فلسفه‌ی تاریخ تلاقی غرب تا شرق اندیشه‌ی اسلامی

نویسنده: مهدي ابوطالبي1

الف. معقولیت تاریخی

 ابن‌خلدون در بخش اول کتاب العبر که تحت عنوان مقدمه آمده است به دنبال اعطای یک سرشت معقول به تاریخ که کار آن مطالعه اعمال انسان‌هاست، می‌باشد.

او می‌خواهد سطح تاریخ را از گزارش‌نویسی محض ارتقا دهد و بالا ببرد. به تعبیر ناصف‌نصار، ابن‌خلدون به دنبال خردگرایی در وقایع تاریخی است. برقراری خردگرایی تاریخی یک کار نظری محض نیست؛ وقایع تاریخی ناگزیر به نحوی باید معقول باشند.2 مسئله‌ی تاریخ آن‌گونه که ابن‌خلدون آن را برای خود پیش کشیده است، هیچ راه حل دیگری جز جستجوی معقولیت پدیده‌ای بر اساس وجه تبیین علی ندارد. شهید مطهری نیز معتقد است علم بودن تاریخ به این است که ضوابطی در کار باشد و در کار بودن ضوابط بستگی به این دارد که روابط علی و معلولی در کار باشد.3 از آنجا که فلاسفه، تاریخ را جزو شاخه‌های حکمت نمی‌شمردند ابن‌خلدون با اثبات این نکته در مقدمه، که تاریخ را باید جزو شاخه‌های حکمت شمرد، می‌خواسته است این کمبود را جبران کند.4 جالب این است که شهید مطهری هم که به عنوان یک فیلسوف، تاریخ را جزو حکمت نمی‌داند، به بحث فلسفه‌ی تاریخ می‌رسد و از فلسفه‌ی تاریخ بحث می‌کند و یک نوع معقولیت تاریخی را پیش می‌کشد. نکته جالب توجه این است که هم جریان مغرب اسلامی که فلسفی نیست و هم جریان مشرق اسلامی که فلسفی است، هردو به یک نقطه رسیده‌اند.

ناصف‌نصار که در اثر خود به «اندیشه‌ی واقع‌گرای» ابن‌‌خلدون پرداخته است. معتقد است این‌که فلاسفه جنبه عقلانی تاریخ را به رسمیت نمی‌شناسند، دشواری جدی برای گذار به دانش تاریخ ایجاد نمی‌کند. برای عقلانی ساختن آن کافی خواهد بود که مبنای عقلانی و موجه بودن موضوع ویژه‌ی آن مبرهن گردد. 5 ابن‌خلدون معتقد است: «هر حادثه‌ای خواه ذاتی باشد یا عارضی، ناچار باید دارای طبیعت و سرشت مخصوص به ماهیت خود و کیفیاتی باشد که بر آن عارض می‌شود.»6 از نظر ناصف‌نصار از سخنان ابن‌خلدون استنباط می‌شود که «هر واقعیت طبیعی می‌تواند به نسبتی که دارای پدیده‌های قابل تعقل است موضوع بررسی ویژه‌ای باشد». ابن‌خلدون دراین رابطه معتقد است: «در صورتی که شایسته باشد درباره‌ی عوارض ذاتی هر حقیقت قابل تعقل طبیعی تحقیق شود لازم است که به اعتبار هر مفهوم و حقیقتی هم دانشی باشد که بدان اختصاص یابد»7 البته ابن‌خلدون این کار خود را مدیون فلاسفه است با این تفاوت که برای فلاسفه ممکنِ هستی‌شناختی مهم است اما برای ابن‌خلدون ممکن، به خاطر خصوصیات و ذاتیاتش مهم است و ممکنِ هستی‌شناختی در درجه دوم برایش اهمیت دارد. ناصف نصار معتقد است در این صورت می‌توان دانش تاریخ را در جدول عمومی دانش‌ها وارد کرد. تنها دشواری این است که موجود ممکن که موضوع تاریخ است یک جوهر یا یک ذات طبیعی نیست، بلکه عمل است.

  نسبت تاریخ با فرد و جامعه

ابن‌خلدون در پی اثبات سرشت قابل تعقل عمل انسانی است. وی معتقد است: «افعال در جهان حادثات تنها به نیروی اندیشه انجام می‌پذیرد»8. در این دخالت ذهن در تدارک و انجام افعال است که مبنایی برای معقولیت افعال «منظم و مرتب» مانند ذوات و جواهر طبیعی می‌یابیم. به بیان دیگر مدار هدف‌ها و وسیله‌ها که تار و پود صیرورت تاریخی انسانی محض را می‌سازد به واقعیت عینی حوادث تاریخی محتوایی می‌بخشد که معقولیت عمیقش را از خود انسان به عنوان بازیگر و موجود اندیشنده اخذ می‌کند. اما این مدار تنها یک جنبه‌ی فعل است. موجودیت اجتماعی بسی پرمایه‌تر و پیچیده‌تر است. ابن‌خلدون بر عامل مهم دیگری به عنوان مبنایی عینی برای مقایسه تاریخی، تأکید دارد و آن عامل تقلید است. ما با عامل تقلید از قلمرو شخص خارج و در قلمرو خارجیت اجتماعی وارد می‌شویم که ارزنده‌ترین ملاک احاطه بر وقایع تاریخی ـ اجتماعی است.

از نظر ابن‌خلدون، واقعیت تاریخی اساسا اجتماعی است و این همان چیزی است که به نظر وی مبنای غایی معقولیت تاریخی است. بنابراین توجه به توالی وقایع منفرد نخستین کوششی است که باید به توجه گسترده‌تر به پدیده‌ها از زاویه‌ی تعلق آن ها به کل اجتماع و هم‌دستی مشترک آن ها در تحول دولت‌ها بیانجامد. برخی تصور کرده‌اند که این نقطه نظر، فرد را نفی می‌کند و در نوعی جامعه‌گرایی تقریبا مطلق فرو می‌افتد. ابن‌خلدون در واقع نه در موافقت با جامعه‌گرایی و نه در مخالفت با فردگرایی موضع می‌گیرد. مسئله‌ای که برای او مطرح است در این سوی این موضع‌های افراطی و گزافه‌آمیز است.9 شهید مطهری نیز در بحث ابعاد تاریخ که سه بعد برای آن قائل می‌شود: بعد فردی، اجتماعی و جهانی -یعنی تاریخ از کل جهان جدا نیست- از مواضع افراطی اصالت جمع یا فرد دوری می‌جوید. در بحث ابعاد تاریخ ایشان در بعد فردی معتقد است که جامعه ترکیبی است از افراد، همان‌طور که ابن‌خلدون جامعه‌گرایی‌مطلق و فردگرایی‌مطلق را نمی‌پذیرد و در عین قائل شدن نقش برای کل اجتماع، فرد را نیز نفی نمی‌کند، شهید مطهری هم اصالت اجتماع به معنای نفی آزادی و اختیار و نقش فرد و اصالت فرد به معنای هیچ‌کاره بودن جامعه را رد می‌کند و جامعه را ترکیبی از افراد می‌داند که در این ترکیب در عین این که هویت مرکب، هویت جدیدی است، هویت اجزاء هم در ضمن آن محفوظ است و از بین نرفته است. به تعبیر شهید مطهری، در عین این که جامعه به عنوان «انسانُ الکُل» خودش شخصیت دارد، فکر، روح، احساس و عاطفه دارد، در عین حال، هویت فرد هم در جامعه از بین نرفته است و از نوعی شخصیت و آزادی بهره‌مند است؛ یعنی اصالت فرد در عین اصالت جامعه و اصالت جامعه در عین اصالت فرد. البته در عین حال قائل است که تاریخ یک بعد سوم دارد که آن بعد جهانی یا الهی است. بعد جهانی یعنی این که مجموع جهان نسبت به جامعه‌ی انسان بی‌تفاوت نیست، به این معنی که اولا جامعه انسان رسالتی دارد و آن رسالت به سوی غایت و تکامل است و در این مسیر اگر درست گام بردارد عکس‌العمل جهانی نسبت به او عکس‌العملی موافق است و اگر منحرف شود عکس‌العمل جهانی یک عکس‌العمل مخالف است، پس جامعه از جهان جدا نیست.10

  نفی تصادف و توجه به قواعد کلی

ابن‌خلدون دیباچه‌ی مقدمه را با این اندیشه به پایان می‌برد که بین تاریخی که وقایع ویژه‌ی یک عصر یا یک نسل را حکایت می‌کند و تاریخی که به شرایط کلی عصرها و نسل‌ها می‌پردازد تمایز وجود دارد. به نظر او گونه‌ی اخیر تاریخ، اساس گونه‌ی نخستین آن است، زیرا که روشنگر حوادث است و مورخ را در جزییات و کل رهنمود می‌کند.11 این تمایز وقتی که با تمایز میان ظاهر و حقیقت ژرف تاریخ ترکیب شود آشکارا نشان می‌دهد که او می‌‌خواهد مقام تاریخ را به سطح عقلانی بودن ارتقاء دهد. توالی وقایع تاریخی یک امر تصادفی نیست. تاریخ، یافته‌ای از امور پوچ و بی‌معنا نیست. در شناخت تاریخ نیز مثل هر شناخت دیگر باید سهم تصادف را حذف یا دست کم محدود کرد. 12 شهید مطهری نیزدر این زمینه بحثی دارد و معتقد است کسانی که بر این نظرند که تاریخ را تصادفات به وجود آورده است، نافی وجود علیت در تاریخ نیستند. از قدیم هم که مسئله‌ی بخت و اتفاق و تصادف را مطرح می‌کردند به معنی علت نداشتن نیست؛ بلکه در واقع انسان به چیزی می‌گوید «تصادفی» که کلیت ندارد، یعنی تحت ضابطه و قاعده در نمی‌آید. به عنوان مثال اگر کسی چاه بکند و به آب برسد این یک امر تصادفی نیست چون عموماً کندن چاه در یک عمق معینی به آب می‌رسد؛ ولی اگر انسان چاه بکند و به گنج برسد، این را یک امر تصادفی تلقی می‌کنیم. برای این که یک امر کلی نیست، مخصوص این مورد است. یعنی یک سلسله علل  ایجاب کرده که شما چاه بکنید و یک سلسله علل ایجاب کرده که اینجا گنجی باشد و نتیجه این دو این شده که شما به گنج برسید. ولی چنین رابطه کلی و دائمی میان کندن چاه و پیدا شدن گنج وجود ندارد. بنابراین علت نداشتن یک مطلب است و کلیت نداشتن یک مطلب دیگر. افراد قائل به تصادف در تاریخ، معتقدند تمام حوادث بزرگ و مهم تاریخی، دراثر یک امر جزئی بوده است. مثل جنگ جهانی که دراثر قتل فلان ولیعهد در فلان مملکت به وجود آمد؛ اما نمی‌شود از قتل آن ولیعهد یک ضابطه کلی درست کرد. بنابراین از بحث تصادف نمی‌توان به یک قاعده کلی رسید.13 شهید مطهری همانند ابن‌خلدون معتقد است اگر بخواهیم برای تاریخ ضابطه و قاعده قائل باشیم، نباید آن را تصادف به معنایی که عرض شد، بدانیم.14

از نظر ابن‌خلدون عقل عام شالوده‌ی کلی شناخت و عقل تاریخی صورت انطباق یافته‌ی آن بر ضرورت‌های واقعیت تاریخی است. ‌بنابراین باید انتظار داشت که جستجوهای تاریخی ـ اجتماعی به نتایجی مانند نتایج علوم طبیعی، یعنی تصورات منطبق بر واقع و داوری‌های حتی الامکان به صورت قوانین و در نهایت به نظریه‌هایی بینجامد. در نظریه‌ی ابن‌خلدون، ما به نوعی بازگشت به واقعیت تاریخی این‌جهانی و به تصمیم قاطع برای رخنه در ساختار این واقعیت تقلیل‌ناپذیر به اسطوره و خیال بر‌می‌خوریم.15

  حدود معقولیت تاریخی

به نظر ابن‌خلدون که تفکرش بر نقد او از عقل نظری مبتنی است، شناخت حقیقی در تاریخ، شناختی است که به طور کامل منطبق بر واقعیت تاریخی است و می‌خواهد هر چه وفادارانه‌تر آن را منعکس کند. لذا معقولیت تاریخی بیش از هر چیز از خود واقعیت تاریخی ناشی خواهد شد. به همین خاطر نمی‌توان همان اصولی را که برای تحقیق در علوم طبیعی به کار می‌رود، در مورد امور تاریخی به کار برد. باید مفاهیم مشاهده، آزمایش، استقرا،‌ علیت و رابطه را بر امر تاریخی انطباق داد تا بتوان آن را قابل تعقل کرد و این انطباق بیش از هر چیز تابع تعریف موضوع علم تاریخ است.16

  حقیقت تاریخ و امر تاریخی

ابن‌خلدون امر تاریخی را به عنوان امری عینی و هم‌بسته با یک کل اجتماعی که آن را تبیین می‌کند و بدان وزنی ویژه می‌بخشد، تعریف می‌کند؛ نه چون حادثه‌ای منحصر به فرد که هرگز تکرار نخواهد شد و به این ترتیب منبعی برای شور و یأس مورخ خواهد گشت.17 شهید مطهری نیز به گونه‌ای به این مطلب اشاره دارد که اگر ما قائل به یک کل اجتماعی نباشیم و در میان اجزاء جامعه و گروه‌های اجتماعی هیچ نوع همبستگی قائل نباشیم ناچار باید به همان اصل تصادف در تاریخ معتقد باشیم که دیگر قاعده و ضابطه و تعمیم و تکرار در مورد آن معنا نخواهد داشت.18

از نظر او حقیقت تاریخ، خبردادن از اجتماع انسانی –تمدن- و کیفیاتی است که بر طبیعت این اجتماع عارض می‌شود.19 کار مورخ به همه‌ی مظاهر اجتماعی فعالیت بشری مربوط می‌شود... اما هر قدر که مورخ از افق وقایع منفرد دورتر می‌شود به تدریج از حرفه‌ی مورخ دور می‌گردد. در هر صورت به نظر ابن‌خلدون، واقعه‌ی تاریخی اساسا یک واقعه‌ی اجتماعی است. چنانکه شهید مطهری نیز معتقد است همه‌ی وقایع را که در زندگی بشر رخ می‌دهد نمی‌توان «وقایع تاریخی» دانست. وقایع تاریخی یعنی وقایع مؤثر در سلسله‌ی وقایع دیگر تاریخ. این به کوچکی و بزرگی واقعه هم مربوط نیست. برخی وقایع مسئله کوچکی است اما مسئله‌ی کوچکی است که در وقایعی بزرگ مؤثر واقع می‌شود. مثل بیماری خاص و جزیی آیت الله بروجردی که باعث شد ایشان به تهران و سپس قم بیاید و بعد یک مرجعیت بزرگ در آنجا تأسیس شود و این مرجعیت بزرگ منشأ وقایعی می‌شود که در اوضاع ایران اثر داشته است. اصل حادثه، حادثه‌ی کوچکی بود ولی منشأ آفرینش حوادث بسیار بزرگ شد.20

ابن خلدون به نوعی به خصلت دوگانه‌ی تاریخ اعتقاد دارد:

1. انفراد زمانی 2. بعد اجتماعی. یعنی تاریخ یک بعد انفراد زمانی دارد که همان توالی وقایع است و یک بعد اجتماعی که پیوند ذاتی و منطقی آنهاست. 21 به تعبیر دیگر هر عملی یک عنصر واقعه دارد که مخصوص زمان و مکان خاصی است و یک اندیشه و پیوند منطقی در آن است که این اندیشه قابل تکرار است. مثل واقعه کربلا که در زمان و مکان خاصی یعنی در سال 61 هجری در سرزمین نینوا رخ داد، ولی جوهر آن که بحث تقابل حق و باطل بود، در همه‌ی زمان‌ها ممکن است تکرار شود. تفکر در وقایع تاریخی بیشتر در عنصر ذاتی خود را نشان می‌دهد. در حقیقت ابن‌خلدون با یک واقعیت تاریخی مواجه است به نام تاریخ مغرب که با بررسی آن به یک معقولیت رسیده است. در تعبیر دیگری ابن‌خلدون تاریخ را دارای دو جنبه یا دو سطح می‌داند:

 نخستین جنبه، جنبه‌ی «ظاهر» است. این جنبه‌ی بیرونی چنین وا می‌نماید که حوادث در خلال قرون طبق یک ترتیب و توالی مبهم و سطحی جریان می‌یابند. جنبه دوم بسیار دورتر از این می‌رود: این جنبه «باطن» است و می‌تواند کلید توالی حوادث را بدان‌گونه که اتفاق افتاده‌اند نه بدان‌سان که گواهان دیده‌اند، به ما نشان دهد:

«در ظاهر اخباری بیش نیست درباره روزگارها و دولت‌های پیشین و سرگذشت قرون نخستین ... و اما در باطن، اندیشه و تحقیق درباره حوادث و مبادی آن ها و جستجوی دقیق برای یافتن علل آن‌هاست و علمی است درباره‌ی کیفیات وقایع و موجبات و علل حقیقی آن‌ها»22.

بر همین اساس هم ابن‌خلدون میان مورخان خاصه -یعنی مورخان مورد قبول و احترام همگان که خودش آن ها را« فحول» و «ائمه» می‌نامد- و عامه - به اصطلاح خود ابن‌خلدون «متطفلان» و «متقلدان» و «اصحاب اختصار»- تفاوت قائل می‌شود. او آثار هر دو دسته را نیز از حیث شیوه‌ی تاریخ‌نویسی از هم متمایز می‌سازد و در اینجا میان شیوه‌ی «نظر» و شیوه‌ی «نقل» فرق می‌گذارد و این نیز به نوبه خود او را بر آن می‌دارد که میان پژوهندگان تاریخ نیز از نظر طرز برخورد، تمایز قائل شود: یک دسته را «ناقد» می‌نامد که درباره‌ی منشأ و طبیعت و علل رویدادها تعمق می‌کنند و با توجه به سابقه خواص کلی‌شان -اعم از ثابت و متغیر- آن ها را بررسی می‌کنند و گروه دیگر را «بلید» - تحت‌اللفظی یعنی کودن- می‌خواند، یعنی کسانی که اطلاعات تاریخی را بدون توجه به منشأ، طبیعت یا علل رویدادها گردآوری می‌کنند. شبیه همین بحث را شهید مطهری نیز دارد که می‌گوید برخی از مورخین وقایعی را همان طور که پشت سر هم اتفاق افتاده نقل می‌کنند، وقایعی که تأثیری در وقایع آینده نداشته است. مثل تاریخ‌نویسی ناصر‌الدین‌شاه که بحث تب‌کردن ملیجک و طبیب آوردن و همنشینی با افراد مختلف و خورد و خوراک و ... را نقل می‌کند. در حالی که مورخ باید کوشش کند وقایعی را برگزیند که در حلقات بعدی و در اوضاع مؤثر بوده است.

به تعبیر دیگری که قبلاً ذکر شد، مورخ باید اجتهاد کند.23 ایشان معتقد است اگر مورخ به علل حوادث کاری نداشته باشد کارش ارزش ندارد و چنان که قبلا اشاره شد علمیت تاریخ به وجود ضوابط و روابط علی و معلولی است.24  با توجه به تقسیم‌بندی بالا که ابن‌خلدون اشاره کرد، او میان کتاب عبر به عنوان یک کتاب تاریخ با همه تاریخ‌های پیشین فرق قائل می‌شود. کتاب عبر هم درباره‌ی جنبه‌های ظاهری و هم باطنی تاریخ بحث می‌کند. عبر بر خلاف همه تاریخ‌های پیشین که مؤلف آن را می‌شناخت، طبیعت و علل واقعی رویدادهای تاریخی را به شیوه‌ای روشن و اصولی پی‌جویی می‌کند. 25 به تعبیری می‌توان گفت در دسته‌بندی ابن‌خلدون از مورخان و پژوهندگان تاریخ، دسته اول به علل بعید توجه دارند که ذاتی‌تر هستند و دسته دوم به علل قریب توجه دارند که عارضی‌ترند. ابن‌خلدون بین این دو، یعنی ذات و عرض تفکیک کرده است. چنانچه در بحث شناخت صحیح معتقد است قانون بازشناختن حق از باطل درباره‌ی ممکن بودن یا محال بودن اخبار چنان خواهد بود که به اجتماع بشری یا عمران در نگریم و این مسائل را از یکدیگر بازشناسیم: کیفیات ذاتی و طبیعی اجتماع به آنچه عارضی و بی‌اهمیت است و آنچه ممکن نیست بر آن عارض شود. و هرگاه این شیوه را به کار ببریم، در بازشناختن حق از باطل و تشخیص دادن اخبار راست از دروغ، برای ما به منزله‌ی قانونی برهانی و منطقی خواهد بود که هیچ‌گونه شک بدان راه نیابد.26  این بحث ابن‌خلدون شبیه  بحث شهید مطهری در رابطه با روح زمان هگل است که نظریه‌ی هگل و روح زمان او را به شکلی که او گفته نمی‌پذیرد ولی معتقد است جامعه یک وحدت و یک شخصیت دارد که قهراً همان شخصیتش را می‌توانیم «روح جامعه» یا «روح ملت» بنامیم27و روح جامعه فرهنگ آن است و هر جامعه یا ملتی مادامی که فرهنگش باقی باشد، ‌باقی است و اگر فرهنگش از بین برود او دیگر از بین رفته است. لذا معقتد است که  فرهنگ ذات است برخلاف مارکسیسم که فرهنگ را عرض می‌داند نه ذات.28

  ب. روش‌شناسی

روش‌شناسی ابن‌خلدون و شیوه‌های مد نظر او در حوزه‌‌ی تاریخ‌نگاری نیز به گونه‌ای است که عملا او را به استدلالی بودن تاریخ و لزوم علم جامعه‌شناسی می‌رساند. چنان که روش‌شناسی شهید مطهری نیز او را به بحث اجتهاد مورخ و ضوابط و قواعد کلی و روابط علی و معلولی در تاریخ می‌رساند.

  شناخت صحیح از تاریخ

از برخی متون مقدمه به دست می‌آید که از نظر ابن‌خلدون برای تعیین درست امر تاریخی چند نوع شناخت لازم است: 29

1. شناخت سیاست به عنوان تمرین عملی قدرت

2. شناخت دولت به عنوان محور زندگی اجتماعی

3. شناخت همه‌ی پدیده‌های وارد در مدار زندگی اجتماعی از پایین‌ترین سطح شرایط طبیعی تا عالی‌ترین جلوه‌های اخلاق.

از نظر ابن‌خلدون دانش تاریخ تنها یک دانش امور انسان تاریخی نیست، بلکه دانش حیات انسان به عنوان موجود اجتماعی است و این امر قلمرو استدلال و هماهنگی را بیش از اندازه گسترش می‌دهد. 30

ابن‌خلدون قائل به اندیشه‌های سازمان یافته بر محور فعالیت عقلانی است که وظیفه‌شان پرداخت آگاهی‌های متنوع به قصد نیل به تثبیت وقایع تاریخی است. ابن‌خلدون صریحا می‌خواهد که این فعالیت بر اساس داده‌های زمان حال آغاز شود. او می‌داند شناخت تاریخی غیر مستقیم همیشه شناختی تقریبی خواهد بود. اما آغاز از زمان حال در نظر او یک ضرورت مطلق نیست، بلکه بیشتر برای فایده‌ی علمی آن است. مورخ از زمان حال آغاز می‌کند تا گذشته را آسان‌تر دریابد و متقابلا به گذشته می‌پردازد تا وضع کنونی را بهتر بفهمد.31 شهید مطهری چنین نسبتی بین گذشته و آینده برقرار می‌کند و معتقد است گذشته و آینده به یکدیگر وابسته‌اند و دو امر مجزا از هم نیستند، آینده را در پرتو گذشته می‌توان شناخت و گذشته را در پرتو آینده.32 لازمه‌ی شناخت تاریخی حکم توأم با تمییز است؛ باید برخی وقایع را معتبر دانست و برخی دیگر را مردود شمرد. و این عمل به نام واقعیت و از راه استدلال صورت می‌گیرد. لازمه‌ی انجام دادن این عمل، به جز وجود بعضی خصایص، در مورخ، تشکیل قشر زیرین دانش‌های اجتماعی جزیی و لایه برین دانش اجتماعی کلی است. کار مورخ بستگی نزدیکی با این دولایه و به ویژه با لایه اخیر دارد. زیرا دانش اجتماعی کلی مورخ را قادر می‌سازد که واقعه را بی‌درنگ در یکی از دو مقوله‌ی ناممکن و ممکن قرار دهد. و در صورت قرارگرفتن در مقوله‌ی دوم (ممکن) است که لازم خواهد بود واقعی‌بودن یا نبودن آن را بررسی کنیم.33 ابن‌خلدون معتقد است قانون بازشناختن حق از باطل درباره‌ی ممکن بودن یا محال بودن اخبار چنان خواهد بود که به اجتماع بشری یا عمران در نگریم و این مسائل را از یکدیگر بازشناسیم: کیفیات ذاتی و طبیعی اجتماع به آنچه عارضی و بی‌اهمیت است و آنچه ممکن نیست بر آن عارض شود. و هرگاه این شیوه را به کار ببریم، در بازشناختن حق از باطل و تشخیص دادن اخبار راست از دروغ، برای ما به منزله قانونی برهانی و منطقی خواهد بود که هیچ‌گونه شک بدان راه نیابد.34

عناصر روشی مذکور، فقط تمهید و درآمدی است بر قلمرو حقیقی معقولیت تاریخی که فراتر از توالی وقایع قرار دارد. رویدادهای تاریخی وقایعی شناخته‌شده‌اند که اساسا اجتماعی‌اند. این خود کافی است که قلمرو تاریخ محض را از صورت محوری برای پژوهش تبیینی بیرون آورد. لذا زمینه‌های معقولیت تاریخی با قلمروهای معقولیت جامعه‌شناختی، که خاستگاه مناسبات واقعی رویدادهای تاریخی است، پیوند می‌یابد.35 این عناصر روشی ابن‌خلدون را به تأسیس دانشی جدیدی،‌ یعنی جامعه‌شناسی، رهنمون شده است.

  نسبت تاریخ،‌ جامعه‌شناسی و فلسفه

تعریف دانش تاریخی در اندیشه‌ی ابن‌خلدون با تعریف دانش اجتماعی بر هم منطبق می‌شوند بی‌آنکه با هم در آمیخته شوند. وظیفه دانش تاریخ پیوسته این خواهد بود که به امور جزیی بپردازد که در جریان یک توالی معین پیش می‌آیند،‌ اما این دانش باید مرزهای خود را گسترش دهد تا آنجا که همه‌ی امور تاریخی را فرا گیرد. دانش اجتماعی به شرایط کلی و پدیده‌های عام اجتماعی خواهد پرداخت،‌ اما این دانش نیز پیوسته باید به امور خاص و پدیده‌های جزیی استناد جوید. تاریخ و جامعه‌شناسی مکمل هم هستند و بروی هم برای تفسیر درست صیرورت اجتماعی به کار می‌روند. تاریخ و جامعه‌شناسی با وجود این همبستگی و مکمل هم بودن، از لحاظ شکل و هدف از هم متمایزند. وجه تمایز اساسی روش معرفت جامعه‌شناختی با معرفت تاریخی همانا امکان تعمیم نتایج آن است، امکانی که بر گونه علیت ملزوم آن و بر سرشت موجودیت جمعی مبتنی است.36 شهید مطهری نیز معتقد است در صورتی می‌توانیم برای تاریخ ضابطه و قاعده کلی - همان تعمیم نتایج- قائل باشیم که آن را تصادف ندانیم و روابط علی و معلولی در کار باشد و زمانی می‌توانیم قائل به تصادف نباشیم که میان اجزاء جامعه یک همبستگی و وحدت و برای آن یک سرشت و شخصیت خاص -یعنی سرشت موجودیت جمعی-قائل باشیم.37 با توجه به بحث فوق تلفیق معرفت تاریخی و جامعه‌شناختی معقولیت کامل تاریخی ـ اجتماعی را تشکیل می‌دهد.

چنان که گذشت، گذار به جامعه‌شناسی در زمینه سازماندهی عقلانی شناخت تاریخی تحقق یافته است. ناصف نصار معتقد است در هیچ جا به قطب برتری که بتواند نظام تکوین ذهنی را درهم بریزد بر نخورده‌ایم. نتیجه‌ی آن این است که شناخت جامعه‌شناسانه، که نوع معقولیتش همان نوع معقولیت فیزیک است، مسئولیت فلسفی محدودی بر عهده دارد. تا آنجا که شناخت فلسفی به تبیین موجودات و پدیده‌ها محدود می‌شود، جامعه‌شناسی به سبب قدرت نفوذش در روابط پدیده‌های اجتماعی، می‌تواند به شالوده‌های غایی موجودات دست یابد. شناخت جامعه‌شناسانه از این رو فلسفی است که هدفش برقراری روابط عقلانی عام است که به صورت قانون بیان می‌شوند.38 این هدف همان هدفی است که شهید مطهری از طریق فلسفه‌ی تاریخ به دنبال آنست و لذا ناصف نصار نیز که علم عمران جدید ابن‌خلدون را جامعه‌شناسی می‌داند معتقد است که اگر درست نباشد که اندیشه‌ی ابن‌خلدون را به عنوان فلسفه‌ی تاریخ تلقی کنیم، خالی‌کردن آن از هر گونه محتوای فلسفی نیز درست نخواهد بود. ابن‌خلدون خواسته است که غایت اساسی فلسفه‌ی کهن، یعنی تبیین عقلانی جهان را در تاریخ پیاده کند. 39

  ج. زمینه‌ی تاریخی و شرایط زمانی

اندیشه‌ی تاریخی ابن‌خلدون در واقع در نقطه‌ی تلاقی جریان تجربه سیاسی و جریان اندیشه فلسفی او قرار می‌گیرد و این دو جریان مکمل یکدیگر در تصمیم او برای نگارش یک تاریخ متحد شده‌اند و طرح این تاریخ‌نگاری را به صورت یک کار گسترده کاملا تازه درآورده‌اند. می‌توان گفت که ماجرای ابن‌خلدون به یک لحظه خودآگاهی مبدل می‌شود که می‌کوشد تا در وراء و از خلال همه‌ی لایه‌های تجربه شخصی و صیرورت تاریخی و به ویژه لایه‌های پیشرفت دانش، اعم از طبیعی و تاریخی، خود را بسازد. واقع‌گرایی ابن‌خلدون با گرایشی عمیق در تاریخ و اندیشه عربی ـ اسلامی همبسته است. 40در قلعه ابن‌سلامه پیشنهاد خاطر او این بود که بر اساس تجربه سیاسی و دانش فلسفی خود کتابی درباره‌ی تاریخ مغرب بنگارد.41 ناصف نصار معتقد است ابن‌خلدون به روشنی درمی‌یابد که قسم اعظم تاریخ «مغرب» ادامه‌ی تاریخ «مشرق» است. شباهت‌های زیادی که میان ادوار و اقطار مختلف جهان عربی ـ اسلامی سده‌های میانی وجود دارد مورخ را وادار به توجه به مبانی آن ها و در نتیجه گزینش دیدگاه جامعه‌شناختی عمومی می‌کند. وانگهی، این دیدگاه بر سرشت روابط اجتماعی و بر ساختار جامعه مورد نظر مورخ مبتنی است. ناصف نصار معتقد است در دوره‌ی ابن‌خلدون، شعور تاریخی، برجستگی کاملاً مشخصی را نسبت به زمان‌های گذشته نشان می‌داد و همه چیز به گونه‌ای می‌گذشت که گویی تاریخ عربی ـ اسلامی در انتظار ظهور شعوری بود که باید ساختار آن را با معنایش پیوند می‌داد.42 به نظر می‌رسد با توجه به این که مباحث فلسفه‌ی تاریخ شهید مطهری در سال‌های آخر نهضت اسلامی ـ که منجر به پیروزی انقلاب اسلامی شد ـ مطرح شده است، به گونه‌ای تشابهی بین شرایط زمانی و نحوه شکل‌گیری این مباحث با شرایط ابن‌خلدون وجود دارد. توضیح مطلب این که مباحث فلسفه‌ی تاریخ شهید مطهری نیز به نوعی نقطه تلاقی تجربه سیاسی و مبارزاتی شهید مطهری در دوران مبارزه و جریان اندیشه‌ی فلسفی وی یعنی حکمت متعالیه است. بر همین اساس وی در چنین مقطعی به ضرورت بحث فلسفه‌ی تاریخ رسیده است. همچنین با وقوع انقلاب اسلامی در عصر جدید و مواجهه نظام اسلامی که متکی بر علوم اسلامی است با تمدن جدید غرب که مبتنی بر علوم جدید می‌باشد، به نظر می‌رسد که برای برون رفت از این معضل و تولید علم و نظریه‌پردازی جدید، شرایط یک خودآگاهی و شعوری خاص ایجاد شده که رگه‌های آن در مباحث علوم اسلامی در بحث فلسفه تاریخ شهید مطهری تبلور پیدا کرده است. لذا با این شعور همان‌گونه که ابن‌خلدون نوعی از دانش را ارتقا داد، شهید مطهری نیز تاریخ را ارتقا می‌دهد و لذا در کتاب شهید مطهری نسبت به آثار فلاسفه قبلی، تاریخ یک شأن بالاتری پیدا می‌کند که نتیجه ظهور چنین شعوری است. این راه می‌تواند زمینه‌ساز بحث تولید علم و نظریه‌پردازی در دوران معاصر باشد. یعنی همان‌گونه که ابن‌خلدون با نقد علم موجود به علم جدید رسید،‌ ما نیز می‌توانیم با نقد علم جدید به یک علم دینی برسیم که راه‌گشای مشکلات نظام اسلامی در دنیای جدید و معاصر باشد.

همان‌طور که شرایط زمانی و میراث تاریخی ابن‌خلدون و شهید مطهری موجب وجه اشتراک فوق شد، در بحث علیت، میراث فکری ابن‌خلدون و شهید مطهری موجب اتخاذ مواضع متفاوت ازطرف آن ها شده است. با نوشتن تهافت الفلاسفه‌ی غزالی در جامعه اسلامی و توسط اندیشمندان مسلمان دو کار انجام شد، یکی سنت ابن‌رشد بود که می‌خواست این دیوار ایجاد شده توسط غزالی را بشکند. لذا تهافت التهافه را نوشت. اما کار دیگر این بود که این فلسفه که جلویش گرفته شده بود و مانعی بر سر راه آن ایجاد شده بود، از طرق دیگری راه خود را باز کند. این راه‌ها عبارت بود از: 

الف. اختلاط فلسفه با کلام

ب. اختلاط فلسفه با تصوف

ت. ظهور فلسفه‌ی اشراقی

ابن‌خلدون که میراث‌دار فلسفه‌ی ابن‌رشد است، اختلاط فلسفه با کلام را نمی‌پسندد. در این اختلاط، علیت دو سر داشت، یک طرف آن به مابعدالطبیعه ختم می‌شد و یک طرف آن به اجتماع:

ما بعد الطبیعه «---  علیت  ---»  اجتماع

ابن‌خلدون معتقد است که علیت نمی‌تواند به سمت راست برود لذا باید به طرف اجتماع برود. این نکته برای غربی‌ها که معتقد بودند عقل به عالم بالا نمی‌رود این نوع نگاه جذاب و جالب بود. ناصف نصار این نگاه ابن‌خلدون را واقع‌گرایی می‌داند که سه ویژگی دارد:

1. تقدم موجود بر اندیشه

2. روش استقرایی یا علمی

3. غلبه ارسطو بر افلاطون (در حالی که در عالم اسلامی غلبه با افلاطون است جز مغرب اسلامی و افرادی مثل ابن‌رشد که فلسفه ارسطویی دارد.)

این در حالی است که فیلسوفی مثل شهید مطهری که نگاه صدرایی دارد بدون این که مثل ابن‌خلدون، جهت راست یا بالای علیت را ببندد،  به سمت جامعه و تاریخ می‌آید. کانت و ابن‌خلدون در عمل با نقد مفاهیم کلی رابطه عالم مثل و ماورای طبیعت را با عالم ماده قطع می‌کنند در حالی که فلاسفه اسلامی با این مفاهیم کلی بین دو عالم بالا و پایین رابطه و نسبت برقرار می‌کنند.

  جمع بندی

در مجموع می‌توان گفت ما با دو سنت بزرگ فلسفی‌ ـ تاریخی روبرو هستیم: سنت مغرب اسلامی و سنت مشرق اسلامی. ابن‌خلدون نماینده سنت مغرب اسلامی است که ابن‌رشدی و ارسطویی است؛ نه شیعی و ولایی. شهید مطهری هم نماینده‌ی سنت مشرق اسلامی است که یک جریان فلسفی از نوع فارابی و ملاصدرایی و ولایی است. ابن‌خلدون از تاریخ شروع می‌کند و  به ماهیت جامعه می‌رسد، در شهید مطهری این امر بر عکس است چون می‌خواهد ماهیت جامعه را کشف کند نتیجه کارش به تاریخ می‌رسد. برای فیلسوفان مسلمان از جمله ملاصدرا، تاریخ، جایگاهی ندارد. بعد از علامه طباطبایی و شهید مطهری است که تاریخ وارد مباحث آن ها شده است.

به نظر می‌رسد بین این دو متفکر سه عنصر مشترک وجود دارد: تاریخ، عقلانیت تاریخی، رسیدن به ماهیت جامعه. اندیشه‌ی شرق اسلامی به طور خودجوش به جامعه و تاریخ رسیده است. همانطور که ابن‌خلدون توانسته در زمان خودش بین علوم جمع کند و به یک علم جدید برسد و آن را مدون کند. ظاهرا شهید مطهری هم به دنبال چنین قصدی بوده است. هرچند به این علم جدید نرسیده است و البته کار شهید مطهری بدون عبور از سنت شیعی بوده است. به نظر می‌رسد ابن‌خلدون در تقسیم‌بندی علوم فلسفه‌ی عملی را حذف کرده  و به جای آن تاریخ گذاشته است. شهید مطهری هم ظاهراً همین کار را کرده است و لذا به بحث جامعه و تاریخ رسیده است نه سیاست و تاریخ. و جامعه و تاریخ هم او را ارضا نکرده است لذا به فلسفه‌ی تاریخ پرداخته است.

همچنین هر دو متفکر از مثلث فلسفه، تاریخ و شریعت استفاده کرده‌اند و هر دو به یک جا رسیده‌اند ولی تفاوت آن ها این است که شهید مطهری چون وارث فلسفه‌ی شیعی فارابی، ابن سینا و ... ملاصدرا بوده است، با نگاه فلسفی و معیار شریعت به تاریخ نگاه می‌کند. ولی ابن‌خلدون به دلیل سنی‌بودن از چنین میراثی برخوردار نیست. لذا ابن‌خلدون چون این سنت فلسفی را ندارد از تاریخ استفاده می‌کند و می‌‌خواهد علم جدیدی ایجاد کند که تاریخ نباشد و جای فلسفه را هم بگیرد. لذا به علم عمران می‌رسد که از نظر ناصف‌نصار جامعه‌شناسی است و از نظر محسن‌مهدی فلسفه‌ی تاریخ است.

   منــابع: 

ناصف نصار، اندیشه واقع‌گرای ابن خلدون، ترجمه یوسف رحیم‌لو، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1366.

مرتضی مطهری،‌فلسفه تاریخ، ج 1، انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم، تهران، 1382.

عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه ابن‌خلدون ؛ ترجمه محمد پروین گنابادی،تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ‎۱۳۶۹.

محسن مهدی، فلسفه تاریخ ابن خلدون، مترحم مجید مسعودی، انتشارات علمی فرهنگی، چاپ چهارم، تهران، 1383.

  پی نوشت: 

1-  . عضو هیأت علمی مؤسسه امام خمینی (ره)

2-  . ناصف نصار، اندیشه واقع‌گرای ابن خلدون، ص 103.

3- . مرتضی مطهری،‌ فلسفه‌ی تاریخ ج 1، ص 202.

4-  . ناصف نصار، پیشین، ص 94.

5-  . همان، ص 95.

6-  . ابن خلدون، مقدمه، یک، ص 262 .

7-  . همان، ص 266 .

8-  . ابن خلدون، مقدمه، سه، ص 976 –977.

9-  . ناصف نصار، همان، ص 104 ـ 105.

10-  . مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، ج 1، ص 28 و 135. 

11-  . ابن خلدون، مقدمه یک، ص 257.

12-  . ناصف نصار، پیشین،ص 105.

13-  . مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ ج 1، ص 17 ـ 16.

14-  . همان، ص 40.

15-  . ناصف نصار، پیشین، ص 106.

16-  . ناصف نصار، پیشین، ص 97 ـ 98.

17-  . ناصف نصار، پیشین، ص 99.

18-  . مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ ج1، ص 41.

19-  . ابن خلدون، مقدمه، یک، ص 261.

20-  . مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، ج 1، ص 124.

21-  . ناصف نصار، پیشین، ص 100.

22-  . ابن خلدون، مقدمه، یک، ص 209.

23-  . مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ ج 1، ص 124.

24-  . همان،‌ ص 202.

25-. محسن مهدی، فلسفه تاریخ ابن‌خلدون، مترحم مجید مسعودی، ص 190 ـ 189.

26-  . ابن خلدون، مقدمه یک،‌ص 265.

27-  . مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ ج 1، ص 45.

28-  . همان.

29-  . ابن‌خلدون، مقدمه یک، صص 252 ـ 251.

30-  . ناصف نصار، پیشین، ص 112.

31-  . همان.

32-  . مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ ج 1، ص 252.

33-  . ناصف نصار، پیشین،ص 113.

34-  . ابن خلدون، مقدمه یک،‌ص 265.

35-  . ناصف نصار، پیشین، ص 116.

36-  . ناصف نصار،‌پیشین، ص 126 ـ 125.

37-  . مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ ج 1، ص 41 ـ 40.

38-  . ناصف نصار،‌ پیشین،ص 131.

39-  . همان، ص 133.

40-  . ناصف نصار، پیشین، ص 89.

41-  . ابن‌خلدون، ‌مقدمه، یک ،ص 259.

42-  . ناصف نصار، پیشین، ص 124.