روایت تورانی از ایران

گفت‌وگو با شهریار زرشناس

در ایران معاصر رویکردهای مختلفی در ثبت تاریخ کشورمان وجود دارد. لطفا در ابتدا اشاره‌ای به این رویکردهای مختلف داشته باشید.

بسم الله الرحمن الرحیم. با عرض تشکر از لطف شما و همه مسؤلین نشریه وزین سوره. قبل از اشاره‌ای کوتاه به جریان‌های حدود یکصد سال اخیر تاریخ‌نگاری در ایران (ایران مدرن یا ایران شبه مدرن)

توجه داشته باشیم که این جریان‌ها اکنون هم بر فضای تاریخ‌نگاری ایران حاکم هستند. از جریان‌هایی که خواهم گفت دو جریان به نظر اصلی‌تر هستند که از هر کدام با محوریت یک شخصیت شاخص به توضیح آن جریان می‌پردازیم.

جریان‌های تاریخ‌نگاری مد نظر تنها به تاریخ عمومی می‌پردازند یا در حوزه‌های تخصصی دانش مثلا سیاست و اقتصاد  و... هم قابل طرح هستند؟

منظور من تاریخ‌نگاری در حوزه‌ی عام است. ببینید ما در غرب یک فلسفه تاریخ داریم. بعضی‌ها هم بحث از علم تاریخ می‌کنند. هر علم تاریخی هم به نحوی به گرایشی در فلسفه تاریخ برمی‌گردد. فلسفه تاریخ غرب فلسفه‌ای است که تاریخ را یک جریان خطی می‌داند. و بر مبنای مفهوم پیشرفت و ترقی همه چیز را توضیح می‌دهد. و غرب مدرن را معیار و میزان ترقی و پیشرفت فرض می‌کند. و بقیه را نیز نسبت به آن می‌سنجد. موازینی هم دارند که بر آن اساس بعضی‌را مترقی و بعضی‌را مرتجع می‌دانند و بر اساس همین، نسبت به تمام عالم قضاوت می‌کنند. منتهی همین تاریخ گرایش‌ها و جریان‌های مختلفی نیز داشته است که همه در ذیل همان فلسفه تاریخ و همان نگاهی که کانت و هگل و مونتسکیو و ولتر... پدید آوردند قرار می‌گیرند. این رویکرد به ایران نیز منقل شده‌است. اگر مبنا را 1212 یا 1215 هجری قمری بگیریم که کتاب «تاریخ ایران» سرجان ملکم نوشته ‌شد حدود 130 سال است که در ایران این میراث برای ما طرح‌ریزی شده ‌است و در ذیل آن گرایش‌های مختلفی پیش آمده ‌است. نکته دیگر این‌که تاریخ عمومی[عام] رئوسی دارد که شاید در ذیل این رئوس، بحثی به نام تاریخ علم هم باشد. تاریخ اندیشه سیاسی هم باشد. و یک جا به اقتصاد هم بخورد. مثلا در نظری که آقای کاتوزیان ارائه می‌دهد به اقتصاد سیاسی خیلی توجه می‌شود. یا مثلا منظری که مارکسیست‌ها ارئه می‌دهند به نحو دیگری است. یا در منظری که ناسیونالیست‌های باستان‌گرا ارائه می‌دهند مفهومی مثل نژاد، قوم یا مفاهیم فرهنگی محوریت پیدا می‌کند. به این خاطر نمی‌توان گفت، این‌ها تاریخ تخصصی است یا عمومی. ولی بر همه حوزه‌ها اثر می‌گذارد و سایه می‌اندازد و خیلی بحث و مهمی است.

قبل از این که دوران مدرن یا دوران شبه مدرن بر ما تحمیل بشود، یک میراث تاریخ‌نگاری داشتیم. این سنت تاریخ‌نگاری ماقبل‌مدرن چه در سرزمین ما، چه در بین ملت‌های دیگر، سنتی است که خیلی به جزییات وقایع تاریخی توجهی ندارد؛ بلکه بیش‌تر تاریخ را از منظر عبرت و تأمل می‌داند. همان نگاهی که ما در قرآن عظیم هم می‌بینیم. چون همه چیز در مسیر قرب است. اما در تاریخ‌نگاری مدرن مسئله به کلی متفاوت می‌شود. در تاریخ‌نگاری مدرن محسوسات اصالت پیدا می‌کند. اصالت ناسوت است. دیگر ساحت‌های غیرناسوتی انکار می‌شود یا تغییر داده می‌شوند و توجه به جزییات و ریز وقایع مهم می‌شود و عنصر اراده الهی، تقدیر الهی و عوامل غیبی از تاریخ کنار گذاشته می‌شود و به معدات، مثلا اقتصاد، سیاست، اجتماعیات و... تکیه می‌شود. در ایران هم با ورود استعمار مدرن در کشور ما و آغاز استیلای آن، که از حدود دوران سلطنت فتحعلی شاه شروع می‌شود، این الگوی تاریخ‌نگاری مدرن پی‌ریزی می‌شود. اگر ملاحظه کنید در سال 1215 هجری قمری، یعنی سه سال بعد از آغاز سلطنت فتحعلی‌شاه قاجار یک هیئت انگلیسی به ایران می‌آید که شامل جی‌فریزر، جیمز موریه و یک سرمایه‌دار انگلیسی [سرهارد فورد جونز] است. این‌ها کسانی هستند که در واقع نخستین هسته‌های مخفی ماسونی را در ایران طراحی کردند. ما یک هسته‌های رسمی ماسونی داریم که در سال 1275 هجری قمری توسط میرزاملکم‌خان تأسیس می‌شود. یک سلسله هسته‌های مخفی داریم که قبل از هسته‌های رسمی هستند که اتفاقا روند بسیار تأثیرگذاری هم دارند و چه بسا از طریق همین هسته‌هاست که میرزا عسکرخان افشار ارومی و میرزا ابوالحسن‌خان ایلچی و میرزا صالح شیرازی جذب می‌شوند و به خارج برده و عضو ماسونی می‌شوند و در قرارداد ترکمنچای هم نقش ایفا می‌کنند. یکی از اشخاص مکتب این‌ها سرجان ملکم است که از جمله کارهایی که می‌کند طراحی یک الگوی تاریخ‌نویسی برای ماست. تمام تاریخ‌نگاری مدرن یا شبه مدرن یا به تعبیری تاریخ‌نگاری غرب زده‌ی ما ذیل این مدلی که او طراحی کرده نوشته می‌شود. حتی مدل‌های مارکسیستی هم تا حد زیادی از آن متأثرند. سرجان ملکم کتابی می‌نویسد به نام «تاریخ ایران» که اولین بار بحث ایران باستان را به شکل منسجم مطرح می‌کند و به نوعی به آن اصالت می‌دهد. از اینجاست که ما تدریجا، نه ناگهانی، شاهد سه جریان عمده تاریخ‌نگاری در کشور هستیم.

1- جریان تاریخ‌نگاری ماسونی لیبرالیکه جریان اصلی است و به لحاظ زمانی هم تقدم دارد. چهره‌های مهم آن سرجان ملکم‌خان، جلال‌الدین میرزا، میرزا آقاخان کرمانی، آخوندزاده و حسن پیرنیا هستند.

 سنت ماسونی لیبرالی همان سنتی است که ناسیونالیزم باستان‌گرا را در ایران ترجیح می‌دهد. محور ایران باستان است. یعنی ناسیونالیزم شووینیستی و ناسیونالیزم باستان‌گرا در این زمان است که ترویج می‌شود. هدفشان جنگ با هویت اسلامی از طریق ناسیونالیسم ایران باستان است. در تاریخ‌نگاری ناسیونالیزم شووینیستی (باستان‌گرا) محور اصلی این است که اثبات کنند ایرانی‌ها قومی متفاوت از مردم ‌بین‌النهرین هستند، یعنی می‌خواهند بین ایران و مسلمان‌های دیگر فاصله بیندازند و ریشه‌های نژادی مشترک بین ایرانی‌ها و غربی‌ها در ذهن‌ها ایجاد کنند. اینجاست که تئوری آریامحوری ظهور می‌کند. می‌خواهند بگویند که ایرانی‌ها قبل اسلام پیشرفته بوده‌اند. اسلام باعث افول و انحطاط مردم ایران شد. همین چیزی که همه‌ی شبکه‌های ماهواره ادعایش را دارند. این تئوری، آریامدار و آریامحور است. به لحاظ زمانی، سرجان ملکم‌خان اولین نفر است و بعد جلال‌الدین میرزا-شاه‌زاده قاجاری متوفی 1289 هجری قمری، صاحب کتاب نامه‌ی‌خسروان درسال 1285شمسی-پس از او میرزا آقاخان کرمانی متوفی 1314 هجری قمری می‌آید که کتاب آیینه‌ی سکندری او بسیار تأثیرگذار است و الگو می‌شود و تفصیلی‌تر از کتاب سرجان ملکم است.

از نخستین افرادی که استبداد شرقی را مطرح کرد آخوندزاده متوفی1295 هجری قمری بودکه آن‌را از غربی‌ها گرفته بود. این میراث در پیرنیا نقطه‌ی عطف دارد-حسن پیرنیا پسر مشیرالدوله بزرگ است که با حق دلالی امتیاز نفت دارسی را به انگلستان واگذار کرد - ایشان کتاب تاریخ ایران باستان را به دستور رضاشاه می‌نویسد. این کتاب با کمال تأسف هنوز هم مبنای تدریس ایران باستان در دانشگاه‌ها و سیستم آموزشی است. ایشان ایران باستان را در سه جلد می‌نویسد که البته تمام نمی‌شود و تا اواسط هخامنشیان می‌رسد. هنوز هم همه‌ی اشخاصی که درباره ایران باستان حرفی می‌گویند حاشیه‌نویسی بر این کتاب دارند.

سید حسن تقی‌زاده و عبدالحسین زرین‌کوب دنباله‌های همین جریان هستند. تقی‌زاده بر دوران بعد از اسلام متمرکز است اما نگاه همان نگاه ناسیونالیسم باستان‌گراست که به دوره بعد از اسلام انتقال داده‌می‌شود. در امتدادش ذبیح‌الله صفا از چهره‌های برجسته و یکی از ایدئولوگ‌های آن‌هاست. چهره‌ی بسیار تأثیرگذار در این جریان عبدالحسین زرین‌کوب است. در مورد عبدالحسین زرین‌کوب تصوراتی وجود دارد، و طرفداران زیادی نیز دارد، که امروز حرف زدن از او را دشوار کرده است. وی را باید یکی از آخرین حلقه‌های این جریان تاریخ‌نگاری ماسونی لیبرالی دانست، که حول ناسیونالیزم باستان‌گرا سامان پیدا می‌کند. شاید بتوان زرین‌کوب را مؤثرترین چهره این جریان در 50 سال اخیر دانست. به نظر بنده از ذبیح الله صفا نیز مؤثرتر بوده است. زرین‌کوب خود را معتدل و متعادل نشان می‌دهد ولی وقتی عمیق‌تر به آثار زرین‌کوب در کتاب‌های مختلف نگاه کنید، می‌بینید که فراماسون است. بعد از انقلاب اسنادش نیز منتشر شد و خودش هم انکار نکرد. در تمام کتاب‌هایش به نوعی ماسونیسم را ترویج می‌کند. در تاریخ‌نگاری اسلام هم ماسونی است. نگاه ماسونی چه خاصیتی دارد؟

از خصیصه‌های مهم محوری که برای ایرانی مطرح می‌کند، این است که قوم ایرانی قومی اهل تسامح است. تسامح از اصول ماسونی است، یعنی حق و باطلی نداریم؛ جهاد نفی می‌شود. یک نوع انفعال است که منجر به حفظ سلطه می‌شود. بعد می‌گوید که این تسامح را کوروش به قوم ایرانی داده است؛ یعنی سرمنشاء تاریخ را کوروش می‌گیرد. معتقد است که تسامح کوروش می‌تواند جنگ بین طبقات را از بین ببرد. زرینکوب، عمده توجه خودش را روی تاریخ ایران بعد از اسلام قرار می‌دهد، منتهی عمدتا تکیه‌اش بر این‌است که اصل تسامح فراماسونری را به عنوان شاخصه هویت ملی ما جا بیاندازد. یعنی بگوید که ما از اول ماسون بودیم، روح ما اصلا ماسونی است.

در جاهایی که می‌تواند خیلی شدید به اسلام حمله می‌کند. رسما به دین تحت عنوان خرافات حمله می‌کند و جالب این است که این مطالب او بعد از انقلاب بارها تجدید چاپ شده‌است. زرینکوب معتقد است که روح تسامح و فرصت‌طلبی ایرانی در عرفان ایرانی و ادبیات عرفانی ظهور کرده‌است و این را محور قوم ایرانی می‌داند و می‌گوید ما باید روی این تکیه کنیم. در کتاب از کوچه رندان حافظش، حافظی می‌سازد مردد، مذبذب، گرفتار تردید، به قول یکی از فصل‌هایش در تردد بین مسجد و میخانه.

بعضی اساتید دیگر هم در دانشگاه‌ها دنباله رو همین جریان هستند؛ مثلا رضا شعبانی با کتاب «مبانی تاریخ اجتماعی ایران»، و خانم شیرین بیانی که تاریخ ایران باستان را نوشته است، جزو دنباله‌روهای این جریان محسوب می‌شوند. آدمیت هم جزء همین جریان است اما بیشتر روی تاریخ معاصر تکیه می‌کند. نگاه فروغی به تاریخ هم تا حدی ذیل همین نگاه ناسیونال باستان‌گرا قرار می‌گیرد.

ناسیونالیزم باستانی سعی می‌کند که یک نوع هویت‌سازی بکند. این‌هم توسط تئوری‌های نظریه‌پردازان یهودی ایجاد می‌گردد. این نظر از دوران مشروطه زمینه‌ساز حکومت رضاشاه شد و ایدئولوژی رسمی رژیم پهلوی بود. این تفکر تا انقلاب اسلامی ادامه داشت. شعار جمهوری ایرانی تلاش برای احیای همین نظریه است.

2- جریان دوم جریان مارکسیستیاست که آن هم ذیل همان فلسفه تاریخ غرب قرار می‌گیرد. این جریان نیز به نظریه ترقی و نظریه پیشرفت معتقد است و غرب مدرن را معیار و میزان می‌داند و اصطلاحاتی مثل مترقی و مرتجع و... را بر اساس همان ضوابط غربی قبول دارد. با این تفاوت که در مدرنیته به جای این که به سرمایه‌داری و لیبرالیزم توجه کند به مدرنیته سوسیالیستی توجه دارد. یعنی ایدئولوژی آنها فرق می‌کند ولی در نهایت مارکسیسم و لیبرالیزم هر دو ذیل مدرنیته‌اند. این جریان مارکسیسم را به جای مدرنیته‌لیبرالی و مدرنیته‌سرمایه‌داری ترجیح می‌دهد. افراد این جریان در نگاه به تاریخ ملهم از اندیشه‌های استالینی هستند؛ یعنی سیر جامعه اشتراکی اولیه و بعد برده‌داری و فئودالی و سرمایه‌داری و سوسیالیزم و حرف‌هایی که امروزه به طور جدی محل تردید است. مدل متصلبی را در مورد تاریخ ایران و همه ملل بیان می‌کنند و سعی می‌کنند برای این حرف‌ها در همه ملت‌ها مصداق پیدا کنند. در صورتی که در مورد تاریخ ایران، این کار بسیار مشکل است؛ چرا که در تاریخ ایران اصلاً برده‌داری به معنای کلاسیک کلمه وجود نداشته است. حتی اسنادی که در مورد تخت جمشید وجود دارد نشان می‌دهد که کارگرهای مزدبگیری وجود داشته‌اند، اما برده به معنا و مفهومی که در یونان و روم وجود داشته در این‌جا دیده نمی‌شود. بنابراین اصلاً نیروی اصلی تولید برده نبوده است و این اساس تئوری جریان تاریخ‌نگاری مارکسیستی را دچار خدشه می‌کند. اما آن‌ها هر طور شده سعی می‌کنند برای این نظریه‌ها مصداق دست و پا کنند. مثلاً دیاکونوف در مورد «تاریخ ماد» کتابی مفصل نوشته و سعی می‌کند اثبات کند که ماد تمدن برده‌داری بوده و دوران هخامنشیان را دوران برده‌داری اعلام می‌کند. این جریان، ساسانیان را شروع فئودالیزم می‌دانند. هرچند در ایران فئودالیزم هم به معنای غربی کلمه نداریم اما فئودالیزم به ما نزدیک‌تر است. مسئله مهم این است که هیچ کدام از اینها با تئوری مارکسیستی در باب تاریخ تطبیق نمی‌کند. نکته بعدی اینست که سیر تطور در غرب از برده‌داری به فئودالیزم و نهایتاً به مدرنیته و بورژوازی انجامیده است، در صورتی که ما چنین چیزی نداشته‌ایم. اگر اینها در اثر استعمار غرب نمی‌آمد ما با مدرنیته مواجهه‌ای نداشتیم و اصلاً کاری به مدرنیته نداشتیم. بنابراین، این مدل هم مثل مدل قبلی یعنی مدل لیبرال ماسونی یک مدل تحلیلی است.

جریان دوم تقریبا از سلطان‌زاده شروع شده است. وی در اندکی پس از مشروطه یک مارکسیست طرفدار تئوسکی بود. او اولین روایت‌های تاریخی مارکسیستی در ایران را نوشت. بعد از او حزب توده میراث‌دار این جریان می‌شود. احسان طبری، محمدرضا فشاهی، با مقداری تأمل فریدون شایان و امیر حسین آریان‌پور را می‌توان از چهره‌های این جریان دانست. آریان‌پور قبل از انقلاب از مارکسیست‌های رسمی و شناخته شده بود و همان حرف‌های چهارچوب‌های مارکسیست استانیلی‌اش را مطرح می‌کرد. اما بعد از انقلاب به سمت حرف‌های نئولیبرالی و جریان سومی‌ها روی آورد. این‌چهره‌ها عمدتا به ترجمه تکیه می‌کردند. ترجمه آثار روس‌ها مثل همان تاریخ ایران معروفی که کریم کشاورز ترجمه کرده است. تئوری‌پرداز اصلی این‌ها کمیتن^[1] بود. کمیتن تشکیلاتی بود که استالین برای سازماندهی تمام احزاب کمونیست درست کرده بود تا آنان را تحت پوشش شوروی قرار بدهد. این کمیتن دست به تئوری‌پردازی هم می‌زد و بر اساس همان درک استالینیستی از نظریه مارکس در مورد تحولات تاریخی که درک معروفی است سیر همه‌ی جوامع را از جوامع اشتراکی اولیه، برده‌داری، فئودالی و... تبیین می‌کرد. البته تئوری معروف مارکس اصلا این مطلب را این‌گونه معرفی نکرده است ولی این‌ها این درک را حاکم کرده بودند. این درک کمیتنی از طریق همه احزاب کمونیستی که در کشورها بود باعث نوشتن کتاب‌ها و ترجمه‌ها می‌شد. این نگاه در ایران هم بود. و البته در ایران تفاوت‌هایی داشت.

3- نظریه سومکه باز جریان بسیار مهمی است و ما امروز خیلی با آن درگیر هستیم، جریان جدیدی است که قبل از انقلاب سوابقی دارد، اما عمدتا بعد از انقلاب ظهور کرد. نظریه‌ای است که ادعا می‌کند که در ایران همة مشکلات برمی‌گردد به یک سنت سیاسی اجتماعی خاص تحت عنوان استبداد شرقی. اگر ما به پیشینه این ادعا برگردیم، مشاهده می‌کنیم که هرودوت به نوعی چنین حرفی زده است و معتقد بوده که ایرانی‌ها مستبد هستند و خودشان در جنگ با ایرانی‌ها آزادی‌خواهند. منتسکیو این مسئله را به طور جدی مطرح کرده و می‌گوید که شرق اساسا استبدادی است و نمی‌تواند آزادی را بپذیرد و آزادی در آن امکان تحقق ندارد. هگل نیز چنین تعابیری دارد. این‌ها نگاه‌های نژادپرستانه‌ی غرب‌محوری دارند و مدل غرب را مبنا می‌گیرند و بعد بر این مبنا شرق را متهم می‌کنند  که شرق در دوران کودکی تاریخ است و بلوغ ندارد و چون فردیت به شکل مدرنش نیست پس در شرق آزادی وجود ندارد.

یعنی همان نگاه مستشرقانه؟

مستشرقین این نگاه را تا حدود زیادی را دارند و اصلاً آمده‌اند که ما را تحقیر کنند. اما نکته مهم این‌است که این حرف‌ها را این‌ها از کجا گرفته‌اند؟ غیر از منتسکیو که این بحث را در قرن 19 مطرح کرد شخصی به نام مورگان کتابی نوشت تحت عنوان جامعه باستانی، که مارکس در دهه 1850 خیلی از این کتاب متأثر شد. این کتاب هر چند در مورد بسیاری از دولت‌های شرقی به هیچ وجه صدق نمی‌کرد، ولی آن زمان مورد توجه قرار گرفت. مورگان معتقد بود که شرق دچار یک نوع کم‌آبی است و این موضوع موجب می‌شود که مردم نتوانند به صورت خودکار و خودکفا کشاورزی ‌کنند و نیازمند هستند تا دولت برایشان سیستم‌های آبیاری راه بیاندازد؛ یعنی قنات راه بیندازد و آب‌های محدود را هدایت و کنترل کند، و به آن‌نظم بدهد، این قضیه موجب قدرت شاه می‌شود و شاه تبدیل به قدرت مطلقه می‌شود و هیچ نوع نظامی میانی یا مدنی یا نظام‌هایی که شاه را محدود کند وجود ندارد؛ یعنی جوهر تز آنها این است. مارکس این را در دهه 1850 پذیرفت. هر چند بعدا در 1870 و مخصوصاً بعد از آشنایی‌اش با روسیه چون در رابطه با روسیه هم همین حرف‌ها را می‌زنند نظرش عوض شد و این تز را بیان کرد که در روسیه این ظرفیت وجود دارد که همین کمون‌هایی روستایی که آن‌ها محکومش می‌کردند، زمینه جهش برای عبور از سرمایه‌داری شود. البته نگاه مارکس هم در نهایت در ذیل پارادایم مدرنیته و نظریه ترقی است و بر اساس همان پارادایم در مقطعی از استعمار دفاع می‌کرد. بعد شخصی به نام ویت‌فوگل آمد و روی همین تز سال‌های 1350 مارکس تکیه کرد و این را مبنای یک دستگاه تئوریک قرار داد تا شرق را توضیح بدهد. و این جریان سوم متاثر از همین ویتفوگل هستند. همایون کاتوزیان با تئوری معروف استبداد ایرانی، احمد اشرف و احمد سیف، عباس میلانی، بازرگان و آبراهامیان چهره‌های این جریان هستند.

محور بحث کاتوزیان تکرار همان حرف‌های منتسکیو و ویتفوگل است. تنها در یک شکل تئوریزه شده و سامان یافته و قالب جدید. جوهر حرفش اینست که ایران جامعه‌ایست خشک و گرفتار کم‌آبی و جامعه‌ای که در آن امکان شکل‌گیری یک طبقه اشراف وجود نداشته و نهادهای مدنی وجود ندارند تا شاه را کنترل کنند؛ بنابراین تمام قدرت دست شاه است و او همه کاره است و این را در مقابل جوامع غربی قرار می‌دهد، مخصوصاً در مقابل انگلستان که در آنجا اشرافی وجود داشته، قانون و نظام‌های مدون وجود داشته که همیشه شاه را کنترل می‌‌کردند.

آیا درست است که بگوییم امروزه دیگر مدل اول و سوم، دقیقاً به شکلی که فرمودید وجود ندارند و هر دوی آن‌ها به نئولیبرال تبدیل شده‌اند؟

خیلی از مارکسیست‌ها در این نو نگاه‌ها تعدیل و مستحیل شده‌اند. این نگاه را می‌شود یک نگاه نئولیبرالی در مورد ماهیت انقلاب دانست. که باز هم ماهیت ماسونی و ضد انقلاب اسلامی دارد ولی جدید طرح شده است. حداقل در ایران طرح شدنش جدید است.

آیا چهره‌های مهم دیگری هم این جریان دارد؟

تئوریسین برجسته دیگری که اینها دارند احسان طبری است که کتاب «جهان‌بینی‌ها و جنبش‌های اجتماعی در ایران» را دارد و جلد دومش بحثی راجع به فروپاشی نظام زمین‌داری سنتی دارد. جلد سومش هم بحث جامع رضاشاه است. این تقریباً جزء اصلی‌ترین کارهای احساس طبری است که از یک منظر مارکسیستی نگاه کرده است ولی مقداری سعی کرده است از چهارچوب‌ها و الگوها که حزب توده اجازه ‌داده عدول کند. مقداری هم برجسته کردن عناصری از فرهنگ ایران باستان در کار ایشان دیده می‌شود، اما نه به شکل ناسیونالیستی.

محمدرضا فشاهی قبل از انقلاب کتاب تحولات فکری اجتماعی در جامعه فئودال ایران را نوشت و تحلیلی از تحولات اجتماعی در جامعه به تعبیر خودشان فئودالی ایران بر اساس الگوهای مارکسیستی ارائه داد. آن‌هم در حدی که رژیم شاه اجازه می‌داد. اما ویژگی منفی خیلی عمده در کنار نگاه اساسا کلاسیک مارکسیستی ایشان، این بود که به جنبش بابیت و بهائیت بسیار توجه و ابراز علاقه کرد. مثلاً جنبش بابیت را با جنبش پروتستانتیزم مسحیت مقایسه می‌کند. و نقش روسیه و انگلستان در راه انداختن بابی‌گری نادیده می‌گیرد. در حالیکه این جنبش، جنبش اصیلی نبود بلکه یک توطئه سازمان یافته بود. ایشان کتابی دارد به نام «واپسین جنبش قرون وسطی در ایران» در صورتی که ما مدرنیته‌ای نداشته‌ایم، رنسانسی نداشته‌ایم که اینها بخواهند عصر روشنگری ما باشند. یکی دیگر از این افراد فریدون شایان است که کتابی در مورد تاریخ ایران باستان دارد که مقداری متفاوت از موضع رسمی آن زمان در مورد تاریخ ایران باستان است. بخصوص حرف‌هایی در مورد کورش دارد که کمی خلاف عادت دوران پهلوی است درباره اینها زیاد صحبت نمی‌کنم چون اکنون در ایران قدرت زیادی ندارند.

کسروی در کدام جریان قرار می‌گیرد؟

کسروی در جریان اول قرار می‌گیرد، جزء نخستین ایدئولوگ‌های تاریخ‌نگاری ناسیونالیستی است. ناسیونالیست شدیدی است. منتها نوع نگاه ناسیونالیستی‌اش به اندازه پیرنیا سطحی نیست. عمده حرف‌هایش از گزنفون است. البته گزنفون در تاریخ اعتباری ندارد.

اشاره فرمودید که الگوی تاریخ‌نویسی را سرجان‌ملکم تدوین کرده است، توضیح بفرمایید که مبانی نظری تاریخ‌نگاری او از کدام سبک اروپایی برگرفته شده و در ایران چه ویژگی‌هایی به خود گرفته است؟

به لحاظ مبانی نظری می‌شود گفت نگاه وی متأثر از جریان فلسفه تاریخ غرب است. اگر مدل فلسفه تاریخ غرب را نگاه کنیم این‌ها یک جریان فلسفه تاریخ دارند که در نظرات هردر، ولتر، گوته، کانت و هگل و... طراحی شده است. این نظر مفروضاتی دارد از جمله اومانیستی بودن، نگاه کاملا زمینی و غیردینی، نگاه به عوامل اقتصادی و اجتماعی، نگاه غیر رمزگرایانه و غیر باطنی. در مورد ایران هم ویژگیش همان نگاه باستان‌گرایی شووینیستی است که گفته شد.

تئوری آریایی‌ها توسط چه کسانی و در چه زمانی مطرح شد؟

این مفهوم آریایی را اولین بار یک یهودی به نام مارکس مولر که همکار کمپانی هندشرقی و مشاور ملکه ویکتوریا است، در کتابی مطرح می‌کند. در کنارش یهودی دیگری با نام جیمز دارمستتر در کتاب مطالعات ایرانی حدود 1883ـ مفهوم قوم آریایی‌ها یا نژاد آریایی را مطرح می‌کند.

تئوری آریایی‌در دنیا یک تئوری تقریباً منقرض شده‌است. حال چرا ظهور می‌کند؟ این تئوری قبل از این تاریخ، در خود غرب مطرح نبوده است. این نظر را بعدا می‌سازند، و بعد که ساخته می‌شود برای آن دنبال شواهد می‌گردند. برای این کار، در کتیبه‌ها دست می‌برند. تحریف می‌کنند، عباراتی اضافه می‌کنند، در ترجمه‌ها به وفور دست برده‌اند، آن‌ها را جابه‌جا می‌کنند. این حرف خود غربی‌هاست. چون جریانی در غرب مخالف این‌هاست، و آنها هستند که افشا می‌کنند. کسانی مثل خانم کومری، نیبرگ‌سوئدی، اشمیت، نانسیدمان. این تئوری‌ها را زیر سوال می‌برند. و معتقدند که تئوری آریا محوری قابل اثبات نیست. آقای شاهپور رواسانی در کتاب «اتحادیه‌ی مردم شرق» می‌گوید سه عکس از پاسارگاد گرفته می‌شود، در یک عکس کتیبه وجود دارد و در دو تا عکس دیگر کتیبه نیست!

نمونه‌ی دیگرش همین پاسارگاد است که می‌گویند قبر کوروش است. آنجا کالبد شکافی شده، استخوان دو تا زن بیرون آمده است. اصلاً کوروشی وجود ندارد. اگر به روایت خود این آقایان گوش بدهیم، اینها می‌گویند کوروش در جنگ با ماساژت‌ها کشته شد و چون پادشاه ماساژت‌ها‌زن بود و پسر پادشاه ماساژت‌ها توسط کوروش کشته شده بود، این زن حرکتی شبیه حرکت هندجگرخوار انجام می‌دهد. یعنی بدن کوروش را تکه‌تکه می‌کند سر کوروش را هم جدا می‌کند. کوروش اصلاً جسدی نداشته که از آنجا بخواهند منتقل کنند و در پاسارگاد بگذارند و برای آن مقبره درست کنند!

تا حدود صد سال پیش بین مردم معروف بوده که پاسارگاد، قبر مادر سلیمان است. و این نظریه که آنجا قبر مادر سلیمان است با استخوان‌هایی که بیرون آمده هم سازگارتر است. از طرف دیگر هم می‌دانید که آنجا نفوذ انبیا بنی‌اسرائیل خیلی زیاده بوده است. این‌ها دروغ‌های فراوانی ساخته‌اند. بخش مهمی از اسناد تاریخی ما در بایگانی‌های آن‌ها خاک می‌خورد و اجازه نمی‌دهند حقیقت روشن شود. البته این مسئله فقط برای ما نیست پانتورانیزم هم همین است. و جالب است که تمام طراحان این تئوری‌ها یهودی‌اند. یعنی پانتورانیزم را هم یهودیان ساختند. اصلاً آرمینیوس‌وامبری که خاطراتش در انتشارات علمی‌- فرهنگی چاپ شده است. یک یهودی اهل مجارستان در خدمت سازمان اطلاعات انگلیس و از کمپانی هند‌شرقی است. این آدم تئوری پانتورالیزم را ارائه می‌دهد. ایشان اصطلاح توران را از شاهنامه می‌گیرد توران در شاهنامه جزء ایران است جزء انیران نیست و آن را یک نژاد می‌کند و بر اساس آن پان‌ترکیسم را می‌سازد بعد لئون کوهن فرانسوی که آن هم یک یهودی است، شروع می‌کند به نوشتن کتاب پان‌ترکیسم. در عراق و بعضی جاهای دیگر نیز به همین شکل.

هدف نظریه پردازان آن چه بود؟

هدف‌چیست؟ تجزیه‌ی خاورمیانه؛ یعنی جهان اسلام از نظر فرهنگی تجزیه بشود. و ما برگردیم به ریشه‌ها و هویت‌های تقلبی که برای ‌ما ساخته‌اند. می‌خواهند هویت اسلامی پاک شود. هدف فقط این است. و بعد با نظریه آریا محوری بین ما و اسرائیل، بین ما و غرب رابطه برقرار ‌کنند.

طراحان این نظریه می‌خواهند، یک پیوند نژادی بین ایرانی‌ها، هندی‌ها هند آن موقع تحت سلطه انگلستان بود و غربی‌ها ایجاد کنند.

یعنی ما فکر کنیم که ما پسرعموهای هندی‌ها و یا پسرعموهای غربی‌ها هستیم و هویت‌مان هم از بقیه منطقه جداست. اصلاً می‌گویند ما از آن‌ها بودیم که یک مدت اسلام فاصله انداخت و ما دوباره برمی‌گردیم.

خانم بیزانت از طراحان این نظریه می‌گوید که بشر پنج تمدن ساخته است که هر پنج تمدن آریایی هستند. تمدن هند، بین النهرین، ایران، روم و آخرین تمدن، غرب کنونی است. و این‌ها یک جریان تکمیل کننده همدیگر هستند. یعنی غربی‌ها ادامه ما هستند و ما پیشینه آن‌ها هستیم و صورت کامل تمدن، غرب مدرن است. بعد می‌گوید که این تمدن رسالت جهانی دارد. اکنون انگلستان رسما می‌گوید، انگلستان و آمریکا باید بر جهان حکومت کنند؛ چون این‌ها تمدن‌های جهان سازند. چون به نژادی تعلق دارند که تمدن‌ساز است و حکومت کردن حق این‌هاست؛ یعنی اساسا استعمار را پایه‌ریزی می‌کنند. تئوری آریایی‌ها چند هدف دارد. ایران را از منطقه جدا کند، از اسلام جدا کند، از اعراب جدا کند، و بعد ایران را به غرب و به هند بپیوندد.

آیا مفهوم آریا به عنوان یک نژاد، سند تاریخی دارد؟

مفهوم آریا در اوستا آمده، اما یک مفهوم جغرافیایی است‌، یعنی اصلا مفهوم قوم و نژاد و قبیله نیست. تنها سندی که غیر از اوستا برای آریا دارند، کلمه آریا در کتیبه بیستون داریوش است که کتیبه‌ای است که به کرات در آن دست برده شده، یعنی تحریف شده است.

اگر فرض کنیم که حرفی که در کتیبه آمده درست باشد، می‌گویند که آریا در آن‌جا نژاد است در صورتی که در همان کتیبه هم آریا بیشتر به عنوان یک نسب است، مثلا من فرزند فرزند فلانی‌ام؛ و از نسب و فامیل می‌گوید.

غرب‌زمانی رشد کرد که باستان خود را در دوران رنسانس بازخوانی کرد. آیا می‌شود گفت که در ایران هم می‌خواستند چنین کاری انجام دهند. به‌ویژه که در ایران هم تلاش کردند یک دورة میانه‌ای درست کنند و بعد از آن بازگشت به ایران باستان را طرح کنند؟

البته همان‌طور که می‌دانید غربیه‌ها یونان را  احیا نکردند؛  یونان تمدن کاسموسانتریسم (تمدن عالم‌محور) بود. تمدن مدرن، تمدن اومانیستی بود. نگاهی به یونان کردند و بعد چیز جدیدی آفریدند به نام مدرنیته. هدفشان هم این بود که اندیشه‌های ناسیونالیستی را محملی کنند که بر اساس آن، مدرنیته‌را اعمال کنند. اینجا هم بازخوانی نیست، بازگشت است. اما بازگشتی که در واقع ایران باستان ماده‌ای می‌شود برای صورت مدرنیته.

نیبورک سوئدی در نقد نظریه آریایی عبارتی دارد که می‌گوید سیاست دینی کوروش نه بر آمده از آزادمنشی دینی او؛ بلکه برخاسته از هدف او در تأمین استیلا نسبت بر سرزمین‌های تسخیر شده بود؛ یعنی می‌گوید او قصدش آزاد منشی نبود و هدف دیگری داشته و در واقع یک کشورگشای، جنگ‌جوی، تا حدی خون‌ریز بوده که حال ما او را به عنوان بنیان‌گذار حقوق بشر می‌دانیم.

حال این‌که چقدر این حرف بی‌اساس است نیز باید بحث شود اما از طرفی باید دانست که حقوق بشر، مبانی فلسفی اومانیستی دارد و دانشی اومانیستی است. حال ما ادعا می‌کنیم که کورش به خاطر فتح بابل! در قرن 550 قبل از میلاد، بر اساس آن رفتار کرده است و بنیان‌گذار حقوق بشر است. این از آن مغالطه‌های اساسی است که کار یهود و صهیونیست‌هاست و از آن مغالطه‌هایی است که فقط افراد غافل و جاهل را فریب می‌دهد.

تئوریسین‌های غربی خودشان استنادشان به چه منابعی است؟ آیا به همان کتیبه‌هایشان است؟ دسته‌بندی منابع خود نظریه‌پردازان غرب چیست؟

یک مقدار به حرف‌های گزنفون تکیه می‌کنند که درباره‌ی کورش و هخامنشیان زده است. از اصطلاح آریایی هم که در اوستا است، استفاده می‌کنند. به کتبیه‌ها هم استناد می‌کنند. که اگرکلمه آریایی در آن‌ها آمده باشد باز بحث است در آن. حتی اگر حرف آنها را نیز قبول کنیم که در زبان سانسکریت آریایی به معنای اصیل و نجیب و شریف است، باز دلیل نمی‌شود که وقتی آنجا می‌گوید آریایی مقصودش یک نژاد باشد. در واقع هیچ بنیادی ندارد. در کتاب‌هایی مثل کتاب‌های زرین‌کوب می‌توان این مدل‌ها را پیدا کرد؛ اما تئوریسین‌هایی که به‌صورت رسمی قائل به این مدل‌ها باشند وجود ندارند. البته افرادی همچون رضا شعبانی و شیرین بیانی این حرف‌ها را تکرار می‌کنند که می‌توان گفت به نوعی همان نئولیبرال می‌باشد؛ یعنی مدل اول و سوم به اقتضاء زمان و مقابله با انقلاب اسلامی به نئولیبرال تمسک جسته‌اند.

با این اوصاف، آیا نئولیبرال‌ها بیشتر به تاریخ معاصر توجه داشته‌اند؟

نه؛ روی تمام تاریخ ایران دست گذاشته‌اند. به‌طور مثال کاتوزیان کتابی در مورد تاریخ ایران به زبان انگلیسی نوشته است که تمام تاریخ ایران را بر اساس مدل خود تفسیر نموده است؛ یا دیگرانی همچون احمد سیف و احمد اشرف. احمد سیف کتابی در مورد چرایی عدم انباشت سرمایه در ایران نوشته است.

چه تفاوتی در نگاه لیبرال کلاسیک و نئولیبرال وجود دارد؟

ببه نظر من تفاوت خاصی وجود ندارد؛ هر دو در غایت یکسان بوده، بسترساز امپریالیزم و سلطه لیبرالیزم مدرن و تخریب‌گر هویت ما هستند. البته به تفاوت‌هایی جزئی می‌توان اشاره نمود؛ نئولیبرال نگاه واقع بینانه‌تر به ایران باستان داشته و اغراق‌ها را تا حدودی کنار گذاشته است. شاید هم یکی از دلایل آن، کاهش تأثیر آن باشد. دیگر این‌که با کمی تعدیل به وقایع دوران پهلوی می‌پردازد و به اقتضاء زمانه چهره‌ی انتقادی ملایمی به خود می‌گیرد.

این سه‌نحله در روش تاریخ‌نگاری به‌نوعی مبتنی بر اندیشه‌ی ترقی و پیشرفت قرار می‌گیرند؛ آیا تنها همین سه نحله را در تاریخ‌نگاری ایران داریم و این‌که تاریخ‌نگاری‌های دیگری به‌طور مثال ذیل روش تاریخ‌نگاری فوکو یا روش آنال وجود دارند؟

روش آنال زیرمجموعه‌ی اندیشه‌ی ترقی قرار می‌گیرد. نگاه فوکو تاریخی نیست، اما برخلاف ادعایش که تاریخ را انکار می‌کند، به ‌نوعی تاریخ را تقسیم‌بندی می‌کند. البته او در تاریخ، شالوده‌شکنی و مرکزشکنی کرده و مفروضات فلسفه تاریخ مدرن، به‌ویژه مدرنیته را نمی‌پذیرد. فوکو تاریخ را یک جریان مستمر ندیده و نگاه جهشی به تاریخ دارد؛ اما او با وجود اعتقاد به گسست تاریخی، تاریخ را ادواری می‌بیند. نگاه فوکویی در ایران نیامده و یا کم‌تأثیر است. نگاه آنال هم کمرنگ است. البته من همه‌ی آن‌ها را ذیل فلسفه تاریخ غرب می‌دانم و معتقدم اگر چه فوکو با مدرنیته درگیر می‌شود، اما بحثی ایجابی ندارد. فوکو یک آنارشیستِ پست‌مدرن است و به دلیل آنارشیست بودن و پست مدرن بودنش است که با اساس مدرنیته درگیر می‌شود.

آیا جدای از این سه رویکرد، تاریخ‌نگاری مستقل و یا اسلام‌گرا هم داریم؟

بله؛ هم تاریخ‌نگاری مستقل داریم و هم اسلامی. مثلاً رویکرد عبدالله شهبازی مستقل است. رگه‌هایی هم در مباحث آقایانی همچون موسی نجفی و ابراهیم فیاض دیده می‌شود که البته مبتنی بر تئوری‌های تدوین شده نیست. من هم حرف‌هایی دارم که تاریخ را بر اساس رسالت تاریخی ایران و بسترسازی برای ظهور می‌بینم؛ اما نه به شکل مدون و منسجم بلکه به‌صورت گمانه.

مراد بنده از لحاظ فلسفه‌ی تاریخ بود. غیر از اندیشه ترقی مبنای دیگری هم در تاریخ‌نگاری ایران داریم؟

به نظرم آنچه مراد شما می‌باشد حکمت تاریخ است که من هم به دنبال آن هستم. مرحوم مددپور هم جسته و گریخته بحث‌هایی مطرح کرده‌اند. اما من خیلی ندیده‌ام که این‌گونه به تاریخ پرداخته باشند.

نگاه دینی به تاریخ چه ویژگی‌هایی باید داشته باشد؟

نگاه دینی به تاریخ باید چند ویژگی داشته باشد: اول این‌که از فلسفه تاریخ نشأت نگیرد بلکه از حکمت تاریخی نشأت بگیرد. دوم این‌که مبتنی بر اندیشه ترقی نباشد؛ بلکه به ‌نوعی نگاهی تکاملی داشته باشد. جلوه‌هایی از این نگاه در اندیشه‌ی شهید آوینی وجود دارد. نهایتاً این‌که نگاهی تأویلی باشد؛ یعنی به ظاهر و باطن تاریخ پرداخته باشد. مشابه بحث «وقت» که مرحوم فردید بیان داشته‌اند.

چگونه باید تاریخ را باز نویسی کنیم؟

اول باید تاریخ را در سطح حکمت تأویلی ببینیم و بعد در سطحی فروتر جامعه‌شناسی تاریخی است. از حکمت تأویلی وارد علت اعدادی می‌شویم. معدات واقعیت دارند؛ اما نباید محدود به آن‌ها شد. در تاریخ‌نگاری موجود با دیدن عوامل و وقایع عینی روزمره و جمع‌آوری داده‌ها، با روشی که ارسطو برای درک مفهوم کلی از جزئیات دارد، نتیجه‌گیری صورت می‌گیرد. در نگاه حکمی عین ثابت و وجود معنوی و غیرمادی یک پدیده مورد توجه قرار می‌گیرد. مثلاً وقتی در مورد تاریخ یک قوم سخن می‌گوییم ابتدا باید وجود معنوی آن قوم را بشناسیم، مشابه آنچه افلاطون در مورد مُثُل مطرح می‌کند و بعد با حرکت از باطن به ظاهر، به حقیقت تاریخ پی ببریم. مبنای ما در شناخت‌ها حکمت، روایات و قرآن است.

آیا با این روش در مورد آینده هم می‌توان سخن گفت؟

می‌توان در افقی که در آن نگاه می‌کنیم برخی اتفاق‌ها را دید. مشابه آنچه شهید آوینی در مورد آینده‌ی انقلاب اسلامی می‌گوید.

اما ایشان انقلاب اسلامی را دیده است و بعد در موردش سخن گفته است.

انسان در عالم ظواهر زندگی می‌کند و ابتدا از ظواهر شروع می‌کند؛ بعد به باطن می‌رود و از باطن به ظاهر باز می‌گردد. شهید آوینی نیز در مواجهه با انقلاب اسلامی ابتدا به ساکن، به بررسی ظواهر و علت‌های اعدادی آن نمی‌پردازد. در فلسفه‌ی افلاطون نیز فیلسوف ابتدا دنیا را می‌بیند و در پندار است. بعد به عالم دیدار رفته، حقیقت را می‌فهمد و مجدداً به عالم پندار باز می‌گردد و پندار را تفسیر می‌کند. ما در ساحت ناسوتیم و نمی‌توانیم آن را رها کنیم، ولی در نگاهمان در این ساحت متوقف نمی‌شویم و به باطن می‌رویم. باطن را هم می‌توان از حکمت، روایت و قرآن کسب کرد، معنای حکمت وسیع است. باید روی حکمت تاریخ کار کرد و ارکان حکمت تاریخ را شناخت و ارکان تئوریک آن را تدوین نمود. بعد از آن تأویل بسیار مهم است که به ‌نوعی معادل معنای وقت‌یابی مرحوم فردید است و ما را در شناخت وقایع کمک می‌کند. جهت‌نیز جهت فلسفه تاریخ مدرن نیست و در روش نیز متفاوت می‌شود؛ البته در اندک جاهایی مشترکاتی پیدا می‌کند به این معنا که ما نیز بی‌نیاز از اطلاعات اقتصادی، اجتماعی، اخلاقی و سیاسی نیستیم، اما همه چیز را با افق این اطلاعات نمی‌سنجیم.

جوانة این مباحث در اندیشه‌ی شهید آوینی بود. ایشان یک‌بار به من گفتند که قصد دارند با نگاهی تأویلی به تاریخ، کتابی در باب ولایت فقیه مرقوم کنند. به نظرم اگر ایشان زنده می‌ماندند، مباحثی بسیار قابل اتکا بیان می‌داشتند.

آیا در غرب نیز نگاه تأویلی وجود دارد؟

افرادی همچون اشپنگلر اگر چه نتوانستند مرزهای اومانیسم را بشکنند، ولی فراتر از فلسفه تاریخ رفته و کمی حکمت تاریخ را درک کرده‌اند. او نگاه تأویلی به غرب و تاریخ دارد و دست به پیش‌بینی زده است. از جمله‌ی این پیش‌بینی‌ها، انحطاط غرب است. نگاه او به غرب اقتصادی و اجتماعی نبوده، نوعی نگاه حکمی به آن دارد. از این نوع نگاه‌ها در غرب هم وجود دارد.

آیا در مورد جریان‌شناسی تاریخ اندیشه و بازخوانی آن نیز می‌توان به مباحثی که فرمودید، پرداخت؟

ما در تاریخ اندیشه بسیار کمتر کار کرده‌ایم. مشکل اصلی ما این است که تئوری تاریخ و حکمت تاریخ نداریم و حتی تئوریسین‌ها هم تقلید می‌کنند. نئولیبرال‌ها حرف‌های ویت‌فوگل را تکرار می‌کنند. ناسیونالیست‌ها هم از دارمستتر و گریشمن تقلید می‌کنند. مارکسیست‌ها هم حرف‌های کمیترن را می‌زنند. نهایتاً شارح حرف آن‌ها هستند و از خود هیچ ابداعی ندارند.

در تاریخ عمومی به ‌نوعی می‌توان گفت رویکردها مارکسیستی و لیبرالی هستند؛ آیا در مورد اندیشه می‌توان به تحلیلی و قاره‌ای تقسیم‌بندی کرد؟ به‌طور مثال جواد طباطبایی با نگاه تحلیلی تاریخ اندیشه را بیان می‌کند.

نگاه او تنها تحلیلی نیست، بلکه مدرنیستی است. او مبنا را عقل یونانی و مدرن می‌گیرد و هر جا که عقل یونانی ضعیف یا کمرنگ شده ‌است، می‌گوید انحطاط ما شروع شده است؛ به این معنا هر جا که دین یا فقه ظاهر می‌شود، انحطاط است. در حالی که برعکس است. به‌طور مثال این‌ها دوران طلایی تمدنی ما را قرن 4 و 5 می‌دانند و اسم تمدن اسلامی بر آن می‌نهند که به اعتقاد من این نام‌گذاری اشتباه است و قرن 7 و 8 را دوره‌ی انحطاط آن می‌دانند. در حالی که به لحاظ روشی یکی از چیزهایی که در شناخت حکمی تاریخ باید مورد توجه قرار گیرد، ادبیات است. من معتقدم دوران اعتلای ما همین دوره‌ی ایلخانان در قرن 7 و 8 است. تشیع قدرت می‌گیرد و جامعه به سمت تشیع می‌رود. بزرگ‌ترین چهره‌های ادبی ما در این دوران ظهور می‌کنند؛ افرادی همچون حافظ، سعدی و مولوی؛ حافظ اوج حکمت شعری ما است.

اگر مبنا را تشیع بگیریم، حمله‌ی مغول به نفع ما تمام شد؛ چرا که سایه‌ی سنگین خلافت عباسی را از ما برداشت و منجر به آزادی تشیع و نهایتاً قدرت گرفتن آن شد. تشیع در مغول نفوذ کرد. خواجه نصیر مشاور هلاکوخان شد و علامه حلی اولجایتو را شیعه کرد. بعد از آن هم سلسله‌های شیعی ظهور کرد. شیعه از آل‌بویه به بعد در اختفا بود و حمله‌ی مغول باعث ایجاد فضایی باز برای شیعه شد؛ چرا که مغول‌ها خودشان باورهای اسطوره‌ای داشتند و به آزادی اعتقاد داشتند، و فضایی فراهم شد که شیعه هم بتواند حرف بزند.

1-  Comintern: Communist international