تاریخ در افق وجود

نویسنده: ابوذر مظاهري1

مقدمه

اساساً چه رابطه‌ای میان فلسفه و تاریخ برقرار است؟ و فلسفه در بدو تأسیس، چگونه با تاریخ به معنای کلی آن که شامل کلیه ابعاد سیاسی ـ اجتماعی زندگی بشر می‌شود، ارتباط برقرار کرده است؟

آیا می‌توان گفت پرداختن به سیاست و مسائل اجتماعی در سطح محسوس و عینی آن حلقه‌ی واسطه این ارتباط است و میزان پرداختن به آن، میزان ارتباط را مشخص می‌کند؟ یعنی به هر میزان که پرداختن به مسائل سیاسی ـ اجتماعی عینی توسعه پیدا کند، ارتباط فلسفه با تاریخ نیز بیشتر می‌شود و در مقابل اگر فلسفه‌ای به این حوزه نپرداخت، لابد ارتباط آن با تاریخ نیز قطع شده است.

 به تعبیر ملاصدرا فلسفه سیر از فطرت اول به فطرت ثانی است و در فطرت ثانی زبان فلسفه زبان معقولات ثانی است نه معقولات اول. در حالی که مسائل سیاسی ـ اجتماعی که در علم از آن بحث می‌شود، در زمره‌ی معقولات اول است. آیا از کسانی که به بحث در معقولات ثانی می‌پردازند می‌توان توقع داشت که دستورالعملی برای سیاست‌مداران یا زندگی اجتماعی صادر کنند؟ فیلسوف حتی وقتی به طور خاص از سیاست و اجتماع سخن می‌گوید از مدل آرمانی و ایده‌آل می‌گوید. به قول فیخته «هیچ کس به اندازه‌ی فیلسوف از این توهم دور نیست که کوشش‌های او می‌تواند زمانه را به طور محسوسی به پیش براند».

مگر دکارت و کانت را که بنیان‌گذاران عالم تجدد و مدرنیته می‌نامند،‌ چه قدر به مسائل سیاسی ـ اجتماعی پرداخته‌اند؟ آیا کانت دستورالعملی برای انقلابیون فرانسه صادر کرده بود؟ می‌دانیم که نه فیلسوفان چنین دستورالعمل‌هایی صادر کرده‌اند و نه چنین ارتباط شفاف و روشنی میان فیلسوفان و سیاستمداران برقرار بوده است. همین مسئله درباره‌ی فلسفه‌ی یونان نیز مطرح می‌شود. مگر نه اینکه هگل معتقد بود فلسفه‌ی یونان، بنای عالم یونانی را متزلزل و تخریب کرد؟ پس چرا امروزه تمدن یونان را با فلسفه‌ی یونان می‌شناسیم؛ همین‌طور چرا تمدن اسلامی دوره طلایی و هویت امروزی یک شیعه مسلمان ایرانی را به فلسفه‌ی اسلامی یعنی فارابی، ابن‌سینا و ملاصدرا منتسب می‌کنیم؟ آیا این افراد دستورالعمل‌هایی صادر کرده‌اند و تمدن اسلامی و هویت امروزی ما را شکل‌داده‌اند؟ همه‌ی این‌ها نشان می‌دهد که رابطه‌ی میان فلسفه و سیاست، یا به طور کلی جهان عینی، یک رابطه‌ی محسوس و قابل مشاهده نیست. «فلسفه تأثیرش از طریق طراحی جهان و تعدیل و تغییر آن طراحی است و فیلسوف اگر وارد سیاست شود به رسوم هر روزی سیاست کاری ندارد».2

ابهاماتی که در رابطه‌ی میان فلسفه و سیاست و یا فلسفه و اجتماع وجود دارد در واقع به رابطه‌ی میان فلسفه و تاریخ برمی‌گردد. به نظر می‌رسد این ابهامات با تأمل بیشتر در دو مفهوم فلسفه و تاریخ و به تعبیری با شکافتن و شالوده‌شکنی این دو مفهوم برطرف خواهد شد.

فلسفه چیست؟

چنانچه می‌دانیم فلسفه در مرحله اول (فلسفه اولی) از عوارض ذاتیه و احکام و مسائل موجود به ما هو موجود بحث می‌کند. اما این تعریف از نظر ما، لایه‌های پنهان «مسئله‌ی فلسفه» را نشان نمی‌دهد. به‌نظر، فلسفه دارای دو سطح است: سطح اجمال و سطح تفصیل. فیلسوف آنگاه که به اتکای روش منطقی و استدلالی به تدوین قضایا و احکام می‌پردازد، در واقع به تفصیل چیزی می‌پردازد که در اجمال درک کرده است. لذا نمی‌توان فلسفه را صرفاً بافت فلسفی و تنسیق و تنظیم مطالب و مباحث و اقامه برهان و استدلال دانست، بلکه فلسفه در اساس حاصل یافت فیلسوف است از وجود. «وجود، متفکر را به سوی خود می‌خواند، در گوش او نجوایی می‌کند و خود را به او می‌نماید، آن‌گاه فیلسوف یافت خود را به ما عرضه می‌کند و برای اثبات آن استدلالی می‌نماید».3

تقریباً غالب فلاسفه معتقدند مفهوم «وجود» را نمی‌توان تعریف کرد، چرا که برای تعریف منطقی وجود نیازمند جنس عامتری از وجود هستیم تا به کمک فصلی، وجود را از آن جنس متمایز سازیم، ولی چیزی اعم از وجود نداریم، تا آن را جنس وجود قرار دهیم، در نظر ملاصدرا تعریف به رَسم نیز میسر نیست، زیرا معرِّف باید روشنتر از معرَّف باشد و چون وجود روشنترین چیزهاست،‌ پس معرِّف و رسمی برای آن نیست. لذا ترسیم نیز ممتنع است.4 در فلسفه، «وجود» همچون اصل اولیه، بدیهی، بی‌نیاز از تعریف و بلکه غیر قابل تعریف دانسته شده است. اگر تنها یک پیش‌فرض و اصل موضوعه برای فلسفه وجود داشته باشد، آن مفهوم واضح و بی‌نیاز از تعریف، «وجود» است. «مفهوم وجود بر هر تصوری تقدم دارد و نیز از هر تصوری،‌ شناخته شده‌تر است».5  همچنین کلیت وجود به نحوی است که از هر گونه کلیتی که با سنجه‌ی جنس حاصل آمده است، فراتر است. هستی را نه می‌توان از مفاهیم اعلی استخراج کرد و نه می‌توان به مدد مفاهیم اسفل تعریف کرد.6

اینکه هیچ مفهوم و تصوری روشن‌تر و شناخته‌تر از مفهوم وجود نیست و نمی‌توان آن را تعریف کرد، ناظر به محدودیت‌های شناخت قیاسی و حصولی است. اما روشن است که تمام تلاش یک فیلسوف در شناخت ثانوی همین مفهوم خلاصه می‌شود.  به لحاظی دیگر می‌توان گفت اساساً پرسش از حقیقت وجود یک «پرسش صوری و مربوط به تفکر حصولی نیست و صرفاً برای آن به عبارت نیامده است که جوابی به آن داده شود، بلکه جواب در خود پرسش است و در طول تاریخ فلسفه، هیچ پاسخی به این پرسش داده نشده است که منفک از نحوه‌ی پرسش باشد».7 مسئله‌ این است که از طرفی وجود با هیچ تصور و مفهومی به چنگ نمی‌آید‌ و از طرف دیگر انسان با تعلق و بستگی به آن است که علم و آگاهی پیدا می‌کند، چون علم و ادراک از کمالات وجود است. در حکمت متعالیه این تعلق و بستگی به نوعی از علم تعبیر شده است، اما نه از نوع علم و ادراک مرکب، بلکه نوعی علم بسیط و اجمالی.

در فلسفه‌ی ملاصدرا علم نیز همانند جهل، به بسیط و مرکب تقسیم می‌شود.8 علم اجمالی و بسیط با وجود انسان از آن جهت که موجود است و نه از آن جهت که انسان است، یگانگی دارد و لذا این مرتبه از علم، اختصاصی به انسانی دون انسان دیگر و حتی انسان در مقابل غیر انسان، ندارد. چرا که از نظر وی علم مساوق با وجود، بلکه عین وجود است. یعنی هر مرتبه‌‌ای از وجود، با مرتبه‌ای از علم، یگانه است، اگر چه این مراتب قابل تغییرند و انسان می‌تواند از طریق خودآگاهی از این مرتبه فراتر رود و این علم اجمالی را به علم تفصیلی و حصولی مبدل سازد، اما به هر حال علم اجمالی شرط تحقق علم تفصیلی است. از این رو فیلسوف با التفات به این دریافت، راه فلسفه را به عنوان علم حصولی می‌گشاید. این تفکیک برای ملاصدرا از آنجا مطرح می‌شود که می‌بیند در آموزه‌های دین اسلام، انسان‌ فطرتاً خداشناس معرفی شده است. او می‌داند که این شناخت از نوع شناختی نیست که معهود ذهن همه هست. پس حل این مسئله را در تفکیک علم به بسیط و مرکب و ارتباط علم با وجود می‌جوید. اگر چه ملاصدرا برای حل مسئله‌ی خداشناسی فطری این تفکیک را طرح کرد، لکن این تفکیک منحصر در شناخت خداوند نیست، بلکه علم ما به هر چیز ممکن است بسیط یا مرکب باشد.9 

از همین‌جا می‌توان به این نکته پی برد که فلسفه‌ی اسلامی تنها تطبیق فلسفه با احکام و عقاید دینی نیست، بلکه عقاید اسلامی فضا و عالم جدیدی را برای تعقل پدید می‌آورند که در آن ممکن است مسائل جدیدی هم پدید بیاید. این مسائل جدید را نه باید اساس اختلاف میان دو حوزه‌ی فلسفی دانست و نه اینکه به وجود آمدن آن ها را یک امر جزئی بی‌اهمیت و یا تصرف کوچکی در یکی از ابواب حکمت به شمار آورد. 

این بحث را شاید از زاویه تقدم وجود بر علم نیز بتوان طرح کرد. مطابق حکمت متعالیه، علم از لوازم وجود است نه مقدم بر آن. به تعبیری «وجود ما در جهان» بر علم ما از آن تقدم دارد و این بدان معناست که ما عالم را از طریق نحوه‌ی وجود خود، و نه برعکس، می‌شناسیم. به عبارت دیگر، طریقی که عالم به مثابه ساختاری معقول خود را برای ما عیان می‌سازد، در طریقی که ما خود را در جهان جلوه‌گر می‌سازیم، نهفته است».10 یا به تعبیری «بین سیمای باطنی نفس و سیمای پنهانی جهان سنخیتی وجود دارد و انسان در این جهان مثل این است که با جلوه‌‌ای از سرّ نامتناهیت خود رو‌به‌روست که متقابلاً او و جهان را در یکدیگر انعکاس می‌دهد و در هر نحله‌ی عمیق فلسفی، همین مسئله است که در درجه اول قابل طرح و تأمل است».11

بنابراین چنین نیست که انسان با علم، آن هم از نوع حصولی حتی پرسش از وجود را آغاز کرده باشد. بلکه این تقدم حاکی از آن است که انسان برای سخن‌گفتن از علم، امکان و شرایط آن و نیز ساختار و اعتبارش و جز این‌ها را باید با وجود آغاز کند.

این نسبت در فلسفه‌ی جدید غرب کاملاً وارونه شده است. در فلسفه‌ای که با دکارت، خودآگاهی اصل و آغاز و دائر مدار فلسفه قرار گرفته،12  نباید توقع داشت که اصلی مقدم بر آگاهی، در فلسفه وجود داشته باشد. قرابت میان وجود و علم، برغم اهمیت اساسی آن، در فلسفه‌ی جدید غرب نادیده گرفته شده است. البته باید توجه داشت حتی فلسفه‌ی جدید غرب نیز راه خود را از ادراک اجمالی وجود آغاز کرده است و این نسبت دقیقاً مبتنی بر دریافت خاصی از وجود و به ویژه وجود انسان است. خودآگاهی بشر در فلسفه‌ی دکارت و خودآیینی او در فلسفه‌ی کانت، یک دریافت فلسفی از نوع اجمال است نه تفصیل. یعنی چنین نبوده که ابتدا با روش حصولی محوریت انسان در عالم وجود اثبات شود و بعد فلسفه نظری و عملی انسان‌محور، تولید شود، بلکه به رغم اینکه در تفکر فلسفی غرب عقل شهودی و دریافت شهودی مورد انکار قرار گرفته است، این خود یک دریافت حضوری و شهودی از نحوه وجود انسان است.

از این رو، اختلاف و تشخُّص فلسفه‌ها چنانچه بسیاری به اشتباه تصور کرده‌اند، مربوط به مقام تفصیل نیست، بلکه گاه می‌بینیم فلسفه‌ها در مقام تفصیل بسیار به یکدیگر شبیه‌اند، یعنی احکام و قضایا و مقدمات و نتایج مشابهی دارند، اما روح کلی حاکم بر آن ها که نشأت گرفته از همان دریافت اجمالی است، متفاوت است. این مشابهت در بحث فلسفه تطبیقی به وضوح مشاهده می‌شود. مثلاً وقتی دیدگاه فارابی در مورد علم را با هر فیلسوف دوره‌ی جدید غرب مقایسه می‌کنیم، در کنار برخی تفاوت‌ها، مشابهت‌های ظاهری قابل توجه و گاه زیادی بین آن ها دیده می‌شود، «اما اگر تعمق کنیم، قیاس، به کلی بی‌اساس است زیرا فیلسوف جدید، منشأ علم را به هر نحو که حاصل شود، قوه‌ی احساس و عقل آدمی می‌داند و حال آن‌که در نظر فارابی، منشأ علم، عقل فعال است و عقل بالقوه آدمی، بالفعل نمی‌شود مگر آنکه عقل فعال مددی به او برساند. متکلمان قرون وسطی هم که به عالم وسائط و عقل فعال معتقد نبودند، علم را بخشش یزدان می‌دانستند و قائل بودند که اوست که چشمه آن را در میان جان ما نهاده است نه آنکه انسان خود مستقلاً موضوع شناسایی باشد».13

همین طور در فلسفه‌ی تطبیقی میان لایبنیتز و ملاصدرا14 می‌بینیم که این دو فیلسوف در برخی مسائل و نتایج مانند مسئله‌ی منادها و ادراک بسیط و مرکب و حتی وحدت تشکیکی وجود، بسیار به هم نزدیک می‌شوند. یا همین مشابهت در فلسفه‌ی هگل و ملاصدرا در مباحث اتحاد عاقل و معقول و صیرورت و شدن مطرح است. با این تفاوت که در اتحاد و صیرورت صدرایی خدا و وجود محور است و در شدن هگلی انسان و تاریخ و فرهنگ او محور قرار گرفت است.

بنابراین، امر «وجود» اگر چه در مقام تفصیل، مفهومی روشن و بدیهی فرض شده است، اما در مقام اجمال مسئله‌ای ناشناخته و تأثیرش ناپیدا و پنهان است. نمی‌خواهیم بگوییم فیلسوف نمی‌بایست این مفهوم را روشن و واضح تلقی کند و در پی شناخت آن بدون ابزارهای مفهومی که فلسفه در اختیارش می‌گذارد، باشد. روشن است که این انتظار با امکانات فلسفی سازگار نیست، اما نمی‌توان منکر تأثیر عمیق و با اهمیت این مفهوم واضح و آشکار بر فلسفه‌ها شد. فلسفه‌ی جدید غرب از دیدگاه برخی فلاسفه غرب و مسلمان دقیقاً با غفلت از این تأثیر بود که وجود بشر را ـ به عنوان در دسترس‌ترین جلوه وجود ـ  به صراحت در خودآگاهی خلاصه کرد. «دکارت گفت هستی، آگاهی است و سارتر، هستی فی‌نفسه را که آگاهی در آن راه ندارد، نه فقط مثل کانت مجهول مطلق و دست‌نیافتنی خواند، بلکه لزج و چسپنده و دل به همزن و مزاحم دانست».15

اما در فلسفه‌ی اسلامی وضوح و بداهت مفهوم وجود، به دلایلی که در اینجا مجال پرداختن به آن ها نیست، چنین موجباتی را فراهم نیاورد. فیلسوفان اسلامی غالباً به تلاش فلسفی برای شناخت عوارض ذاتیه موجود به ما‌‌هوموجود اکتفا نکردند و به تعبیری، «وقتی از مباحث منطقی و انتزاعی فلسفه خسته شده‌اند و به نفس مطمئنه منطقی و نه ایمانی نایل شده‌اند، در مراحل نهایی راه انکشاف و شهود را برای دریافت وجود من حیث هو انتخاب کرده‌اند».16 حتی نه لزوماً پس از خسته شدن از مباحث منطقی به سراغ راه‌های شهودی می‌رفتند، بلکه در متن تفکر فلسفی خود و البته در «مقام گردآوری»، تلاش‌ می‌کردند با بهره‌گیری از آیات و روایات، اشارات و کنایات، حکایت‌ها و حتی داستان‌های تخیلی و شعر، تفکر فلسفی را ارتقاء دهند و از محدودیت‌های مفهومی آن عبور کنند.

تلاش فوق، در حکمت متعالیه به اوج خود رسید. این‌که می‌بینیم در فلسفه‌ی ملاصدرا جریان اصالت از ماهیت به سمت وجود میل می‌کند، از نظر ما، بیانگر یک سیر صعودی در جهت اجمال فلسفه است و نه  تفصیل آن. در فلسفه‌ی اسلامی به رغم گرایش ابتدایی به اصالت ماهیت همواره روزنه‌های اصالت وجود باز بوده است و ملاصدرا در واقع آنچه در قوه‌ی فلسفه فارابی بود به فعلیت رساند. به گفته یکی از صاحب‌نظران شاید بتوان گفت اساسا گرایش به اصالت ماهیت، برخواسته از نوعی غفلت نسبت به نور وجود است و البته این مقتضای ساده‌اندیشی و سطحی‌نگری انسان است که تنها به مسئله‌ی وجود و ماهیت و امور معقول محدود نمی‌گردد. بلکه در امور محسوس نیز شایع و رایج است. اینکه بسیاری از مردم وقتی به رنگ‌های مختلف و متفاوت می‌نگرند چنین می‌اندیشند که این رنگ‌ها بخودی خود ظاهر و آشکار است، ناشی از بی‌توجهی به این واقعیت است که ظهور رنگ‌ها و آشکار بودن آن ها به واسطه‌ی نور و در پرتو روشنایی آن تحقق می‌یابد. این نور است که ظاهر بالذات بوده و رنگ‌ها را نیز آشکار می‌سازد.17

وضعیت رو به نزول مابعدالطبیعه در فلسفه‌ی جدید غرب در بیان هایدگر، نشان دهنده‌ی تن‌دادن تفکر غربی به این سطحی‌نگری و ساده‌اندیشی است. او معتقد بود «حقیقت در کشاکش میان انکشاف و احتجاب (نامستوری و مستوری) است که تحقق پیدا می‌کند و ظهور و انکشاف «موجود»ات مستلزم خفی و احتجاب «وجود» است و لذا وقتی حقیقت به عنوان «موجود» ظاهر و آشکار می‌شود «وجود» به حجاب رفته و پنهان می‌شود».18 به نظر او اگر چه به گفته‌ی دکارت ریشه‌ی درخت علم در مابعد‌الطبیعه است، اما مابعد‌الطبیعه خود ریشه در حقیقت وجود و نور وجود دارد. این ریشه اگر چه حیات خود را از نور وجود گرفته است، اما ریشه‌ی‌ زمین  نور وجود را به خاطر درخت فراموش کرده است. «به عبارت دیگر ریشه‌ها، یعنی مابعدالطبیعه هم خود و هم عنصر حیات‌بخش خود را فدای درخت می‌کنند. ریشه‌ها از آن جهت که ریشه‌اند در خدمت خاک نیستند و به آن اعتنایی ندارند؛ گویی حیات آن ها از این خاک مایه نگرفته و در آن نشو و نمو نکرده است. تا بدانجا که می‌پندارد اگر آنان در این خاک نمی‌زیستند آن خاک خود همان خاک و آن عنصر خود همان عنصر نمی‌بود».19

در فلسفه‌ی اسلامی نیز می‌توانست این سطحی‌نگری رواج یابد، اما به تعبیر ملاصدرا از آنجا که  مسئله‌ی وجود، بنیاد حکمت الهی است،20 غفلت از آن صورت نگرفته است. «غفلت از وجودشناسی، انسان را در زندگی روزمره و عادی مشغول می‌سازد. زمانی که به سایقه طبیعت پژوهشگر انسانی، سؤال از حقیقت و مبنای هستی عالم مطرح می‌شود، بی‌پاسخ ماندن این سؤال اساسی، گاه و بی‌گاه، ‌انسان را یکسره در برابر پرتگاه پوچی و درماندگی قرار می‌دهد، و همه چیز را در نظر او پا در هوا و بی‌معنی می‌سازد، که بسیار طاقت فرسا است».21

در نتیجه باید گفت فلسفه پیش از آنکه به قالب مقولات و مفاهیم در بیاید با دریافتی از وجود آغاز می‌شود و این دریافت اجمالی است که بعداً در قالب مقولات و مفاهیم تفصیل می‌یابد و فیلسوف برای اثبات آن به استدلال می‌نشیند. آنجا که درک اجمالی فیلسوف از وجود شکل می‌گیرد، جای پیوند فلسفه و تاریخ است.

 اگر برای رسیدن به آستانه طرح نسبت میان فلسفه و تاریخ، پیمودن سه پله نیاز باشد، به نظر می‌رسد تا اینجا یعنی جداسازی و تجزیه فلسفه به سطح اجمال و تفصیل، توانسته باشیم، یک پله را بپماییم. اینک پله دوم یعنی تفکیک و جداسازی تاریخ پیش روی ماست.

تاریخ چیست ؟

تاریخ در تمام ابعادش (سیاست، جامعه، علم و ...) با مفاهیم شدن، صیرورت، فعلیت و حرکت همراه است. از طرف دیگر مفهوم «شدن» با مفهوم «افق» تلازم دارد، یعنی اگر شدنی نباشد، افقی هم نیست و اگر افقی نباشد شدنی هم نیست. هر تاریخی تا آنجا «می‌شود» که «افق»ش قبلاً دیده شده است. افق، دورنمایی است که به صورت بالقوه در هر تاریخی وجود دارد. به طور مثال جامعه‌ای که افقی بالاتر از زندگی مادی نمی‌بیند، هرگز به بالاتر از آن نمی‌رسد، مگر اینکه جهشی از نوع آنچه پیامبران و ادیان در تاریخ اقوام صورت می‌دهند، اتفاق بیفتد. تداوم این نوع افق‌گشایی هم نیازمند شرایط و مناسبت‌هایی است که در صورت مفقود بودن آن ها احتمال بازگشت به افق‌های پیشین و غلبه آن ها زیاد است. به طور مثال می‌بینیم که دین اسلام به رغم اینکه در قوم عرب و محدوده‌ی جغرافیایی حجاز ظهور کرد، اما به زودی در این منطقه دچار بازگشت و تنزل شد، در حالی که ایرانیان گویا پیام این دین را بهتر توانستند دریافت کنند و خود را با افقی که این دین گشوده بود، تطبیق دهند. به هر حال افق‌های هر قوم و جامعه و تاریخ است که محدوده شدن آن را مشخص می‌کند و به تعبیر دیگر این اجمال یک تاریخ است که گستره تفصیل آن را مشخص می‌سازد.

منظور ما از افق، تنها دورنما یا چشم‌انداز  اقتصادی، سیاسی یا اجتماعی که معمولاً کشورها برای خود ترسیم می‌کنند، نیست، اگر چه رابطه‌ی میان این‌ها با افق‌های کلی‌تر و بنیادی‌تر بریده نیست و قطعاً ارتباط و مناسبتی میان آن ها وجود دارد، اما افقی که مد نظر ماست، افقی است که یک تاریخ را با همه ابعادش در بر می‌گیرد و آن چیزی نیست جز همان افق وجودی که در دریافت اجمالی فلسفه پدیدار می‌شود. به عبارت دیگر هر تاریخی عالَمی دارد که با سلسله مراتبی از افق‌ها و در پی آن، شدن‌ها شکل می‌گیرد. که اولین این افق‌ها، افق وجود است، یعنی دایره‌ای که به لحاظ وجودی برای انسان ترسیم می‌شود. در جایی که وجود یا توهم وجود نیست عالمی هم محقق نمی‌شود. اینکه انسان چیست و به لحاظ وجودی چه امکاناتی دارد و تا کجا می‌تواند توانایی‌های خود را رشد دهد؟ آیا انسان عین ربط است یا موجودی مستقل و خودبنیاد؟ سپس مبتنی بر این افق، دیگر افق‌ها یعنی افق فرد و جامعه، سیاست و قدرت، معرفت و دانش و ... ترسیم می‌شوند. مبحث مدینه‌ فاضله یا اوتوپی‌ها بیان مرتبه‌ای از همین افق‌ها است که غالباً‌ در دوره‌های تاریخی طرح می‌شود و به عنوان دورنما مد نظر قرار می‌گیرد. به گفته‌ی یکی از صاحب نظران، زمان تاریخی با تفکر آغاز می‌شود و قوام می‌یابد. تاریخ شرح و بسط آثار این تفکر است.  به طور مثال می‌دانیم که تاریخ جدید غربی با رنسانس شروع شده است. رنسانس چیست؟ رنسانس گذشتی بود از قرون وسطی و رجوعی بود به یونان برای یافتن اصول و مبادی و راه جدید. این اصول و مبادی و روش را فیلسوفان و متفکران و شاعران به صورت اجمال یافتند. با وجود بشر جدید و تفکر جدیدی که پدید آمده بود، امکان‌ها و توانایی‌هایی در افق تاریخ اروپا ظاهر شد که بشر قرون وسطی آن امکان‌ها و توانایی‌ها را ندیده بود و نداشت. تاریخ غربی با این توانایی‌ها که با اصول تازه و وجود بشر جدید مناسبت داشت، ساخته شد.22 لازم به ذکر است که درک این اجمال اختصاصی به فلسفه و فیلسوفان ندارد. به طور مثال در شعر و هنر هم چنین افق‌بینی‌هایی صورت می‌گیرد. «فلسفه و شعر با وجود تفاوت ماهوی با یکدیگر، یک وجه صوری مشترک دارند و آن ابداع است...  فیلسوف و شاعر، جدا از آنکه چه می‌دانند، این خصیصه اصلی را دارند که به نحوی خاص «می‌بینند»، و هر کدام نکته‌ای تازه «می‌یابند».23 منتها در فلسفه و با پرسش‌های فلسفی زمینه‌های مساعدی برای ورود به این سطح اجمال فراهم می‌شود.

بنابراین تاریخ هم پیش از آنکه به صورت مجموعه‌ای از وقایع و تحولات در بیاید، در افق خود با دریافت اجمالی از وجود شکل‌ می‌گیرد. این دریافت اجمالی را متفکرین قوم درمی‌یابند و فیلسوفان به عنوان برخی از متفکرین متناسب با این دریافت اجمالی فلسفه را تفصیل می‌دهند. فلسفه و تاریخ در محدوده‌ی این دریافت اجمالی است که به یکدیگر می‌پیوندند و با یکدیگر همسو می‌شوند. حتی آنجا که افق‌های تاریخ با افق‌ها فیلسوف متفاوت است، جدال آن ها در مرحله اول، در سطح افق‌ها صورت می‌گیرد.

به نظر می‌رسد با این توضیحات پله دوم را نیز پیموده‌ایم و اینک می‌توانیم پیوند فلسفه و تاریخ را مورد تأمل قرار دهیم. 

پیوند فلسفه و تاریخ

اولین شرط هر پیوندی هم‌زبانی است و این در عرصه تفکر فلسفی، ضرورت بیشتری پیدا می‌کند. پی‌جویی ارتباط و پیوند میان فلسفه و تاریخ جز از راه هم‌زبانی‌ها امکان‌پذیر نیست. باید دید فلسفه کجا با تاریخ می‌تواند هم‌زبان شود و با چه سطحی از تاریخ  می‌تواند به گفتگو بنشیند. پرسش از پیوند میان فلسفه و تاریخ آنجا که امکان همزبانی وجود ندارد، نه تنها پاسخ در خور نمی‌یابد، بلکه باعث گمراهی و خلط فلسفه با غیر فلسفه خواهد شد. اجمالاً در دو مبحث قبل، این مسئله طرح شد که فلسفه و تاریخ هر کدام دارای سطوح زیرین و رویین هستند. نفس این تجزیه و تحلیل ما را به وجوه همزبانی فلسفه و تاریخ رهنمون خواهد شد. بر اساس مباحث گذشته می‌توان گفت پژوهش‌گری که در جستجوی پیوند و ارتباط میان سطح تفصیلی (مقولات ومفاهیم) فلسفه با تاریخ باشد، علاوه بر اینکه پاسخ درستی دریافت‌ نمی‌کند، ممکن است برای برقراری این ارتباط به تلقی ایدئولوژیک متوسل شود. چنانچه مطرح شد، فلسفه پیش از آنکه در قالب احکام و قضایا تفصیل یابد، دریافتی از حقیقت وجود و نسبتی با آن پیدا کرده است و در واقع با نظر به این دریافت، به تفصیل می‌رسد. از سوی دیگر هر تاریخی با تلقی خاصی از وجود و با نگاهی به افق وجود آغاز می‌شود. «تاریخ هر دوره‌ای بسط یافتی است که متفکران آن دوره از وجود داشته‌اند».24 چنانچه «برخی از فلاسفه معتقدند که هر تاریخی در آغاز ظهور امکان‌هایی را مشخص و معین می‌کند و افق‌هایی را می‌گشاید که آن امکان‌ها به تدریج متحقق می‌شوند».25

اینجاست که فلسفه و تاریخ زبان هم دیگر را می‌فهمند و می‌توانند با یکدیگر به گفتگو بنشیند و بر یکدیگر تأثیر بگذارند.

این مسئله بسیار قابل توجه است که درصد اثرگذاری فیلسوفان در تاریخ و تمدن بسته به میزان پرداختن آن ها به مسائل سیاسی ـ اجتماعی و حتی تدوین حکمت عملی نیست. کم نیستند کسانی که به این مسائل یا اصلاً نپرداخته‌اند و یا بسیار کم توجه کرده‌اند،‌ اما برای آن ها نقش بسیار بالایی در شکل‌دهی تاریخ قائل هستیم. دکارت و کانت در تمدن غربی و از نظر ما ملاصدرا در تاریخ اسلامی از همین قبیلند. بنابراین عامل این تأثیر و تأثر را در سطح تفصیلی فلسفه نباید جست. هر تاریخی نسبتی با حقیقت و افق وجود دارد و فیلسوفی که به عمق آن نفوذ کند، می‌تواند راهگشا و آغازگر باشد.

یک فلسفه زمانی در تاریخ تأثیر خواهد داشت که فیلسوف، افق آن تاریخ را درک کند و نسبتی خواه به نحو تعامل یا تقابل با آن برقرار کند. این که می‌گوییم تعامل یا تقابل اشاره به این مطلب است که فلسفه‌‌ها همیشه سازنده نیستند و گاه می‌توانند تخریب‌گر باشند. اینکه هگل می‌گوید فلسفه‌ی یونان بنیان جامعه یونانی را ویران کرد نکته‌ای است که جای تأمل دارد. اما مسلم است که این تأثیر جز با نفوذ فیلسوف یونانی به کنه تاریخ یونان و پیوستن به افق آن امکان‌پذیر نبود. تأسیس هم در تاریخ زمانی اتفاق می‌افتد که فیلسوف افق یک تاریخ را دیده باشد و به تعامل با آن بپردازد. فارابی اولین فیلسوف مسلمان نیست، اما چرا او را مؤسس فلسفه اسلامی می‌خوانیم. تأسیس یعنی استقرار یافتن فلسفه در عالم اسلامی و این جز با هم افق شدن فلسفه یونانی با تاریخ اسلامی امکان‌پذیر نبود. لذا برای فارابی نیز پرداختن به سیاست اصل نبود، بلکه بهانه‌ی درک و پیوستن به تاریخ اسلامی بود. به تعبیر یکی از صاحب نظران «اگر فارابی در آثار موجز خود که اختصاص به تلخیص فلسفه‌ی او دارد، بحث را با سیاست ختم کرده است، نباید تصور شود که تفکر او بالذات تفکر سیاسی است... در هیچ یک از کتاب‌های فارابی صرفاً بحث از سیاست نشده و همیشه مبحث سیاست به دنبال مباحث علوم نظری و مبتنی بر آن بیان شده است».26

تأثیر گذار بودن فارابی در تاریخ و تاریخ اندیشه‌ی اسلامی به این نیست که او توجه خاصی به سیاست کرده است. فیلسوف اسلامی به تعبیر لئواشتراوس وقتی به دین می‌پردازد در واقع در حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی تأمل می‌کند و پرداختن او به فلسفه سیاسی هم در واقع به بهانه تمهید طریق فلسفه و استقرار آن در عالم اسلامی صورت می‌گیرد. دین هم در نظر او مجموعه‌‌‌ای از آموزه‌ها، احکام و آیین‌ها نیست. اساساً دین به معنای جامعه‌شناختی آن، توجه فیلسوفی مانند فارابی را به خود مشغول نکرده است. دین در واقع نوعی نگاه به عالم وجود است که در آن افق و آغاز و انجام خاصی برای وجود لحاظ شده است.

نتیجه‌ مهمی که این نوع تلقی از رابطه فلسفه و تاریخ در پی خواهد داشت، اینکه نگاه سطحی و سیاست‌زده‌ای که صرف پرداختن و یا نپرداختن به سیاست توسط فلاسفه اسلامی را ملاک تعامل و ارتباط فلسفه اسلامی با تاریخ و سیاست می‌داند، کنار می‌زند. بنابراین نه فارابی صرفاً به این دلیل که به سیاست پرداخته است، فیلسوف سیاسی و یا فیلسوف فرهنگ است و نه ملاصدرا به این دلیل که به تفصیل به سیاست نپرداخته، دور از فلسفه سیاسی و تعامل عمل و نظر است.

شاید بتوان گفت یکی از علت‌هایی که رابطه‌ی فلسفه و تاریخ را در تاریخ اندیشه اسلامی دچار ابهام ساخته، مقایسة نادرستی است که میان این رابطه در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی و تاریخ اندیشه غربی صورت می‌گیرد. در عالم غربی به خصوص غرب مدرن، تا حدودی می‌توان گفت فلسفه در بنیان‌گذاری عالم غربی استقلال دارد و لذا توسط متفکران، این بنیان‌گذاری دیده می‌شود یا حداقل «کسانی در فلسفه غربی پیدا شده‌اند که بگویند این نظام غربی که می‌بینید، دکارتی و یا کانتی است».27 اما در جامعه دینی ـ اسلامی فلسفه به عنوان یک شیوه‌ی خاص تفکر از نوع یونانی، بنیان‌گذار نیست. تمدن موسوم به اسلامی در سده‌های میانه، بر پایه چنین فلسفه‌ای بنا نشده بود و شاید اگر فلسفه اسلامی تأسیس نمی‌شد، عالم دینی راه خود را می‌پیمود.

بنابراین باید به این نکته توجه داشت که فلسفه تنها راه تفکر در عالم اسلامی نبوده است. اینکه ملاصدرا می‌تواند چهارراه تفکر عرفانی، دینی، کلامی و فلسفی را به هم پیوند بدهد، بیانگر این است که در نظر او، تنها راه تفکر و وصول به حقیقت، فلسفه نبوده است. کاری که ملاصدرا و پیشتر، فارابی انجام داد، این بود که تلاش کردند با وحدت دادن به راه‌های مختلف، نشان‌ دهند که بر فراز همه این انوع تفکر، فلسفه صحیحی وجود دارد که باید شناسایی و حفظ شود، تا هم راه نفوذ جدل و سفسطه به درون هر یک از آن ها بسته شود، و هم به شکلی نظام یافته بتوانند، به سمت یک نقطه آرمانی واحد تکامل یابند.

 البته فلسفه نیز در این میان از این همراهی سود برده است. اینکه ملاصدرا هنر خود را در این می‌داند که فلسفه را به پای عرفان رسانده است، نشان از زوال و افول فلسفه نیست، بلکه سیر صعودی فلسفه اسلامی را می‌رساند. نقدی که هایدگر بر فلسفه چه یونانی و چه مدرن آن داشت، این بود که فلسفه با موجود‌بینی متولد شده است و اساساً وجود‌بین نیست. یا به تعبیری «وجود ظاهر می‌شود و در حجاب می‌رود و فلسفه حاصل غفلت از این حجاب است و به اعتباری می‌توان آن را عین حجاب هم دانست».28 فلسفه‌ی اسلامی نیز مانند فلسفه یونان مستعد این بود که در موجود‌بینی خود بماند و امکان داشت سیر  ـ به نظر ما ـ نزولی که در غرب مدرن پیدا کرد، گریبان‌گیر فلسفه اسلامی نیز می‌شد، اما می‌توان گفت در سیر متکاملی که فلسفه اسلامی از فارابی تا ملاصدرا طی کرد، به مرور خود را از موجود‌بینی رهانید و به سمت وجود‌بینی حرکت کرد. به نظر می‌رسد این، تفسیر درست این بیان ملاصدرا است که فلسفه را به پای عرفان رسانده‌ام.

فلسفه سیاسی ـ اجتماعی فارابی آنجا ظهور می‌کند که طرح هماهنگی دین و فلسفه را می‌ریزد. این به این معناست که راه تأسیس و تأثیر فلسفه در عالم اسلامی از گذرگاه طرح هماهنگی عقل و وحی و دین و فلسفه می‌گذرد.

طرح این هماهنگی در واقع شرط لازم تحقق فلسفه اسلامی بود. البته این مطلب را دو نوع می‌توان تفسیر کرد، یکی اینکه بگوییم فلسفه‌ی اسلامی تابع دین متولد شده است و دیگر اینکه در این جامعه دینی اگر فلسفه بخواهد جای خود را پیدا کند و در واقع مورد شناسایی مسلمین قرار گیرد، نیازمند این است که نسبتش را با دین معی‍‍‍ن کند. که بسته به نوع دینی که حاکم است این نسبت می‌تواند متفاوت باشد. کاری که فارابی به عنوان مؤسس فلسفه اسلامی صورت داد همین بود. فارابی نمی‌خواست فلسفه‌ای را باب طبع اسلام طراحی کند، تا اینکه مورد قبول مسلمین قرار گیرد. اگر چنین انگیزه‌ای در نظر بود، تنش‌ها و کشمکش‌ها میان فلسفه و دیگر علوم دینی رایج میان مسلمین مانند فقه، کلام و عرفان حاصل نمی‌شد. این تنش‌ها نشانگر این است که فلسفه اسلامی در عین حال که می‌کوشید هماهنگی خود را با دین به اثبات برساند، اصالت و استقلال خود را حفظ کرده و می‌خواهد حفظ کند و لذا بی‌جهت نبود که ابن‌خلدون درباره‌ی فیلسوفان مشرق زمین هشدار می‌داد که چنین کسانی «برای اجتماع خطرناکند، زیرا عقاید خود را بر عوام آشکار می‌کنند و علناً پندار‌هایی رواج می‌دهند که با شریعت و ظواهر آن مغایرت دارد. در حقیقت آن ها به عوام می‌گویند که به شریعت نیازی نیست و موضوعات و احکام شرع را صرفاً با عقل بشری نیز می‌توان درک کرد».29

همان‌گونه که اشاره شد، فارابی به این مطلب نیز واقف است که هر دینی نمی‌تواند با فلسفه هماهنگ شود. در واقع فارابی خود را محل تلاقی فرهنگ‌ها یعنی فرهنگ اسلامی و فرهنگ فلسفی یونان می‌دید.30 از نظر او انتقال فرهنگ و یا دین و آیین قومی به قوم دیگر صورت‌های متفاوتی می‌تواند داشته باشد. ابتدا بسته به آن دین و آیین دارد که آیا مبنای فکری و فلسفی‌اش برهانی، جدلی، یا خطابی و اقناعی است؟ که در این صورت آثار و نتایج انتقال، متفاوت می‌شود. همچنین ممکن است دین و آیینی که بر مبنای فلسفه صحیح استوار شده است، بدون فلسفه‌اش انتقال یابد و مخاطبان آن دین ندانند که دین تنها مثال‌ها و یا تمثل‌های فلسفه‌اش است و میان آن ها تنافی وجود ندارد. انتقال فرهنگ و آیین صورت‌های دیگری نیز می‌تواند داشته باشد و آن اینکه آن دین و آیین که انتقال یافته است، تابع فلسفه فاسد و نادرستی باشد که در این صورت اگر فلسفه صحیح به آن قوم منتقل شود، با دین آن قوم در تعارض قرار خواهد گرفت. همچنین ممکن است در میان قومی که یک دین مستقر و متمکنی دارند، سفسطه و جدل راه یافته باشد. در این صورت آن دین و فرهنگ در معرض خطر قرار می‌گیرد و حکام آن آیین می‌بایست از نشر جدل و سفسطه‌ای که به دین زیان می‌رساند جلوگیری کنند.

روشن است که فارابی در این تقسیمات، به جامعه‌ی اسلامی و نشر فلسفه در میان آن نظر دارد. در نظر او جامعه‌ی اسلامی زمان او می‌توان مصداق برخی از این تقسیمات باشد. در این جامعه، دین و آیینی وجود دارد که بر مبنای فلسفی درستی بنا شده؛ اما از فلسفه‌اش جدا شده است و همین جدایی راه نفوذ جدل و سفسطه را در این دین فراهم آورده است. (اشاره به متکلمان)

می‌بینیم که فارابی رسالت خود را به عنوان یک فیلسوف در این نمی‌بیند که مستقل از دین به طرح فلسفی خود بپردازد. فارابی از اساس میان دین و فلسفه جدایی نمی‌بیند. از نظر او هر نظام فکری چه دینی و چه غیر دینی، بر مبنای فلسفه‌ای بنا شده است. با این تفاوت که این فلسفه گاه صحیح است و گاه فاسد. مسلماً او دین اسلام را دارای فلسفه‌ی صحیحی می‌دانسته است، که در نشر و انتقال دچار انحراف شده است، یا بدون فلسفه‌اش انتقال یافته است، و یا جدل و سفسطه به آن نفوذ کرده است. بدین لحاظ تلاش وی مصروف این شده است که فلسفه صحیح دین اسلام را نمایان کند و نشان دهد که این دین مبنای فلسفی درستی دارد و البته فارابی این مطلب را به عنوان یک پیش‌فرض لحاظ نکرده است که برخی بگویند التزام به دین باعث اتخاذ چنین موضعی شده است.

اگر قرار باشد نقشی این‌ چنین برای فلسفه در جامعه دینی ـ اسلامی ببینیم، آن وقت انتظارات ما از فلسفه اسلامی نیز همانند آنچه از فلسفه غربی متوقع است، نخواهد بود و البته این نقصی برای فلسفه اسلامی محسوب نمی‌شود.

بنابراین ما شاهد یک تأثیر متقابل میان فلسفه و تاریخ اسلامی هستیم. فلسفه اسلامی که با فارابی آغاز و با ملاصدرا به اوج خود می‌رسد، از طرفی با کاوش در لایه‌های زیرین تاریخ اسلامی و پرده‌برداری از افق‌های این تاریخ خدمت فلسفی خود را به تاریخ اسلام کرده است و از طرف دیگر خود را نیز در این تعامل ارتقاء داده است. یعنی با پیوستن به افق تاریخ اسلامی افق وجود را ارتقاء داده است.

  منــابع: 

1. داوری اردکانی، رضا،  فلسفه تطبیقی، تهران، ساقی‌، 1383.

2. داوری اردکانی، رضا،  فلسفه، سیاست و خشونت، تهران، هرمس، 1385.

3. داوری اردکانی، رضا، «ادراک بسیط و ادراک مرکب در نظر ملاصدرا و در فلسفه لایب نیتس»، مندرج در:

خردنامه صدرا، شماره نوزدهم، بهار 1379.

4. داوری اردکانی، رضا، اتوپی و عصر تجدد، تهران، ساقی، 1379.

5. داوری اردکانی، رضا، فارابی فیلسوف فرهنگ، تهران، ساقی، 1382.

6. داوری اردکانی، رضا، فلسفه چیست؟،‌ چ2، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1374.

7. داوری اردکانی، رضا، فلسفه و انسان معاصر، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، 1383.

8. داوری ارکانی، رضا، «تاریخ و عبرت»، سرمقاله،  نامه فرهنگ، سال دهم، دوره سوم، شماره 1، شماره مسلسل 35، بهار 1379.

9. داوری ارکانی، رضا، فارابی مؤسس فلسفه اسلامی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377.

10. دینانی، غلامحسن ابراهیمی، «شواهد اصالت وجود»، در: مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، ج6، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380.

11. صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه، ج1، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چ3، 1981.

12. صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال آشتیانی، مشهد، دانشگاه، 1346.

13. صدرالدین شیرازی، المشاعر، ترجمه بدیع الملک میرزا عماد الدوله با مقدمه و ترجمه فرانسوی از هانری کربن، تهران، کتابخانه طهوری، 1363.

14. فیلسوف فرهنگ (جشن‌نامه استاد دکتر رضا داوری اردکانی)، به کوشش حسین کلباسی اشتری، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1387.

15. کالین، ابراهیم،‌ «علم به مثابه نور»، در: مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، ج3، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380.

16. کوروز، موریس، فلسفه هایدگر، ترجمه محمد نوالی، تهران، حکمت، 1378.

17. مجتهدی، کریم، مقدمه بر محمد منصور هاشمی، «صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل»، تهران، کویر، 1383.

18. مهدی، محسن، فلسفه تاریخ ابن خلدون، مترجم مجید مسعودی، تهران،علمی و فرهنگی، چ4، 1383.

19. نوالی، محمد، «مقدمات مقایسه روش وجودشناسی ملاصدرا و هایدگر»،‌ در: مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، تهران. بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380.

20. هایدگر، مارتین، هستی و زمان، ترجمه سیاوش جمادی، تهران، ققنوس، 1386.

21. هوسرل ادموند و دیگران، فلسفه و بحران غرب، ترجمه رضا داوری اردکانی و دیگران، تهران، هرمس، 1382.

  پی نوشت: 

1-  . دانش‌آموخته حوزه علمیه قم، دانشجوی دکتری علوم سیاسی.

2-  . رضا داوری، فلسفه، سیاست و خشونت، ص 59.

3-  . محمد جواد صافیان، «شاعری و تفکر»، مندرج در: فیلسوف فرهنگ‌، ص 317.

4-  . محمد بن ابراهیم صدر الدین شیرازی، المشاعر، ص 6.

5-  . محمد بن ابراهیم صدر الدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، ص 14.

6-  . مارتین هایدگر، هستی  و زمان، ص 62 ، 63.

7-  . رضا داوری اردکانی، فلسفه چیست؟، ص 200.

8-  . محمد بن ابراهیم صدر الدین شیرازی، الحکمه المتعالیه، ج1، ص 116.

9-  . رضا داوری اردکانی، فلسفه تطبیقی، ص 136.

10-  . ابراهیم کالین،‌ «علم به مثابه نور»، مندرج در: مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، ج3،  ص 319.

11-  . دکتر مجتهدی مقدمه بر:  محمد منصور هاشمی، «صیرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل»، ص 15.

12-  .    cogito  دکارت که «می‌اندیشم، پس هستم» «cogito ergo sum» .

13-  . رضا داوری، فارابی مؤسس فلسفه اسلامی، ص 117.

14-  . مقاله «ادراک بسیط و ادراک مرکب در نظر ملاصدرا و در فلسفه لایب نیتس» نوشته رضا داوری اردکانی، مندرج در: خردنامه صدرا، شماره نوزدهم، ص5، در این زمینه راه‌گشا ست.

15-  . رضا داوری اردکانی، فلسفه، سیاست و خشونت، ص 90.

16-  . محمود نوالی،‌ «مقدمات مقایسه روش وجودشناسی ملاصدرا و هایدگر»، ص 179.

17-  . غلامحسن ابراهیمی دینانی، «شواهد اصالت وجود»، مندرج در: مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، ج6، ص 21.

18-  . ادموند هوسرل و ... ، فلسفه و بحران غرب، ص 104.

19-  . ادموند هوسرل و ... ، فلسفه و بحران غرب ، ص 101.

20-  . محمد بن ابراهیم صدر الدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، ص 14.

21-  . محمد نوالی، «مقدمات مقایسه روش وجودشناسی ملاصدرا و هایدگر»،‌ مندرج در: مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا،  بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

22-  . رضا داوری اردکانی، فلسفه، سیاست و خشونت، ص 143ـ 144.

23-  . محمد رجبی، «پرسشگر دردمند روزگار ما»، مندرج در: فیلسوف فرهنگ، ص 238.

24-  . محمد جواد صافیان، «دکتر داوری؛  فیلسوف فرهنگ (جشن‌نامه استاد دکتر رضا داوری اردکانی)، به کوشش حسین کلباسی اشتری، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1387.

25-  . رضا داوری اردکانی،« تاریخ و عبرت، نامه فرهنگ»، ش35، ص 21.

26-  . رضا داوری اردکانی، فارابی فیلسوف فرهنگ، ص 147.

27-  . رضا داوری اردکانی، فلسفه و انسان معاصر، ص 20.

28-  . رضا داوری اردکانی، اتوپی و عصر تجدد، ص 5.

29-  . محسن مهدی، فلسفه تاریخ ابن خلدون، ص 144.

30-  . رضا داوری اردکانی، فارابی فیلسوف فرهنگ، ص 285.