وقتی عرفان «نظری» می‌شود...

نویسنده:رضا کریمی

پرسشی که من مدت‌ها با آن درگیر بودم و خصوصا به علت تعلق خاطری که به عرفان داشته‌ام ذهنم را مشغول کرده بود، این بود که فلسفه با دین و عرفان چه کرده که صدای اعتراض برخی متفکرین را درآورده است؟

(برای نمونه می‌شود به کتاب حکمت دینی و یونان‌زدگی، نوشته‌ی مرحوم مددپور مراجعه کرد.) به نظرم تأثیر فلسفه در دین و عرفان بسیار نامحسوس بوده وگرنه این همه عالم دین و اهل دل به راحتی با فلسفه همزیستی نمی‌کردند.

بین عرفان و فلسفه در قرون متوالی مجادلاتی درگرفت و مشهور است که با طرح حکمت متعالیه‌ی ملاصدرا بین این دو صلح واقع شد. ملاصدرا، ابن‌سینا و ابن‌عربی را در کنار هم ارج می‌گذاشت و بلکه دومی را بر اولی مقدم می‌داشت. آیا واقعا این صلح اتفاق افتاده است؟ اگر صلح شده است، چگونه و با چه کیفیتی بوده است؟ برای پاسخ به این سؤال باید نظری به نقش فلسفه در تمدن بیندازیم.

فلسفی شدن یعنی چه؟

فلسفه، علم نظری شدن است. دکتر داوری نوشته است که در فلسفه‌ی غرب عمل بر نظر برتری پیدا کرده است: «بشر در این دوره کم‌تر به نظر و بیشتر به عمل توجه دارد.» (مقام فلسفه در دوره‌ی تاریخ ایران، 1379، ص31) من برآنم که بگویم: فلسفه‌ی غرب، عمل را بر نظر غلبه داد و فلسفه‌ی اسلامی نظر را بر عمل. این ادعا با نظر به عدم تأثیرگذاری فلسفه (در مقایسه با فقه و کلام و عرفان) در تمدن اسلامی و نیز ادامه پیدا نکردن بحث حکمت عملی نزد فلاسفه‌ی بعد از فارابی، قابل اثبات است. اساسا فلسفه دعوای نظری و عملی را در جهان راه انداخت و وجود بشر را دوپاره کرد. در این سیر، تقسیم‌بندی حضوری/حصولی مغلوب تقسیم‌بندی نظری/عملی شد.

اصطلاح علم حضوری نزد حکما و فیلسوفان، مشهور است و شاید بشود آن را از ابداعات مسلمانان در علم نظری دانست. این اصطلاح بیشتر نزد فلاسفه‌ای که گرایش به عرفان دارند رایج است. در فلسفه و عرفان نظری می‌گویند علمی که معلوم آن بی‌واسطه نزد عالم است علمی حضوری است. مثل ترس‌ها، غم‌ها، شادی‌ها و نیز گفت‌وگوهای همدلانه. هرگونه علم با واسطه، علمی حصولی است، مثل علم کتاب‌ها. من می‌گویم: علم حضوری یا علم شهودی، یعنی علمی که با عمل یگانه شده است. علم حضوری علمی است که عمل نمی‌خواهد چون به محض دریافت آن سلوک انجام شده است. علمی که برای مفید بودن باید عمل شود علم حصولی است.

سیر جدایی نظر از عمل از فلسفه‌ی یونانی (که تقسیم‌بندی نظری و عملی را به علوم نسبت داد) شروع شد و در غرب مدرن به اوج رسید (در این‌باره به کتاب تمدن و تفکر غربی نوشته‌ی دکتر داوری اردکانی رجوع کنید). سقراط می‌گفت علم به فضیلت عین فضیلت‌مندی است و افلاطون با پیروی از او شناخت را با شدن همراه می‌کرد. اما ارسطو به سقراط انتقاد کرد که شناختن فضیلت، کسی را صاحب فضیلت نمی‌کند. پس ارسطو شروع می‌کند به پاسخ به این سؤال: چگونه فضیلت را کسب کنیم؟ این سؤال آغاز رسمی جدایی نظر (تئوری) از عمل (پراکسیس) است. این خشت اول بعدها در غرب مدرن تکمیل شد. کانت گفت علم از اخلاق (عمل) جداست و هیوم گفت از «هست» «باید» نتیجه گرفته نمی‌شود. سیر جدایی نظر از عمل با فهم جدید از علم و از عمل اتفاق افتاد. اگر علم را حضوری تلقی کنیم و عمل را صرفا واقعه‌ای تکنولوژیک و مکانیکی ندانیم به وحدت علم و عمل نزدیک خواهیم شد.

وحدت علم و عمل در قرآن و روایات

علم و عمل، معرفت و عبادت، فرمان و تبعیت ... دو معنی‌ای هستند که در اسلام (که همان تسلیم است) همسایه و به تعبیری یکی شده‌اند. چگونه علم و عمل یکی می‌شوند؟ علم باید نافع باشد. علم به عمل و عمل به علم زنده است. ما با علم، عمل می‌کنیم اما از طرفی علم، عمل را فریاد می‌زند و اگر نیاید علم کوچ می‌کند (حکمت266 نهج البلاغه).

مصادیق وحدت علم و عمل فراوانند:

- عقل همان است که با آن رحمان پرستیده می‌شود و بهشت کسب می‌شود (کافی، کتاب عقل). نه اینکه عقل مقدمه‌ی پرستش و کسب بهشت است.

- در تفسیر آیه‌ی «جن و انس را جز برای عبادت نیافریدیم» آمده که یعنی «جز برای معرفت نیافریدیم» (المیزان، ذیل آیه‌ی 56 ذاریات). این دو جمله نمی‌گویند که معرفت مقدمه یا شرط عبادت است بلکه می‌گویند که معرفت همان عبادت است!

- در تعریف اولوالالباب آمده است که: کسانی که قول را گوش می‌دهند و تبعیت به احسن می‌کنند (زمر/17و18). این آیه می‌گوید: یعنی بین گوش دادن و عمل کردن فاصله‌ای نیست. اینجا عمل کردن همان تبعیت کردن و به تعبیری اقرار کردن و ادا کردن آن‌چه را در گوش داریم است. اولوالالباب کسانی هستند که متذکر امّ‌الکتاب شده‌اند (آل عمران/7) و در مصدر امور جا گرفته‌اند: همان‌جا که علم و عمل در هم فانی شده‌اند. آن‌ها را اگرچه خردمند و متفکرِ دانا (رعد/19) معنی می‌کنیم اما این‌گونه هم تعریف شده‌اند: آن‌ها که به عهد وفا می‌کنند و پیمان نمی‌شکنند. آن‌ها که به آن‌چه گفته‌اند بپیوندید می‌پیوندند (یصلون امر الله به ان یوصل) و از پروردگار خشیت دارند و از سوءحساب می‌ترسند. آن‌ها که در طلب وجه پروردگار صبر می‌کنند و نماز به پا می‌دارند و پنهان و آشکار انفاق می‌کنند و بدی را با خوبی دفع می‌کنند (رعد/22-20). در قرآن اولی‌الباب وجود ندارد! یعنی در قرآن این واژه نیامده است. شاید ما از اینکه یک واژه در قران همواره به صورت جمع آمده و مفرد ندارد، بتوانیم نتیجه بگیریم اولی‌الالباب همیشه در کنار یک اولی‌الالباب دیگر معنی پیدا می‌کند. چون یک متفکر تنها نیست و حرف‌های انتزاعی نمی‌زند. علم و عمل در اولوالالباب به هم می‌پیوندند و در آن‌ها هیچ نمانده جز تسلیم.

- بنده برای به پا خاستنش فکر نمی‌کند و برای خدا به پا می‌خیزد و سپس فکر می‌کند! (سبا/46). عقل در اسلام تبیین‌کننده است. عاقل در امری که استعمال (عمل شدن!) می‌شود، با تعقل، خود را می‌یابد تا وظیفه‌اش را بشناسد. ایمان به اذن خداست و خدا بر کسانی که عقل ندارند پلیدی می‌گذارد ( یونس/100). پس عقل یعنی فهمیدن چگونگی اذن خدا و تبیین تکلیف. او درگیر قیام و وظیفه‌اش است و در خلأ فکر نمی‌کند. مگر نه اینکه عقل را حفظ تجارب تعریف کرده‌اند؟ (نامه 31).

وحدت علم و عمل به این معنی نیست که عالم بی‌عمل وجود ندارد، پس نباید گفت به علمتان عمل کنید، بلکه به این معنی است که علم مقدمه‌ی عمل نیست! بلکه علم در عمل و با عمل است.

بارها در قرآن خوانده‌ایم که: ... امنوا و عملو الصالحات ... بسیاری (از جمله خواجه نصیرالدین طوسی در تفسیر سوره‌ی والعصر) این تعبیر را حمل بر تفکیک نظر از عمل نموده‌اند. اما این یک تفسیر خطاست.

اولا این تفسیر با آیات و روایاتی که خواندیم نمی‌سازد و نیز با این روایت که می‌گوید ایمان ذاتا واجد عمل است: ایمان عبارت است از معرفت با قلب، اقرار به زبان و عمل با ارکان (حکمت 227 نهج البلاغه). در اصول کافی تفاوت اسلام و ایمان در این است که ایمان با عمل است و اسلام بدون عمل! علت این تفکیک در قرآن این نیست که ایمان مقدمه‌ی صالحات است بلکه هر دو در هم مؤثرند: با ایمان بر صالحات راهنمایی می‌شوید و با صالحات بر ایمان راهنمایی می‌شوید (خطبه 156).

ثانیا منظور از عمل در این‌جا عمل مطابق با ایمان نیست عمل با معیار صالح بودن سنجیده می‌شود و گفته نشده است عملوا بما امنوا! در عبارت عملو الصالحات تأکید بر صالحات است. چنان‌چه که (در خطبه‌ی 156 نهج البلاغه) دیدیم ایمان با صالحات ترکیب شده است نه عمل.

ثالثا در این آیه ایمان آمده نه علم و نگفته الذین یعلمون و یعملون! باید دانست که ایمان مرحله‌ای اعم از علم و عمل است. ایمان اقرار به آیات خداست چه بشود عمل کرد و چه اینکه فعلا امکان عمل فراهم نباشد. مگر نه اینکه راسخون در علم، به همه‌ی قرآن ایمان می‌آورند چه محکم و چه متشابه (که قابل تبعیت نیست)؟ ولی فقط اولوالالباب هستند که (که ثابت کردیم علم و عمل در آن‌ها یکی شده است) متذکر تأویل قرآن می‌شوند. (آل عمران /7). ( از آن‌چه گفتیم نباید نتیجه گرفت که راسخون در علم لزوما از اولوالالباب درجه‌ای پایین‌تر دارند. بلکه این دو تعبیر، دو بیان جداگانه از دو وظیفه‌ی ما نسبت به قرآن هستند: یکی رسوخ و اقرار و دیگری تأویل.)

امام خمینی (ره) هم به تفکیک رایج نظر و عمل انتقاد کرده است: «گفته‌اند برای انسان یک عقل نظری است که آن ادراک است و یک عقل عملی که کارهای معقوله را عملی می‌کند. ولی ما می‌گوییم در هر دو عمل لازم است و عقل نظری به عقل عملی برمی‌گردد، چنان‌چه که عقل عملی به عقل نظری برمی‌گردد. آن‌چه در قرآن از آن به ایمان تعبیر شده است غیر علم است. علم به مبدأ و معاد و غیر آن‌ها ایمان نیست وگرنه ایمان شیطان می‌بایست بهتر باشد.» (تقریرات فلسفی، ج3، ص241)

شاید این نقدها در فضای فلسفی حوزه‌ها و دانشگاه‌ها و کتاب‌ها قابل درک نباشد، اما با آزادی از بند مشهورات 2500 ساله‌، عالم جدیدی ظهور خواهد کرد.

البته در تاریخ بوده‌اند کسانی که به بدیهیات فلسفی بی‌اعتنا بمانند. فردوسی فیلسوف نبود، متفکر بود. او به جای داستان‌سرایی صرف اخلاقی (عملی) و روایت‌های فیلسوفانه (نظری) به حماسه، پهلوانی و شاهان (مردان فرهمند) که به عقیده‌ی او جمع بین دانایی و توانایی هستند پرداخت. او معتقد بود با کسب دانایی، دل جوان می‌شود؛ یعنی دانایی بدون مقدمه به توانایی تبدیل می‌شود. او در شاهنامه‌اش گفته:

توانا بود هرکه دانا بود

ز دانش دل پیر برنا بود

این شعر هزار ساله امروز قابل فهم نیست. چون جامعه‌ی امروز توانایی را عین دانایی نمی‌داند، بلکه دانایی را مقدمه‌ی توانایی فرض کرده و علوم را به نظری و عملی تقسیم می‌کند. اما حکیم فردوسی، نظری خلاف عادت دارد و نیز سعدی بزرگ که در بیتی عجیب می‌گوید:

جز به خردمند مفرما عمل

گرچه عمل کار خردمند نیست (!)

شاید این بیت به این معنی است که خرد و عمل با هم یگانه هستند نه اینکه وظیفه‌ی خردمند عاملیت و کارگری باشد.

عرفان نظری

شاید تصوف و عرفان می‌توانست راه‌گشای جدایی نظر از عمل در تمدن اسلامی باشد و به نظر من هنوز هم این قابلیت را در خود دارد چراکه «تصوف در ذات خود علمی نظری و بحثی نیست» (مقام فلسفه در دوره‌ی تاریخ ایران، ص53). در میان علوم مشهور، به نظر من عرفان نزدیک‌ترین علم به ایمان است و نباید علی‌رغم نظری شدن (فلسفی شدن) آن، از بسیاری دستاوردهایش چشم پوشید. مهم‌ترین دستاورد دینی عرفان، توحید صمدی است. مهم‌ترین تفاوت عرفان و فلسفه در نوع نگرش به وحدت تجلی می‌کند. خوشبختانه در عرفان نظری هنوز هم وحدت از دیدگاه عارف با دیدگاه حکیم تفاوت دارد. وحدت عارف عقلی نیست و جز با طی مراتب طهارت فهمیده نمی‌شود، تشکیک وجود در نزد حکیم قابل قبول است، ولی عارف، وجود را واحد می‌داند و به تشکیک ظهورات وجود قائل است (وحدت از دیدگاه عارف و حکیم،  آیت‌الله حسن‌زاده‌ی آملی، ص61).

اما با این وصف، حقیقت این است که «فلاسفه، تصوف را با فلسفه تفسیر کردند» (مقام فلسفه در دوره‌ی تاریخ ایران، ص53). «از زمانی که تصوف نظری به وجود آمد، حل شدن تصوف در فلسفه آغاز شد» (همان، ص80). نظری‌شدن عرفان یعنی چه و چه اثراتی در پی دارد؟ به نظر من عرفان نظری میان دو نوع تفکیک در تردد و تردید است: حضوری/حصولی یا نظری/عملی؟ و همیشه این‌گونه نبوده که بر یکی از این دو مستمر بماند؛ چراکه متذکر تمایز بین این دو نوع برخورد با هستی نیست.

در عرفان نظری می‌گویند: عارف کامل، فیلسوف حقیقی است و به تعبیر فارابی فیلسوف حقیقی، امام است (وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص 84). وقتی فارابی گفت فلسفه، باطن دین است، کمتر کسی حرف او را جدی گرفت. و همچنان فلسفه و آرای فلاسفه‌ی مسلمان در دید غالب، جدا از دین تلقی می‌شد. اما نظری ‌شدن عرفان این استعداد را به وجود آورد که فلسفه و عرفان به وحدت مسیر برسند، آن وقت کمتر عالمی در خودش بین دین و فلسفه مخالفتی مشاهده کرد.

یک سؤال: تا به حال فکر کرده‌ایم چرا تعبیر اهل کتاب (که در نزد ما تعبیری مثبت و نشان نویسندگی و دانایی و اهل مطالعه بودن است) برای غیر مسلمانان به کار می رود؟ اینکه پیروان دیگر ادیان اهل کتاب نامیده شده‌اند بی‌وجه نمی‌تواند باشد. اهل کتاب بودن با اهل قرآن بودن متفاوت است. قرآن لوح محفوظ است نه صرف مفاهیم و عبارات. قرآن بر یک امّی نازل شد. امّی یعنی کسی که به مکتب نرفت و خط ننوشت (نه لزوما کسی که مکتوبات را نمی‌تواند بخواند). این مسئله نشان می دهد که کتاب و سواد نمی‌تواند مستقلا محور سعادت قرار گیرد و بلکه اهل کتاب شدن به نوعی حجاب دسترسی به حقیقت کتاب (ام الکتاب) هم می‌شود. حافظ هم نقدی به اهل دفتر دارد:

ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی

ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست

به نظر من حافظ در این‌جا به جدال معمول بین عقل و عشق که در دیگر اشعارش متذکر آن شده است نمی‌پردازد. خطاب حافظ در این‌جا برخلاف اکثر اشعار او، عاقلان نیستند؛ بلکه با کمی دقت متوجه می‌شویم که خطاب با کسانی است که عشق را عقلانی کرده‌اند، آن هم به نحو دفتری و درسی.

من برای نمونه بر روی علامه‌ی بزرگوار حسن زاده آملی (که به ایشان تعلق خاطر فراوانی دارم) متمرکز می‌شوم. ایشان گفته‌اند: اعتیاد من به کتاب و درس و بحث همانند اعتیاد تریاکی و هروئینی به تریاک و هروئین است! (44 گفتگو، انتشارات اطلاعات ، ص 185). به اقتضای این روحیه‌ی خارق‌العاده‌ی درسی و کتابی است که همیشه نقل قول‌هایشان با ذکر منبع با نشانی دقیق باب و فصل و فص همراه است و بلکه حقایق را ضمن معرفی رساله و کتاب (از عرفا و حکما یا از خودشان) تبیین می‌کنند. علامه حسن زاده سخن استادش (میزا مهدی الهی قمشه‌ای) را هرگز از یاد نبرده است که گفت: من آرزویم این است که نهجالبلاغه را در بهشت از آقا امیرالمؤمنین درس بگیرم (وحدت از دیدگاه عارف و حکیم،ص21).

آری! بهشت را به مدرسه تبدیل کردن کار عرفان نظری است.