تا طريقی بر بگيريم

نويسنده: محمدباقر زکی

آنجا که محدودیت علوم ‌اجتماعی به تجربه محققان مسلمان در عرصه تحقیق مستند می ‌شود، ممکن است به دو صورت متفاوت توضیح داده شود؛ یکی اینکه علوم انسانی معاصر محصول اندیشه و تجربه علمی باختر زمین است و برای تبیین و توصیف پدیده‌های اجتماعی همان سرزمین ترتیب و سامان یافته است؛

از آنجا که مسائل و موضوعات مطرح در غرب با مسائل قابل تحقیق در شرق به لحاظ زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی متمایز از یک دیگر هستند، علوم‌اجتماعی غربی، توانایی تام و تمام در بازگویی موضوعات متعارف در جهان اسلام را ندارد. روایت دیگر از ناتوانی علوم‌اجتماعی معاصر این است که محدودیت این دانش، تنها به تمایز مسأله و موضوع برنمی‌‌گردد، بلکه چنین محدودیتی در اصل ساختار تئوریک علوم‌اجتماعی ریشه دارد. علوم‌اجتماعی معاصر مبتنی بر اصول معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی و جهان‌بینی تنظیم شده‌اند که در آن انسان، کنش انسانی و روابط اجتماعی به درستی تصویر و تعریف نشده است؛ از این رو شناخت حاصل از آن علوم به طور طبیعی از فقر معرفتی رنج می‌برد.

توضیح دوم در مورد نارسایی علوم مذکور، متضمن این نکته است که علوم‌اجتماعی متعارف، حتی در همان خاستگاهش نیز در عرصه نظر و عمل با ابهامات و چالش‌های تئوریک اساسی مواجه می‌باشد. آنچه که به عنوان تردید در مورد دانش‌های اجتماعی معاصر، در حوزه فلسفه علوم‌اجتماعی رایج در غرب مطرح شد، گواه روشن بر این بیان دوم از محدودیت علوم‌اجتماعی است. دیدگاه‌های فلسفی متعارض در مورد علوم‌اجتماعی، نشانگر آن است که این دانش در خاستگاهش(غرب) نیز با پرسش‌های اساسی رو به رو می‌باشد.

محدودیت علوم‌اجتماعی معاصر و نیز پرسش‌هایی که در برابر آن در میان اندیشمندان باختر زمین مطرح می‌باشد، برخی محققان مسلمان را وا داشته است، تا به تأسیس مطالعات اجتماعی با نگاه اسلامی یا تکمیل دانش اجتماعی معاصر برحسب دیدگاه اسلام، بیندیشند.

حال پرسش این است که اگر الگویی اسلامی در مورد علوم‌اجتماعی پی‌ریزی شود، چگونه می‌توان آن را تصویر کرد؟ به بیان دیگر، اگر بنا باشد، علوم‌اجتماعی مبتنی بر مبانی اسلامی ساخته شود، تعیین و تعریف چه مفاهیمی در آن اجتناب ناپذیر می‌نماید؟

تلاش‌های علمی که تا کنون در این مورد انجام شده‌اند، در هرکدام شیوه‌های مختلفی مطرح شده‌است؛ اکثر این تلاش‌ها در راستای تدوین علوم‌اجتماعی بومی و اسلامی دنبال شده‌اند¹. هر آنچه تا کنون در این مسیر انجام شده است، به مثابه آغاز راهی پر فراز و فرود به سوی ارائه یک الگوی اسلامی از علوم‌اجتماعی است؛ راهی که پویندگان آن با آزمون و خطا، هنوز محتاطانه گام برمی‌دارند.

یکی از شیوه‌های پرداختن به دیدگاه اسلام در مورد علوم‌اجتماعی، استفاده از مفهوم «پارادایم» و سنجش موضع اسلام در قبال علوم‌اجتماعی، در این قالب می‌باشد؛ البته نگاه پارادایمی به علم، با اشکالاتی مواجه بوده است؛ یکی از نقدهای جدی بر این نگاه، به ملازمت آن با نسبیت برمی‌گردد؛ علی‌رغم برخی پرسش‌هایی که از این حیث در برابر آن مطرح می‌شوند، می‌توان گفت که استفاده از این مفهوم به عنوان یک آغاز در مسیر تولید و تدوین الگوی علوم‌اجتماعی اسلامی، کارآیی مؤثری خواهد داشت. استفاده از نگاه پارادایمی در بررسی دیدگاه اسلام در این مورد، از دو جهت موجه می‌نماید؛ نخست اینکه استخراج الگوی اسلامی، به این شیوه، در عین حالی‌که از متن و مبانی دین اقتباس می‌گردد، متکی بر استنباط برداشت متفکران از معارف و مبانی دینی می‌باشد. از آنجا که فهم و دسته‌بندی استنباطات متفکران از دین را می‌توان در قالب پارادایم عرضه کرد، الگوی اسلامی علوم‌اجتماعی که برحسب همان استنباطات تدوین می‌گردد، نیز با نگاه پارادایمی قابل بررسی است. همچنان که قبلا گفته شد، تدوین الگوی علوم‌اجتماعی اسلامی، به شیوه‌های مختلف توسط متفکران مسلمان پیگیری شده است؛ در یکی از این شیوه‌ها، تاسیس علوم‌اجتماعی اسلامی، به این معناست که دین، به مثابه معرفت مقدم بر علم، منشأ الهام برای نظریه‌ها، فرضیه‌ها و سبکِ تبیین می‌باشد. این تفسیر از علم دینی، قرابت تنگاتنگ با نگاه پارادایمی به علم دارد؛ البته پارادایم اقتباسی از دین به‌خاطر استحکام مبانی دینی، آن‌گونه که کوهن آن را همواره در معرض تحول و انقلاب فرض کرده است، دچار تغییرات شتابان و اساسی نخواهد شد؛ نهایت تحول معرفتی که ممکن است در آن به وقوع بپیوندد، به تلقی‌های متفکران از دین و مبانی آن برمی‌گردد، که فرض وقوع آن نادر و محدود می‌باشد.

معانی و تعاریف پاردایم

«پارادایم»² اصطلاحی است که نخستین بار، تامس کوهن آن را در کتابش «ساختار انقلاب‌های علمی» به کار برد. کوهن این مفهوم را در بازگویی نظریه‌اش در مورد علم و تحولات مربوط به آن، به کار برد؛ او با استفاده از این مفهوم، ایده پیشرفت علم بر اساس تراکم و انباشت آن را رد کرد و از ماهیت تاریخی و اجتماعی علم سخن گفت. با این بیان که تحول و توسعه در علم با تغییر پارادایم‌های علمی به وقوع می‌پیوندد، نه با تراکم و انباشت اطلاعات علمی.³ کوهن تعابیر گوناگونی را از این مفهوم دارد؛ کوهن خود نیز به این ابهام مفهومی اذعان دارد؛⁴ ولی از میان همه تعابیر به کار رفته در نوشته کوهن، دو تعریف از پارادایم برجستگی بیشتری دارد؛ یکی اینکه پارادایم عبارت است از مجموعه عقاید، ارزش‌ها و تکنیک‌هایی که افراد یک جامعه علمی در مسیر تحقیق و تولید علم به کار می‌برند.⁵ در بیان دوم کوهن پارادایم را راه حل‌های مشکلات واقعی می‌داند که به مثابه مثال‌واره با جایگزین‌سازی قواعد اساسی در جهت حل مشکلات علمی به کار می‌رود.⁶ باربور در توضیح این سخن، بیان می‌کند که پارادایم‌ها همان نمونه‌های استاندارد کارهای علمی‌اند که گروه معینی از دانشمندان، در برهه‌ای مشخص، آن را پذیرفته‌اند. این‌ها همان چیزی است که در کتب آموزشی مندرج بوده، و دانش‌پژوهان با فراگیری آن‌ها، مفاهیم نظری، روش‌های تجربی و هنجارهای رشته علمی خود را همزمان می‌آموزند. این پارادایم‌ها رهنمون‌گر گروه‌های پژوهشی نیز هستند؛ چون تلویحاً سؤال‌های قابل طرح، تکنیک‌های مفید و راه‌حل‌های پذیرفته شده را تعریف می‌کنند.⁷

برخی از سطح انتزاع و گستره شمول مفهومی پارادایم‌ها سخن گفته‌اند؛ به این بیان که پارادایم‌ها، آن‌چنان عام و انتزاعی‌اند که مدلولات تجربی آن‌ها را می‌توان تنها در پرتو فرضیات کمکی عدیده‌ای که راه عملی تعیین صدق آن‌ها را نشان می‌دهند، آشکار کرد.⁸ ریتزر، جامعه‌شناس آمریکایی، پس از بازگویی نظریه‌ها به‌طور جداگانه، سرانجام به دسته‌بندی پاردایمی تئوری‌ها می‌پردازد؛ او در این راستا، نخست به تعریف پارادایم می‌پردازد و اظهار می‌کند که پاردایم عبارت است از تصور اساسی در مورد قلمرو موضوعی علوم. اینکه چه چیزی مطالعه، چه سؤالاتی پرسیده، چگونه پرسیده‌شود و چه قواعدی در پاسخ به پرسش‌ها به کار گرفته شود، همه در پرتو پارادایم تعریف و تعیین می‌شوند. پاردایم گسترده‌ترین امر مورد اجماع و توافق در یک علم است و سبب تمایز یک اجتماع علمی از دیگری می‌شود. پارادایم حاوی نظریه‌ها، شیوه‌های تحقیق و ابزار آن می‌باشد.⁹

تعاریف ارائه شده از پارادایم، نشانگر آن است که این اصطلاح شامل بخش‌هایی مهم از یک علم می‌باشد، که عالمان و محققان، پیش از پرداختن به تحقیق و نظریه‌پردازی در حوزه مورد مطالعه‌شان، موضع‌شان را نسبت به آن موارد مشخص می‌کنند؛ هم‌چنان‌که در برخی از تعاریف پیشین از پاردایم، اشاره شده بود، بخش زیادی از ساختار پارادایم، با اعتقاد محققان و توافق آنان بروز و ظهور دارند. حال پرسش این است که آن بخش‌های مهمی از یک علم که در پرتو پارادایم مشخص می‌شوند، چه مواردی است؟ چگونه می‌توان آن را معین کرد؟

در تعاریف پارادایم، به اجمال به همه موارد مهمی که در ذیل پارادایم قرار می‌گیرند، اشاره شده است، ولی، به نظر می‌رسد برخی از مفاهیم، جایگاه محوری در پارادایم‌ها دارند، به گونه‌ای که ساختار و سرنوشت یک علم برحسب نوع تلقی عالمان از آن مفاهیم رقم می‌خورد. مفاهیم تعین بخش در یک پارادایم شامل امور متعددی است که برخی از آنها در تعاریف پارادایم بازگو شده بود؛ ولی در این میان مواردی چون «علم»، «انسان‌شناسی»، «تعریف مسأله» و «روش تحقیق» موقعیت تعین بخش در علوم دارند.

از همین رو در این نوشته تلاش می‌شود با استفاده از روش‌پاردایمی، دیدگاه اسلام در علوم‌اجتماعی برحسب موضع این آئین مقدس در همین موارد، توضیح داده شود. چون تفاوت پارادایم‌ها در یک علم بیشتر ناشی از اختلاف نظر اجتماعات علمی در مورد همین مفاهیم می‌باشد.

علم

برحسب نگاه پارادایمی، چگونگی تعریف علم و تعیین ماهیت آن، نقش اساسی در جهت‌گیری متخصصان یک دانش دارد؛ نشانه آشکار اهمیت آن، تفاوت‌های فاحشی است که میان مکاتب علمی مختلف، مبتنی بر تعاریف آنان از علم، پدید آمده است؛ رویارویی میان دو رویکرد علمی «اثبات‌گرایی» و «مابعد اثبات‌گرایی» نمونه آشکار از اختلافی است که در اثر برداشت‌های متفاوت از چیستی علم و تعریف آن ظاهر شده است. البته مقصود از تعریف علم در این‌جا تعاریف لغوی و نیز تعاریف اصطلاحی محض نیست، بلکه این عنوان ناظر به نوع نگاهی است که اندیشمندان هر مکتب فکری نسبت به علم دارند.

علم از واژگانی است که به لحاظ مفهومی می‌توان آن را به عنوان مشترک لفظی در نظر گرفت. علی‌رغم وضوح و حتی بداهتی که در مفهوم و معنای لغوی آن وجود دارد؛ اگر نسبت معنایی آن را با فرهنگ‌های مختلف و متفاوت بررسی کنیم، می‌بینیم که آنچه به آن تعین مفهومی می‌بخشد، جهان‌بینی و زمینه‌فرهنگی است، نه وضع و قرارداد لغوی صرف.¹⁰ علم در نگاه اسلام، از نظر منزلت و قداست دارای مراتب، مدارج و ابزار‌های مختلف است. البته وجود مراتب مختلف برای علم، به معنای انفکاک و عدم ارتباط میان آن مراتب نیست؛ بلکه در نگاه دینی علی‌رغم تمایز میان مراتب علم، ربط وثیق و دقیق میان آن‌ها وجود دارد.

در نگاه دینی برترین منزلت به علم الهی و علومی داده شده است که از خزانه بی‌کران قدسی مایه می‌گیرد.¹¹ علم الهی به معلومات از سنخ علم حضوری و شهودی است که انطباق معرفت با واقع در آن، اجتناب ناپذیر می‌نماید؛ نقص و خطایی در چنین علمی راه ندارد. حال اگر علم الهی در عالی‌ترین منزلت معرفتی قرار دارد، بالتبع دانشی که متصل به آن علم الهی و برگرفته شده از وحی باشد، دانش برین و مطمئن خواهد بود. از این رو، در نگاه دینی در مقام پژوهش و تولید علم، لازم است به وحی و متون دینی به عنوان منبع دانش درجه اول نگریسته شود. طبق نگاه دینی می‌توان علوم‌اجتماعی داشت، که تئوری‌ها و فرضیات آن ملهم از قرآن و روایات باشد.

علم و معرفت حصولی عقلی در مرتبه دوم این سلسله مراتب معرفتی قرار می‌گیرد؛¹² یعنی علی‌رغم آنکه نسبت به معرفت شهودی در مرتبه نازل قرار می‌گیرد، ولی در عین حال جایگاه برین دارد؛ منزلت عقل و مدرکات آن در نگاه اسلام در حدی است که به آن عنوان پیامبر درونی انسان اطلاق می‌شود و از این حیث منزلت رفیع دارد. از آنجا که در علوم‌اجتماعی معاصر، اعتبار و پایایی علم برحسب تجربه آزمون می‌شود؛ ممکن است این پرسش مطرح شود که علمی برگرفته شده از مبانی دینی و مدرکات عقلی باشد، چه نسبتی با تجربه پیدا می‌کند؟ دغدغه برای تولید دانشی که مقبولیت جهانی بیابد، بیشترین نقش را در طرح چنین پرسشی دارد؛ به این معنا که اگر بناست پارادایم دینی در حوزه علوم‌اجتماعی ارائه شود، بهتر است با ملاک‌های متعارف قابل محک و ارزیابی باشد، و تجربه از این حیث چنین جایگاهی دارد.

علی‌رغم آنکه به لحاظ معرفت‌شناختی، دانش برگرفته از علم الهی و وحی، و نیز مدرکات عقلی منزلت رفیع در اسلام دارند؛ ارتباط آن دو با تجربه را می‌توان به عنوان آزمون فهم محقق از متون دینی و نیز محک درستی و نادرستی مدرکات عقلی، تعریف کرد؛ به این معنا که تجربه در نسبت به علمِ برگرفته شده از دین، به عنوان محک زننده فهم و تلقی عالم از متون دینی عمل می‌کند، نه آنکه خود بر آن تقدم اعتبار داشته باشد. مدرکات عقلی نیز علی‌رغم معتبر بودن، اگر آزمون تجربی شوند، این عمل در راستای تعمیق و تدقیق مدرکات عقلی دنبال می‌شود.

در نگاه اسلام، علم حسی و دانش تجربی در مرتبه نازله نسبت به علم الهی و معرفت حصولی قرار دارد؛¹³ اگر دیدگاه‌های معاصر در مورد آمیختگی تجربه با نظریه و حتی عدم انفکاک آن از جهت‌گیری ارزشی را در نظر بگیریم، برتری معرفت متصل به علم الهی نسبت به علم تجربی در حوزه علوم انسانی بیشتر نمایان و موجه می‌نماید.

چون اگر فرض بر این است که علم تجربی مدعی عینیت در دانش، نمی‌تواند در ورای بینش نظری و جهت‌گیری ارزشی محققان تحقق یابد؛ در این صورت چه بهتر که اساس دانش در جایی استحکام یابد، که اتقان خدشه ناپذیر دارد، و این همان معرفت وحیانی است.

دیگر امتیاز پارادایم اسلامی در مورد علم، ملاک ارزیابی و سنجش علم و معرفت مقبول در آن پارادایم می‌باشد؛ در نگاه دینی دانشی که برگرفته از متون دینی و وحی باشد، به لحاظ ثبوت و نفس الامر، وثیق و خالی از خطا است؛ آزمون آن توسط تجربه در واقع سنجش درستی و نادرستی فهم عالم از مبانی و متون دینی می‌باشد، نه چیزی فراتر از آن. آن‌چه جای ارزیابی و سنجش دارد؛ یافته‌های حاصل از استنباطات عقلی محقق و نیز دریافت‌های به دست آمده از طریق تجربه می‌باشد. با آنکه در پارادایم متعارف علوم‌اجتماعی، صحت و خطای یافته‌های علمی بر اساس انطباق و عدم انطباق فرضیه و تئوری علمی با واقعیت، و از طریق آزمون تجربی سنجیده می‌شود؛ طبق دیدگاه اسلام در درستی علم و گزاره‌های علمی صرف انطباق علم با واقعیت کفایت نمی‌کند؛ بلکه علاوه بر آن برخورداری علم از حقیقت نیز مهم می‌باشد. انطباق علم با واقعیت به مدد تجربه تعیین می‌گردد؛ ولی این به تنهایی کافی نیست؛ در نگاه اسلام بررسی سازگاری یافته علمی با حقیقت نهایی و نهانی پدیده مورد مطالعه اجتناب‌ناپذیر می‌نماید. مثلاً در مطالعه انسان و کنش‌های او اگر صرف به انطباق با واقعیت و آزمون تجربی یافته‌ها بسنده شود، در نتیجه محقق او را حیوانی در نظر بگیرد مثل سایر حیوانات و تنها تفاوت آن را در مرتبه و درجه بداند و در تحقیق خودش به ماهیت حقیقی انسان و ابعاد معنوی و غیر مادی او توجه نکند؛ چنین یافته‌علمی ناقص و خطا است. در لزوم بهره‌مندی گزاره علمی از حقیقت به دو دلیل مهم استناد می‌شود: یکی اینکه انطباق یافته علمی با واقعیت ملاک کافی برای درستی علم نیست. چون ممکن است گزاره‌هایی با «واقعیت منطبق باشند ولی با تفسیر درست یا حقیقی پدیدة مورد نظر هماهنگ نباشند... دلیل دوم اینکه واقعیت ممکن است مصنوع دست بشر باشد و واقعیتی فاسد و تباه شده به شمار رود.»¹⁴ «حقیقت صرفاً انطباق با امور واقعی نیست، زیرا ممکن است آن امور واقعی را انسان‌ها ایجاد کرده باشند و بنابراین ممکن است در جایگاه شایسته‌شان نباشند، بدین تعبیر امور واقعی می‌توانند کاذب باشند.»¹⁵

این نوع نگاه به علم مستلزم دلالت‌های ضمنی مهم دیگری نیز می‌باشد. از جمله اینکه در نگاه اسلامی میان ارزش‌و دانش ارتباط وثیقی وجود دارد. البته مقصود از این آمیختگی دانش و ارزش نیست. با اینکه در مورد آمیختگی دانش و ارزش نیز با دیدگاه‌های متفاوت مواجه هستیم. ارتباط میان علوم‌اجتماعی و ارزش‌های انسانی و اسلامی به این معناست که علم در منظومه فکری اسلام تنها به روایتگری و حکایت امور نمی‌پردازد؛ بلکه، فراتر از آن در قد و قامت یک دانش انتقادی عمل ‌می‌کند.

واقعیت‌ها را با چشم حقیقت‌بین به بررسی می‌گیرد و سرانجام عالم نسبت به وقایع اعلام موضع می‌کند. این موضع‌گیری در حوزه علوم انسانی ممکن است حتی به تغییر واقعیت نیز بیانجامد. در اینجاست که تمایل عالم به تفسیر وقایع، با تعهد به تغییر آن همراه می‌گردد.

انسان‌شناسی

در همه علوم انسانی آنچه موضوع بحث و تحقیق است، چیزی نیست جز کنش‌های انسانی و امور مرتبط به آن‌ها. از طرف دیگر راه صواب در شناختن درست کنش‌های انسانی نخست درک و فهم خود انسان به مثابه کنشگر می‌باشد. بررسی چیستی انسان، ابعاد وجودی او و چگونگی رفتارهایش گام اساسی در پرداختن به کنش‌های انسان به حساب می‌رود. نقش انسان‌شناسی اسلامی در حوزه علوم‌اجتماعی با همین نگاه قابل توجیه است.

یکی از موضوعاتی که بررسی موضع پارادایم اسلامی در آن مهم به نظر می‌رسد، نوع نگاه انسان‌شناختی اسلامی است. مهمترین تمایز این پارادایم از دیگر پارادایم‌ها به ویژه پارادایم‌های غیر دینی درست از همین‌جا ناشی می‌شود. انسان در دیگر پارادایم‌های غالب علوم‌اجتماعی تنها برحسب بعد مادی وجود او تعریف می‌شود و بر همان اساس به تحلیل کنش انسانی پرداخته می‌شود. تعریف واقعیت اجتماعی به عنوان «شئ»¹⁶ به همان تلقی مادی از انسان و نیز تعریف شئ انگارانه از کنش‌های او برمی‌گردد. رویکرد اثبات‌گرایی بر یک چنین ایده‌ای تأکید دارد. اعتقاد به همانندی میان علوم تجربی و انسانی مستلزم آن است که انسان‌و کنش‌های او هم‌چون پدیده‌های مادی مورد بررسی و پژوهش قرار گیرند. از همین رو تبیین‌هایی علمی برخاسته از این رویکرد تنها بر محور رابطه علیت بازگو و تعریف می‌شوند. تبیینی که در آن به ماهیت جبری روابط اجتماعی و انفعال انسان در آن اذعان شده است.

با آنکه مکاتب علمی در حوزه علوم‌اجتماعی دچار تحولات جدی شده‌اند، ولی انسان‌شناسی مادی اندیشانه وجه مشترک همه آن‌ها می‌باشد. رویکرد تفسیری که در راستای تکمیل و تصحیح رویکرد اثبات‌گرایی عنوان می‌گردد نیز علی‌رغم اهتمام به قابلیت و خلاقیت انسانی همواره کنش‌های انسانی را با فرض تک‌ساحتی بودن انسان تعریف و تبیین می‌کند. اگرچه این رویکرد دیگر مثل پوزیتیویسم به تبیین مکانیکی رفتارهای انسانی نمی‌پردازد، هم‌چنان بر جنبه مادی انسان تأکید می‌کند. از همین رو در دسته‌بندی کنش‌های انسانی، کنش عقلانی به مثابه عملی تعریف می‌شود که برحسب عقلانیت ابزاری انجام می‌گردد و عقلانیت دیگری ورای عقلانیت ابزاری در آن قابل تصور نیست.

رویکردهای انتقادی در علوم‌اجتماعی‌علی‌رغم ادعای برتری و برینی نسبت به اسلاف خودش، در بخش انسان‌شناسی هم‌چنان مادی بودن انسان و بالتبع نیازهای او را مادی محض مفروض می‌دارد. به این معنا که همه تمایلات، کنش‌ها و نگرش‌های انسان‌ها به یک سرانجام و غایت مادی منتهی می‌شود، نه چیزی فراتر از آن. انسان در این رویکرد موجودی تصویر می‌شود که تنها به منافع مادی، سلطه بر دیگری و هژمونی فکری می‌اندیشد.

انسان در پارادایم اسلامی متفاوت از آنچه گفته شد، تعریف می‌شود. در این پارادایم انسان یک موجود مادی ناب نیست. بلکه شخصیت وجودی او ترکیبی است از تمایلات مادی و گرایش‌های معنوی و الهی.

آنجا که سخن از بعد الهی و معنوی وجود اوست، همواره مورد مدح و ستایش است.¹⁷ و در مواردی که بعد مادی و تمایلات مادی او اشاره می‌شود، سخن از ذم و نکوهش او به میان می‌آید.¹⁸ بنابراین از آنجا که مادی نیست، شناخت آن نیز تنها با مدل تجربی ناب فراهم نمی‌آید. اگر کسی از این مسیر به شناخت انسان دست یابد، معرفت ناقص و ناتمام برایش حاصل خواهد شد. از همین رو در این پارادایم، نگاه «شئ انگارانه» به انسان و کنش‌هایش پذیرفته نمی‌شود. همچنین در این پارادایم، کنش‌های انسان در ورای اختیار و گزینشگری او تبیین نمی‌گردد. چون در نگاه دینی علی‌رغم اذعان به تأثیرات محیطی و اجتماعی بر انسان، ظرفیت و خلاقیت او نیز مطرح می‌باشد. نگاه تفسیری به کنش انسانی در این پارادایم نیز تنها برحسب تمایلات، علایق و منافع مادی و دنیوی بازگو نمی‌شود؛ بلکه ضمن توجه به این موارد، بررسی دلایل و انگیزه‌های معنوی نیز به عنوان محرک‌های محتمل مورد تدقیق و تأمل قرار می‌گیرند.

مسأله‌شناسی

محور دیگر در تمایز پارادایم‌ها از یک‌دیگر، رویکرد آن‌ها در حوزه مسأله‌شناسی است. مسأله‌شناسی در پژوهش‌های علوم انسانی، تا حدودی برحسب ارزش‌ها و علایق فرهنگی صورت می‌پذیرد تا متأثر از یک نگاه علمی ناب. آن‌چه که از نقش ارزش‌ها و علایق عالمان در گزینش موضوع و مسأله تحقیق سخن گفته می‌شود، در واقع اشاره‌ای است به ارتباط مستقیم مسأله‌شناسی با پارادایم‌ها و نیز نقش غیر مستقیم جهان‌بینی و زمینه‌های فرهنگی در گزینش موضوعات خاص در یک رشته علمی. همه می‌دانیم که در هر پارادایمی برخی موضوعات و مسائل جایگاه محوری دارند؛ حال آن‌که همان مسائل در پارادایم دیگر آن‌چنان مهم نیست و به گونه‌ای کاملاً متفاوت مطرح می‌باشد. دو پارادایم «نظم» و «ستیز» در علوم‌اجتماعی نمونه‌ای آشکار از این تفاوت در مسأله‌شناسی است. در پارادایم «نظم»، مسأله‌شناسی بر محور همین مفهوم محوری نظم انجام می‌گردد. حال آنکه در پارادایم تضاد، در همه موارد مسائل مورد بحث برحسب مفهوم محوری «کشمکش» تعریف می‌شوند. در حوزه مطالعات اجتماعی علی‌رغم تعدد و تفاوت در پارادایم‌های رایج در آن، محور مشترک همه آن‌ها در مسأله‌شناسی این است که این مهم بر اساس ملاک‌های مادی و علایق دنیوی دنبال می‌گردد.

البته این نوع نگاه به نوع تلقی مادی‌اندیشانه این پارادایم‌ها در حوزه انسان‌شناسی برمی‌گردد. همان‌گونه که بیان شد، تلقی تک‌ساحتی از انسان در حوزه انسان‌شناسی بر بسیاری از امور از جمله در نوع نگاه به علم و مسأله‌شناسی نیز تأثیر می‌گذارد و آن را منطبق با همان تلقی خاص رقم می‌زند.

در پارادایم اسلامی و الهی، مسأله‌شناسی در علوم‌اجتماعی به تبعیت از ارزش‌های دینی و نیز پیش‌فرض‌های مقبول در انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی دنبال می‌شود. به این معنا که مسأله‌شناسی یا برحسب ارزش‌ها و هنجارهای دینی صورت می‌گیرد و یا به عنوان پرسش‌های علمی مطرح می‌گردد. در موردی که مسأله‌شناسی متأثر از ارزش‌ها و هنجارهای دینی دنبال می‌شود، دغدغه عالمان در روند پژوهش یا توصیف و تبیین نابهنجاری‌ها و سرانجام ارائه راه حل علمی برای هنجارمند کردن آن‌هاست، یا این‌که گذار از وضعیت موجود و نیل به یک وضعیت آرمانی.

در هر دو مورد جهان‌بینی نقش تعیین کننده ایفا می‌کند. چون هم ارزش‌های دینی از جهان بینی اسلامی اقتباس می‌شود و هم وضعیت آرمانی از دین الگو گرفته می‌شود.

در مواردی که مسأله‌شناسی در علوم‌اجتماعی مبتنی بر پرسش‌های علمی و پژوهشی انجام می‌گردد، به‌خاطر تبعیت این پرسش‌ها از پارادایم اسلامی، باز هم روند تعریف و مسأله‌شناسی منطبق با نگاه دینی در مورد انسان و کنش‌های او صورت می‌گیرد.

روش تحقیق

پیش از این تلاش شد تا موضع پارادایم اسلامی در اموری چون تعریف علم، ‌انسان‌شناسی و مسأله‌شناسی توضیح داده شود. تصریح شد که علم در یک پارادایم اسلامی تعریف خاص و متمایز دارد. در این پارادایم تنها به تجربی بودن دانش بسنده نمی‌شود، بلکه اتکا به تجربه ناب در این پارادایم مردود شمرده می‌شود. علم در این رهیافت یک توصیف و تبیین خنثی از واقعیت و پدیده‌ها نیست. اندیشه‌ورزی و پژوهش طبق این پارادایم مستلزم تعیین موضع در برابر واقعیت و پرداختن به نقد آن می‌باشد.

از همین رو بالتبع عالم و محقق به صرف روایت واقعیت اکتفا نمی‌کند. در صورتی که پدیده مورد مطالعه را نابهنجار و نامطلوب تشخیص دهد، به ارائه راه‌حل نیز مبادرت می‌ورزد. در نتیجه می‌توان گفت که در این پارادایم مرز میان علم و عمل برداشته می‌شود.

همچنین تعریف انسان در پارادایم اسلامی متمایز از تعاریف پارادایم‌های متعارف از انسان می‌باشد. در نگاه دینی همان‌گونه که خود انسان موجود دارای ساحت‌های مختلف وجودی است، کنش‌های او نیز باید برحسب همین ابعاد وجودی بررسی و تبیین گردد. علاوه بر این موارد، مسأله‌شناسی در این پارادایم متأثر از ارزش‌ها و معیارهای خود همین پارادایم دنبال می‌گردد. ممکن است بسیاری از پدیده‌ها، بخشی از مسائل این پارادایم قرار بگیرند، در حالی که در پارادایم رقیب به هیچ وجه در دایره مسائل قابل تحقیق، جایی نداشته باشند.

در پیروی از تمایزهای این پارادایم در بخش‌های تعریف علم، انسان‌شناسی و مسأله‌شناسی، روش تحقیق در این پارادایم نیز علی‌رغم اشتراک با دیگر پارادایم‌ها، دارای امتیازات خاصی خواهد بود. تمایز پارادایم اسلامی در روش تحقیق برحسب روش‌شناسی متعارف دو توجیه اساسی دارد: در روش‌شناسی متعارف گزینش روش تحقیق، یا به تبع ماهیت موضوع انجام می‌گردد، یا طبق خواسته و هدف محقق انتخاب می‌شود،¹⁹ و یا این‌که برحسب تبعیت از هر دو ملاک انجام می‌گردد. البته این فرض سوم فرع بر دو فرض قبلی است، که یکی مبتنی بر نقش محوری موضوع در روش است؛ و دیگری به انگیزه محقق در گزینش روش اهمیت می‌دهد. در هر حال تبعیت روش تحقیق از موضوع و ارزش‌های مطرح برای محقق نکته‌ای موجه به نظر می‌رسد. انتخاب روش به تبع موضوع با این توجیه همراه است که در مقام تحقیق انتخاب روش تحقیق بستگی به ماهیت موضوع دارد اگر موضوع از امور متافیزیکی باشد، نمی‌توان آن را توسط روش‌های تجربی کمی مورد بررسی قرار داد؛ از طرف دیگر اگر موضوع مورد تحقیق ماهیت تجربی ناب دارد، بررسی علمی آن با روش‌های غیرتجربی کار خطایی است. البته فرض دیگری نیز در این میان قابل تصویر است که ممکن است یک موضوع دارای ابعاد مختلفی باشد که هر روشی می‌تواند تنها یکی از ابعاد آن را توضیح دهد. در این صورت محقق ناگزیر است از مجموعه‌ای از روش‌ها به طور همزمان و آمیخته استفاده کند.

انتخاب روش برحسب تعلقات، خواسته‌ها و انگیزه‌های محقق نیز چنین توجیه شده است که انتخاب روش بستگی به این دارد که محقق چه هدفی را از تحقیق دنبال می‌کند. اگر قصد و خواسته محقق از تحقیق، چیرگی و سلطه بر امور باشد، روش پوزیتویستی می‌تواند او را به این مقصود نائل کند. آن‌چه در مورد ارتباط پوزیتیویسم با سلطه‌گری گفته می‌شود بر‌اساس همین دیدگاه است. روش پوزیتیویستی در علوم انسانی، این نکته را القا می‌کند که محقق باید تنها یک هدف را دنبال کند و آن چیزی نیست جز مهار و پیش‌بینی. از طرف دیگر اگر قصد محقق فهم و درک پدیده‌های مورد تحقیق باشد، در آن صورت استفاده از روش پوزیتیویستی الزامی نخواهد بود؛ او می‌تواند در این مورد از روش‌های تفسیری و تفهمی سود جوید.

ملاک در انتخاب روش تحقیق، چه تناسب آن با موضوع باشد، چه هم‌خوانی آن با هدف و انگیزه محقق، و چه این‌که روش برحسب هر دو ملاک انتخاب شود، در هرسه صورت روش تحقیق در پارادایم اسلامی تمایزات خاصی پیدا می‌کند.

در صورتی که انتخاب روش منطبق با موضوع تحقیق انجام گردد، در پارادایم اسلامی، روش تحقیق برحسب تعریف این پارادایم از انسان و کنش‌های او برگزیده می‌شود. از آنجا که در پارادایم اسلامی انسان دارای هستی مرکب از ابعاد مادی و معنوی است، کنش‌های اجتماعی او نیز برحسب همین ابعاد وجودی‌اش قابل تعریف می‌باشد. بنابراین همان‌گونه که مطالعه انسان تنها با روش تجربی ناصواب می‌باشد، کنش‌های اجتماعی او به مثابه تجلی عینی شخصیتش نیز تنها به شیوه تجربی قابل فهم و تبیین نخواهد بود. البته مقصود از این بیان انکار روش تجربی در علوم انسانی نیست؛ بلکه تأکید بر این نکته است که در بررسی کنش‌های انسانی، به‌جاست نخست نسبت آن‌ها با ابعاد شخصیتی انسان در نظر گرفته شود، پس از آن متناسب با ماهیت پدیده مورد مطالعه، روش مناسب انتخاب گردد. شاید در بسیاری موارد محقق ناگزیر شود که از روش‌های ترکیبی و تلفیقی بهره ببرد.

با فرض آن‌که هدف و تعلّقات محقق را در تعیین روش تحقیق مهم بدانیم، در این صورت در پارادایم اسلامی روش تحقیق منطبق با ارزش‌هایی برگزیده می‌شود که در آئین اسلام مطرح هستند. تمایز پارادایم اسلامی با دیگر پارادایم‌های متعارف در این جهت زمانی بیش‌تر آشکار می‌شود که اهداف غایی دین را در نظر بگیریم. اهدافی که در نهایت صبغه قدسی و الهی پیدا می‌کنند.

با استنتاج از این دو ملاک می‌توان ادعا کرد که طبق پارادایم اسلامی، روش تحقیق در این حوزه به تبعیت از تعریف ویژه‌ای که از انسان و کنش او می‌شود، گزینش می‌گردد.

علی‌رغم آن‌که روش تجربی برحسب تناسب آن با موضوع مورد تحقیق، مطلوب تعریف می‌گردد، در مواردی ممکن است این روش قابلیت بازنمایی و تبیین موضوع را نداشته باشد. از همین رو در پارادایم اسلامی استفاده از روش کیفی تحقیق در اجتماعی شایسته و به‌جا عنوان می‌گردد. با استفاده از این روش می‌توان ابعاد پیچیده کنش انسانی را بهتر درک کرد.

نتیجه

اگر موضع اسلام در علوم‌اجتماعی به شیوه پارادایمی بررسی شود، می‌توان آن را برحسب تعیین موضع در مواردی چون «علم»، «انسان‌شناسی»، «مسأله‌شناسی» و «روش تحقیق» توضیح داد.

علم در نگاه اسلام دانشی نیست که تنها به شیوه پوزیتویستی به دست آید. علاوه بر آن علم در پارادایم اسلامی تنها حکایت‌گر واقعیت‌ها نیست، بلکه عالم ضمن فهم واقعیت‌ها، با نگاه انتقادی در برابر آن‌ها اعلام موضع می‌کند. از این رو در پارادایم اسلامی میان نظریه و عمل ارتباط وثیق وجود دارد.

انسان در این پارادایم یک موجود تک‌ساحتی نیست. موجودی است دارای ابعاد مادی و معنوی. از منظر پارادایم دینی، علوم‌اجتماعی معاصر مبتنی بر تلقی مادی‌‌اندیشانه از انسان سامان گرفته، و از همین رو توانایی تبیین همه انواع و ابعاد کنش انسانی را ندارد.

از آن‌جا که مسأله‌شناسی به تبعیت از نظام ارزشی جامعه علمی انجام می‌شود، در پارادایم اسلامی این مهم سرنوشت متمایز پیدا می‌کند. چون جهان‌بینی اسلامی ارزش‌های متفاوت از ایدئولوژی‌های سکولار ارائه می‌کند.

روش تحقیق در این پارادایم در پیروی از تعریف موضوع و نیز ارزش‌ها و تعلقات محقق، تا حدودی متفاوت از پارادایم‌های متعارف می‌باشد. همان‌گونه که خود انسان در پارادایم دینی تعریف متفاوت دارد. این نگاه انسان‌شناختی در حیطه معرفت کنش‌های انسانی نیز مؤثر می‌افتد. بنابراین روش تحقیق نیز در پیروی از موضوع انتخاب می‌شود. در این پارادایم ضمن استفاده از روش‌های کمی، به روش‌های کیفی تحقیق و نیز مطالعات نظری نیز اهمیت داده می‌شود.

پی نوشت

1- ر. ک. باقری، خسرو؛ تبیین وجه تسمیه علم دینی، فصلنامه مصباح، ش 35

2- paradigm

3- Thomas s. Kuhn. The structure of scientific revolutions, Chicago press, 1962, p 10

4- Ibid, p. 60

5- Ibid, p. 175

6- Ibid

7- باربور، ایان؛ علم و دین، ترجمه بهاءالدّین خرّمشاهی، تهران، نشر دانشگاهی، 1374 ص 187

8- آلن راین، فلسفه علوم‌اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1367 ص 277

9- ریتزر، جورج؛ نظریه‌های جامعه‌شناسی، ترجمه احمد غروی زاده، تهران، جهاد دانشگاهی، 1373 ص 590

10- پارسانیا، حمید؛ علم و فلسفه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1383، ص 148

11- همان، ص 149

12- همان

13- همان

14- باقری، خسرو؛ هویت علم دینی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1382، ص 244

15- همان، ص 240

16- Durkheim, E. The rules of sociological method, New York, the free press,1966,p2

17- اعراف / 172. روم / 30. اسراء / 70. الشمس / 7ـ9. رعد / 28

18- احزاب / 72. حج / 66. علق / 6-7. اسراء / 11. اسراء / 100

19- سروش، عبدالکریم؛ درسهایی در فلسفه علم الاجتماع، تهران، نشر نی، 1385، صص 214-215