آن سوی خط قرمز

نويسنده: سلمان عمرانی

به عقیده بسیاری، سخن از مبانی فلسفی و نظری حقوق بشر، بحثی غیرضروری، بی‌تأثیر و حتی انحرافی است، اما علی‌رغم این نگاه‌ها، توجیه مبانی حقوق بشر هم‌چنان موضوع داغ محافل دانشگاهی است. حامیانِ تئوریک حقوق بشر معاصر، با پی بردن به اهمیت این مسأله

تلاش‌های گسترده‌ای¹ را در جهت اثبات «جهان‌شمولی»² به عنوان مهم‌ترین خصیصه‌هنجارهای حقوق بشری، مبذول داشته و برای نیل به آن به اندیشه‌های فلسفی اخلاقی نیز متمسک شده و مدعی اخلاقی بودن این هنجارها شده‌اند.

دلیل اصلی توجه به فلسفه اخلاق، کارایی این شاخه از دانش در جهت توجیه الزام‌آور بودن قواعد حاکم بر رفتارهای انسانی است. در واقع، علم اخلاق به دنبال یافتن توجیه عقلائی برای رفتارهای انسانی است و فلسفه اخلاق نیز در پی نیل به درکی نظام‌مند از ماهیت اخلاق و آن‌چه اخلاق از ما می‌طلبد، می‌باشد³. هم‌چنان‌که سقراط نیز معتقد است موضوع علم اخلاق این است که «باید چه‌گونه زیست و چرا»⁴.

با این وصف، در سنت فلسفی، هیچ رفتاری را نمی‌توان برای انسان‌ها الزام‌آور (به تعبیر حقوق بین الملل، «آمره⁵») تلقی کرد، مگر آن‌که براساس مبانی فلسفه اخلاق و قواعد حاصل از آن، توجیه عقلائی برای آن ارائه شده باشد. درک این ضرورت موجب شده تا غالب نویسندگان در حوزه مطالعات حقوق بشر، بخشی از آثار علمی خویش را به توجیه نظری الزام انسان‌ها و حکومت‌ها به قواعد جهان‌شمول حقوق بشری اختصاص دهند. آنان در نوشته‌های خود، ابتدائاً به دنبال اثبات الزام اخلاقی قواعد حقوق بشرند، تا به تبع آن، قواعد حقوق بشر معاصر را قواعدی جهان‌شمول ارزیابی کنند.

اما نکته اساسی در نقد آثار و آراء حول مبانی حقوق بشر معاصر، فقدان نقد فلسفی اخلاقی آن‌ها است، به نحوی که گاه استناد به برخی نظریات اخلاقی (هم‌چون نظریه اخلاقی کانت) به عنوان امری بدیهی و خدشه‌ناپذیر شناخته شده است. از همین رو، نوشتار پیش رو در پی بررسی قابلیت‌های تئوریک نظریات برجسته اخلاقی، در توجیه جهان‌شمولی حقوق بشر معاصر است، بی‌آنکه متمسک به مبانی اسلامی گردد. عدم تمسک به مبانی معرفتی اسلامی، گشودن فضای نقد مفاهیم غربی، براساس مبانی غربی و درون‌ـ‌تمدنی است. آن‌چه در پی می‌آید، نقد و بررسی توانایی بارزترین نظریات اخلاقی در غرب است.

نظریه امر اخلاقی مطلق کانت⁶

بی تردید، هیچ فیلسوف اخلاقی به‌سان اِمانوئل کانت⁷ بنایی عمیق و عقلانی برای دفاع اخلاقی از حقوق بشر، بنا ننهاده است؛ چرا که توانست در منظومه معرفتی اومانیستی، بدون تمسک به وحی، تعهد به احترام به انسان‌ها را صرفاً بر پایه عقلانیت انسانی توجیه کند⁸. کانت، تئوری اخلاقی خود را به شکلی پیچیده و دشوار، به نحوی ارائه کرد که احکام اخلاقی بدون هیچ وابستگی به مرجع بیرونی حتی خدا الزام‌آور جلوه کند. کانت معتقد بود رفتاری اخلاقی و شایسته ستایش است که تنها با انگیزه‌فعلِ اخلاقی و نیتِ خیر⁹ انجام گرفته باشد و هیچ انگیزه دیگری، هم‌چون عقاب و پاداش و لذت، در آن دخیل نباشد¹⁰. به عقیده وی، هر انگیزه دیگری جز انگیزه‌انجام تکلیف، در مقوله میل قرار دارد و در نهایت به حب ذات بازمی‌گردد. وی تأکید داشت، «باید»های مطلق برای تمام ذی‌عقول الزام‌آورند؛ تنها و تنها به این دلیل که ذی‌عقلند¹¹، و به این ترتیب تمام ساختار نظریه اخلاقی خود را بر اساس الزام «ذی‌عقول» در برابر «ذی‌عقول» بنیان نهاد.

وی برای توصیف امر مطلق اخلاقی خود، دو اصل پایه اخلاقی مطرح کرد که بنیان تئوری اخلاقی او را تشکیل می‌دهند. بر اساس قاعده اول «تنها براساس ضابطه‌ای عمل کن که به موجب آن در عینِ حال بتوانی اراده کنی که آن ضابطه قانونی جها‌‌ن‌شمول شود»¹². براساس این ضابطه، هر فرد در حین انجام هر فعلی باید از خود بپرسد، که آیا حاضر است رفتار وی به قاعده‌ای جهان‌شمول تبدیل شود یا خیر؟ اگر پاسخ او مثبت بود، فرد مُحق است بلکه باید بدان عمل کند، اما اگر مایل نبود تا دیگری نیز همان رفتار را انجام دهد، آن رفتار غیراخلاقی است¹³. وی سپس با ذکر مثال «راست‌گویی» و «دروغ‌گویی»، احکام اخلاقی حاصل از این قاعده را مطلق و استثناء‌ناپذیر توصیف می‌کند و در هیچ صورتی تخطی از این قاعده را مجاز نمی‌داند. کانت حتی در مقاله‌ای به موضوع «دروغ نوع دوستانه» پرداخت و با ذکر مثال «قاتل پرسش‌گر»، دروغ برای نجات جان انسان را نیز رفتاری غیر اخلاقی ارزیابی کرد¹⁴. به نوشته وی، اگر یک قاتلِ اسلحه به دست، از شما بپرسد که آیا انسان الف در خانه هست یا نه؟ چنان‌چه شما به دروغ، جواب منفی بدهید، مرتکب رفتار غیراخلاقی شده‌اید، زیرا «قواعد اخلاقی، نه استثناء‌پذیرند و نه نتیجه‌گرا». انسان باید به تکلیف خود راستگویی عمل کند و نباید به نتیجه آن بیندیشد.

قاعده دومِ موردِ نظرِ او، به صراحت «انسان» را غایتِ رفتارِ انسان‌ها قرار داده و تأکید می‌کند «طوری عمل کن که انسان (انسانیت) را، خواه شخص خودت خواه دیگران، همواره غایت بدانی و هرگز وسیله محض به شمار نیاوری»¹⁵. او با طرح این قاعده بر آن بود تا «کرامت انسانی» را محور تمام قواعد خویش قرار دهد، و انسان را با ارزش‌تر از همه موجودات توصیف کند. او در توصیف قاعده دوم، تصریح می‌کند که هیچ رفتار اخلاقی نباید به گونه‌ای باشد که از انسان به عنوان یک وسیله و ابزار استفاده شود. وی بر مبنای همین ضابطه در کتاب درس‌هایی درباره اخلاق (1779 میلادی) تأکید می‌کند «تا جایی که به حیوانات مربوط می‌شود، ما هیچ وظیفه مستقیمی نداریم. حیوانات... صرفاً به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به یک غایت وجود دارند و آن غایت انسان است»¹⁶.

بدون شک، دو ضابطه‌ی «جهان‌شمولی» و «انسان‌محوری» کانت، به رغم همه ایرادات وارد بر آن، بنیادی‌ترین و بنیادسازترین ضوابطی بودند که تدوین‌کنندگان حقوق بشر از آن بهره برده‌اند. مفهومِ رایجِ «کرامتِ انسانی»¹⁷ که در اسناد متعدد حقوق بشری بدان اشاره شده، یکی از نتایج تلاش‌های کانت به حساب می‌آید. به‌علاوه، تأکید ویژه او بر این‌که اصولاً قواعد اخلاقی، قواعدی جهان‌شمول هستند، دیگر دستاورد بزرگ مدوّنان اسناد حقوق بشر از آموزه‌های کانت است، تا آن‌جا که او را بزرگ مدافع دفاع اخلاقی از حقوق بشر لقب داده‌اند¹⁸.

با وجود همه وزانت و قوت نظریه اخلاقی کانت در دفاع اخلاقی از حقوق بشرِ جهان‌شمول، به نظر می‌رسد نظریه امر اخلاقی مطلق، قادر به توجیه جهان‌شمولی آن نباشد. اولین نقصان نظریه کانت در توجیه جهان‌شمولی حقوق بشر، تأکید مطلق و قراردادگرایانه او بر انسان به عنوان موجودی «ذی‌عقل» است، تا جایی که ماسوای آن‌را مستحق احترام و مراعات ندانسته و آن‌ها را صرفاً ابزاری برای انسان متعقل ارزیابی می‌کند. او اگرچه به صراحت آزار حیوانات را امری اخلاقی قلمداد کرد، اما به‌طور ضمنی، استفاده ابزاری از کودکان و مجانین را اخلاقی دانسته و بدین ترتیب حمایت از حقوق محیط زیست، کودکان و افراد دارای اختلالات روانی را خارج از دایره اخلاق ارزیابی کرده است. او با تأکید ویژه بر انسان متعقل و تأکید بر قاعده نخست خود، به نوعی قراردادگرایی متمایل گردیده که تنها انسان عاقل می‌تواند طرف این قرارداد قرار گیرد، و لاغیر. بر این اساس، توجیه هنجارهای حقوق بشری راجع به اطفال (به عنوان یکی از محوری‌ترین قواعد حقوق بشری) و محیط زیست با چالش جدی تئوریک روبه رو خواهد بود.

دومین ایراد وارد بر اندیشه‌ی اخلاقی کانت، ضعف وی در توجیه موارد تزاحم است. او با حرمتِ شداد و غلاظ قائل شدن برای امرِ اخلاقی، هرگونه استثناء و تخطی از آن‌ها را جایز ندانسته و در هر شرایطی آن‌ها را لازم‌الرعایه دانسته است. بر این اساس، مشخص نیست چنان‌چه به عنوان مثال میان دو قاعده‌ی اخلاقی «حفظِ حیاتِ انسان‌ها» و «صداقت» تزاحم رخ دهد، کانت چه پاسخی برای آن خواهد داشت. او بدون رتبه‌بندی میان قواعد اخلاقی مطلق، همه را در یک درجه از الزام قرار داده و عملاً انسان‌ها را در موارد تزاحم که بسیار اتفاق می‌افتد با بن‌بست روبه‌رو ساخته است.

سومین ایراد ایده کانت در توجیه جهان‌شمولی حقوق بشر، ایراد «این‌همانی» یا «توتولوژی» است¹⁹. به‌عقیده کانت، عملی اخلاقی است که منطبق با وظیفه و تکلیف باشد؛ به عبارت دیگر، او بیان می‌دارد، «باید کاری را انجام داد» که «منطبق با تکلیف» است؛ در حالی‌که از نظر منطقی، «عملِ منطبق با تکلیف»، همان «عملی است که باید انجام داد». در واقع گزاره اخلاقی کانت، دچار این‌همانی است و اعلام می‌دارد، «الف، الف است».

علاوه بر آن، ایراد توتولوژیک دیگری نیز بر توجیه اخلاقی حقوق بشر از منظر کانت، وارد است. او در قاعده‌اخلاقی نخستِ خود بیان می‌دارد «تنها براساس ضابطه‌ای عمل کن که به موجب آن در عین حال بتوانی اراده کنی که آن ضابطه، قانونی جها‌‌ن‌شمول شود»؛ حال آن‌که تمام موضوع مورد نِقاش، حول این محور است که چه قاعده‌ای را می‌توان جهان‌شمول دانست. به عبارت دیگر، کانت در پاسخ به این سؤال که قواعد اخلاقی جهان‌شمول چیست، گفته است که «هر قاعده‌ای که بتوانی جهان‌شمولش پنداری!». با این وصف، جستجو برای یافتن توجیه اخلاقی حقوق بشر، در میان اندیشه‌های کانت، نتیجه‌ای در پی نخواهد داشت. در واقع کانت بیان می‌دارد که باید اگر قواعدی جهان‌شمول شدند، آن‌گاه لازم الرعایه و جهان‌شمولند!

نظریه قرارداد اجتماعی²⁰

هر چند که ایده‌«قرارداد اجتماعی»، پیش و بیش از فلسفه اخلاق، مورد توجه فلسفه سیاسی قرار گرفته و به عنوان یکی از نظریات توجیه‌کننده‌نظامِ اجتماعی و سیاسی مطرح است²¹، اما فلاسفه اخلاق نیز از آن برای توصیف رفتارهای انسان بهره برده‌اند. تامس هابز²² با طرح ایده‌حالتِ طبیعی در کتاب مشهور خود «لِویاتان²³»، معتقد بود که انسان‌ها چنان‌چه در برابر یک قدرت مشترک²⁴ سر فرود نیاورند، در وضعیت جنگ به سر خواهند برد و در این صورت از تمدن و مزایای آن خبری نخواهد بود²⁵. او با کنار هم نهادن «برابری نیازهای بشر»، «کمبود منابع»، «برابری ذاتی قدرت بشری» و «نوع‌دوستی محدود انسان‌ها»، نتیجه گرفت که چنان‌چه ضمانتی برای منع آسیب افراد به یک‌دیگر وجود نداشته باشد و علاوه بر آن اگر مردم به این ضمانت اعتماد نداشته باشند، هرج و مرج و جنگ بر جامعه انسان‌ها سایه خواهد افکند²⁶. ایده قرارداد اجتماعی چندی بعد توسط ژان ژاک روسو²⁷ فرانسوی در کتابی تحت همین عنوان، مورد تحلیل جدی قرار گرفت و رفته رفته به مثابه یک نظریه اساسی در توجیه رفتارهای اخلاقی انسان شناخته شد.

بر اساس این نظریه، اخلاق متشکل است از مجموعه قوانینِ حاکم بر چگونگی رفتار مردم با یک‌دیگر، که افراد متعقل (ذی‌عقل) برای تأمین منافع متقابل‌شان بر سر پذیرش آن توافق کرده‌اند، مشروط بر این‌که سایرین نیز از آن قواعد تبعیت کنند²⁸. این نظریه با ارائه پاسخ ساده و قابل درکی به مسائلِ لاینحلِ فلاسفه اخلاق در خصوص رفتارهای انسان، توانست جایگاهی در مباحث فلسفه اخلاق به خود اختصاص دهد.

با وجود همه‌این مزیت‌ها، ایده‌ی قرارداد اجتماعی در برابر حجم گسترده انتقادات وارد بر خود، تاب نیاورده و عملاً وزانت لازم برای توجیه مبانی حقوق بشر جهان‌شمول را از دست داده است. به‌عقیده دیوید هیوم²⁹، ایده قرارداد اجتماعی با هیچ‌یک از وقایع تاریخی انطباق ندارد و اساس آن مبتنی بر یک‌سری خیالات واهی است³⁰. هم‌چنین این ایده، در توجیهِ قراردادِ اجتماعی منعقد شده میانِ نیاکان و تسری آن به نوادگان با چالش روبه‌رو است. از همین رو، الزام‌آور تلقی کردن برخی هنجارها برای تمامی ملت‌ها هرچند که به میثاق‌ها و اعلامیه‌های حقوق بشری ملحق نشده باشند از گذشته‌ها تا آینده‌های دور فاقد توجیه خواهد بود.

به‌علاوه، این نظریه نیز هم‌چون نظریه امرِ اخلاقی مطلقِ کانت، فاقدِ قدرتِ تئوریکِ کافی برای حقوق اطفال، مجانین و محیط زیست است، چرا که مبنای خود را بر قرارداد منعقده میان «افراد متعقل» استوار کرده و طبیعی است که براساس اصل بنیادین «نسبی بودن قراردادها»، هر قراردادی تنها برای اطراف آن لازم‌الاتباع بوده و تسری آن به اشخاص ثالث خلاف اصول حقوقی است. از همین‌رو، خروج موضوعی اطفال، مجانین و... توجیه هنجارهای حقوق بشری راجع به آنان را غیرممکن خواهد ساخت.

ضعف دیگری که این نظریه در توجیه مبانی اخلاقی حقوق بشر دارد، بحث امکان مقابله‌به‌مثل در موارد زیر‌پا گذاشته شدن متن قرارداد است. بر اساس تئوری قرارداد اجتماعی، چنان‌چه جامعه به مفاد قرارداد پایبند نباشد، شهروندان می‌توانند تحت عنوان نافرمانی مدنی³¹ از عمل به مفاد قرارداد اجتماعی سرپیچی کنند³²، حال آن‌که مفاد هنجارهای حقوق بشری آن‌گونه که در حقوق بین‌الملل بیان می‌شود به‌گونه‌ای است که در هیچ حالتی نمی‌توان به بهانه نقض آن از سوی سایر کشورها یا شهروندان یا دولت‌مردان، آن را نادیده گرفت و دست به اقدامات مغایر با هنجارهای حقوق بشر زد.

نظریه فایده گرایی³³

یکی از مشهورترین و پرطرفدارترین نظریه‌های اخلاقی در میان فلاسفه مغرب زمین به‌خصوص در قرن هجدهم میلادی نظریه فایده‌گرایی اخلاقی است که تأثیرات آن بر فلسفه حقوق به‌وضوح در اندیشه‌های حقوقی عرفی قابل مشاهده است. اندیشه‌ورزان انگلیسی بزرگی چون دیوید هیوم³⁴، جرمی بنتام³⁵، جان استوارت میل³⁶ از جمله کسانی بودند که در آثار خود در زمینه فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی، به جِد از این ایده دفاع کرده‌اند، هر چند در برداشت از فایده‌گرایی، اختلافات متعددی اما غیر اصولی با یک‌دیگر دارند³⁷. بنتام در بیانی ساده، تعریف خود از فایده‌گرایی را چنین توصیف می‌کند: «اخلاق نه عبارت است از راضی کردن خداوند، و نه پای‌بندی و ایمان به قوانین مطلق؛ بلکه اخلاق چیزی جز تلاش برای ایجاد حداکثرِ ممکن خوشبختی در این جهان نیست»³⁸. او با تمسک به اصل فایده، هرگونه رجوع به خدا و قواعد مطلق اخلاقی را منتفی دانسته و به حمایت از تصویب قوانین فایده‌گرایانه در پارلمان انگلیس پرداخت.

پس از بنتام، جان استوارت میل، در کتاب «فایده گرایی» خود (1861 میلادی) با تبیین ابعاد این نظریه، تأکید می‌کند «آموزه فایده‌گرایی آن است که خوشبختی امری مطلوب است و به‌عنوان یک هدف تنها چیزِ مطلوب است؛ همه چیزهای دیگر به‌عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به این هدف، مطلوب هستند.»³⁹ قاعدة «هدف وسیله را توجیه می‌کند» چنان در میان نظریه‌پردازان این مکتب موجه جلوه کرده که جوزف فلچر در کتاب «مسئولیت اخلاقی» خود (1967 میلادی) به صراحت بیان می‌دارد: «باید پرسید که اگر هدف وسیله را توجیه نمی‌کند، پس چه چیزی را توجیه می‌کند؟ پاسخ آن البته این است که: هیچ چیز!»⁴⁰

رویکرد فایده‌گرایانه با بیان این نکته که «فعل اخلاقی فعلی است که بیش‌ترین خیر را برای بیش‌ترین انسان‌ها فراهم آورد»، تلویحاً می‌پذیرد که مفاهیمی به نام عدالت و انصاف نمی‌تواند وجود خارجی داشته باشد؛ زیرا به‌عنوان مثال چنان‌چه تمام ساکنان یک شهر سفیدپوست، تصمیم بگیرند تنها خانواده سیاه پوست ساکن آن شهر را بکشند، و در غیر این صورت کل شهر را به آشوب خواهند کشید، مکتب فایده‌گرایی به‌وضوح اعلام می‌دارد، کشتن آن عده قلیل سیاه پوست، عملی کاملاً اخلاقی است.⁴¹

علاوه بر این، مکتب فایده‌گرایی اخلاقی در توجیهِ حقِّ حریمِ خصوصی افراد، ناکارآمدی خود را آشکار کرده است. به‌عنوان مثال، چنان‌چه با انتشارِ تصاویرِ خصوصی یک زن و شوهر، تعداد بسیار زیادی از افراد منتفع شده و لذت کسب کنند، به‌عقیده حامیان مکتب فایده‌گرایی، هیچ عمل غیراخلاقی صورت نپدیرفته است!

با این اوصاف، قاعده جهان‌شمول حاصل از ایده‌فایده‌گرایانه این است که باید به منافع اکثر مردم جهان اندیشید، هرچند برای اجرای آن، حقوق برخی زیر پا نهاده شده و حریم خصوصی افراد، با توجیهِ لذتِ بیش‌ترین افراد، مورد تعرض قرار گیرد. دست‌آورد عملی این نظریه، آن است که هیچ حقوق مطلقی برای افراد نمی‌توان تصور کرد و هر آن‌چه اکثریت مطالبه کند، طبعاً مطالبه‌ای اخلاقی است؛ هرچند که جان و مال و عِرضِ اقلیت به یغما برده شود. بدیهی است، حقوقِ بشرِ حاصل از این رویکرد، حکم خواهد کرد که می‌توان تمامی حقوق اقلیت‌های فکری، سیاسی، اقتصادی و... را برای نیل به منافع جهان متمدن، زیر پا نهاد؛ همان‌گونه که در عمل نیز رخ داده است.

نظریه اخلاق فضیلت‌گرا⁴²

به اذعان فلاسفه بزرگ اخلاق، مکتب فضیلت‌گرایی اخلاقی، یکی از کهن‌ترین و در عین حال جالب توجه‌ترین مکاتب اخلاقی به شمار می‌رود و به جهت نسب باستانی آن، همواره مورد توجه صاحبان اندیشه اخلاقی بوده است⁴³. ارسطو 325 سال قبل از میلاد مسیح(ع) در کتاب «اخلاق نیکوماخوس»، خیرِ بشر را در فضیلت‌های اخلاقی دانسته و تأکید کرده که این فضیلت‌های اخلاقی هستند که خصوصیات شخصیتی یک انسان خوب را تشکیل می‌دهند⁴⁴. فضیلت‌گرایان با طرح پرسش به شکل معکوس، به جای آن‌که هم‌چون سایر فلاسفه اخلاق به دنبال پرسش از این‌که «چه رفتاری پسندیده است» باشد، این سؤال را مورد توجه قرار دادند که اصولاً چه «خصوصیاتی» شخصیت یک انسان خوب را تشکیل می‌دهد. آنان به دنبال تعیین مصداق در حوزه رفتارهای انسانی نبودند و تنها به نتیجه‌کردار آدمی می‌نگریستند که آیا منجر به خصوصیت مثبت و یک «فضیلت» شده است یا خیر. ارسطو سپس بیان می‌دارد که فضیلت عبارت است از خصوصیتی از شخصیت که در اعمال فرد تجلی یافته و داشتن آن برای انسان خوب است.⁴⁵

اگرچه منشأ اخلاق فضیلت‌گرا را یونان باستان دانسته‌اند، اما در سال‌های اخیر نیز منتقدان جدی نظریات اخلاقی مدرن، با اعلام شکست و گمراهی نظریات جدید، نظریه فضیلت‌گرایانه را نجات‌بخش نظام اخلاقی اعلام کرده‌اند.⁴⁶ فضیلت‌گرایان با بر شمردن مَلَـکاتی چون صداقت، شجاعت، انصاف، مهربانی، اعتماد به نفس، سخاوت، ادب، وفاداری، کوشا بودن و... فضیلت را حد‌وسط دو رذیله اخلاقی افراطی و تفریطی دانسته‌اند. به‌عنوان مثال ارسطو بیان می‌کند، شجاعت حد‌وسط دو رذیله اخلاقی «جُبن» و «تهور» است و تعادل میان این دو فضیلت شجاعت را تشکیل می‌هد. همین‌طور است «سخاوت»، که تعادل میان «خِسّت» و «تبذیر» است⁴⁷.

هرچند فضیلت‌گرایی به خوبی قادر است خلأ انگیزه اخلاقی در سایر نظریات اخلاقی را جبران کند و تا حدی بی‌طرفی اخلاقی در قبال افراد مختلف را مراعات کند، اما از منظر نظری و در مقام توجیهِ مبانی حقوقِ بشرِ جهان‌شمول، با پرسش‌های جدی روبه‌رو است. اخلاق فضیلت‌گرا اگرچه به خوبی توانسته خصایص نیکوی انسانی را موجه جلوه دهد، مع‌هذا در عرصه عمل با این ابهام روبه‌رو است که در نهایت، نظریه فضیلت اخلاقی چه رفتاری را اخلاقی می‌داند؟ و پاسخ آن در برابر اخلاقی بودن یا نبودن هر رفتار انسانی چیست؟ در واقع فضیلت‌گرایان تنها اعلام می‌کنند که «صداقت» و «راست‌گویی» برای انسان فضیلت است، اما به صراحت بیان نمی‌کنند که آیا باید در هر حال سخنِ راست گفت؟ و در هیچ صورتی نمی‌توان دروغ گفت. در نتیجه این نظریه در بطن خود هیچ هنجاری را برای رفتارهای بشری ترسیم نمی‌کند و به او اعلام نمی‌کند که چه خط قرمزهایی بر رفتارهای او سایه انداخته است. به بیان دیگر، نظریه فضیلت‌گرایی اصولاً نظریه‌ای هنجارگرا نیست که بتواند هنجارهایی همچون الزامات حقوق بشر را توجیه کند. فلذا به‌رغم جاذبه‌هایی که این نظریه می‌تواند به‌همراه داشته باشد، به دلیل نقص ذاتی در بیان هنجارهای اخلاقی، قادر به توجیهِ نظری هنجارهای حقوقِ بشری جهان‌شمول نیست.

نتیجه

به‌رغم تمام تلاش‌های تئوری‌پردازان برای توجیه جهان‌شمولی هنجارهای حقوق بشری و اخلاقی جلوه دادن آن‌ها، این مسأله هنوز با خلاءهای جدی تئوریک روبه‌رو است و از پایه‌های اخلاقی متزلزلی برخوردار است. اگر چه نظریه‌های مطرح در فلسفه اخلاق، در مقام تلاش برای یافتن هنجاری برای درستی یا نادرستی رفتارهای انسان، همواره به‌عنوان یکی از بزرگ‌ترین توجیه‌کنندگان قواعد جهان‌شمول بشری مورد استناد حقوق‌دانان قرار گرفته، مع‌هذا توانایی آن‌ها در تحقق این هدف هنوز محل تردید است. جالب آن‌که حتی جدی‌ترین و قوی‌ترین نظریه اخلاقی در فلسفه غرب، یعنی تئوری اخلاقی کانت، که در صدر تمام نوشته‌های فلسفی در حوزه حقوق بشر است، نیز در مقام توجیه قواعد عام‌الشمول و جهانی بشری ناکارا و معلول ظاهر شده و در بیان ظرافت‌های حقوق بشر معاصر قاصر گردیده است. اگرچه هنوز باب ارائه تئوری‌های جدیدتر اخلاقی برای تئوریزه کردنِ حقوقِ بشرِ معاصر مفتوح است، اما تا کنون هیچ نظریه فلسفی (البته غیرالهی) نتوانسته راه‌حلی جهانی برای قواعد اساسی حاکم بر رفتارهای انسانی به‌دست دهد.

پی نوشت:

1- پطروس پطروس غالی، تکاپوی «جهان شمولی»: تأملاتی بر حقوق بشر، ترجمه اردشیر امیرارجمند، مجله تحقیقات حقوقی، شماره 21 و 22، زمستان 1376و تابستان 1377

2- Universality

3- جیمز ریچلز، فلسفه اخلاق، ترجمه آرش اخگری، تهران، انتشارت حکمت، چاپ اول، 1387، ص13

4- همان

5- juscogens

6- Categorical Imperative

7- Immanuel Kant

8-  سیدمحمد قاری سیدفاطمی، مبانی توجیهی - اخلاقی حقوق بشر معاصر، مجله تحقیقات حقوقی شماره 35 و36، 1381

9- Good Will

10- رابرت ال. هولمز، مبانی فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود علیا، تهران، انتشارات ققنوس، چاپ اول، 1382، ص 222

11- جیمز ریچلز، پیشین، ص182

12- رابرت ال. هولمز، پیشین، ص 234

13- همان، صص 182-183

14- همان، صص 186-187

15- رابرت ال. هولمز، پیشین، ص 242

16- جیمز ریچلز، پیشین، ص 194

17- Human Dignity

18- سیدمحمد قاری سیدفاطمی، پیشین

19- محمدتقی مصباح یزدی، دروس فلسفه اخلاق، تهران، موسسه اطلاعات، چاپ چهارم، 1373، صص 93-94

20- Social Contract

21- جرالد سی مک کالوم، فلسفه سیاسی، ترجمه بهروز جندقی، قم، نشر طه، چاپ اول، 1383، ص92

22- Thomas Hobbes (1588-1679)

23- Leviathan, (1651)

24- Common Power

25- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد5، ترجمه امیر جلال الدین علم، تهران، انتشارات سروش و شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، 1382، صص46-47

26- جیمز ریچلز، پیشین، صص 210-213

27- Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

28- همان، ص 215

29- David Hume, (1711-1776)

30- فردریک کاپلستون، پیشین، صص 358-359

31- Civil Disobedience

32- جیمز ریچلز، پیشین، صص 227-231

33- Utilitarianism

34- David Hume (1711-1776)

35- Jeremy Bentham (1784-1832)

36- John Stuart Mill (1806-1873)

37- نیکولاس کاپالدی، بنتام، میل و فایده گرایی، ترجمه محمد بقایی ماکان، تهران، انتشارات اقبال، 1383، ص10

38 جیمز ریچلز، پیشین، ص140

39- همان، ص157

40- همان، ص139

41- H. J. McCloskey, «A Non-Utilitarian Approach to Punishment», Inquiry, No. 8, 1965, p. 239-255

42- Virtue Ethics

43- حمید شهریاری، فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه السدیر مک اینتایر، تهران، انتشارات سمت، چاپ اول، 1385، صص31-61

44- جیمز ریچلز، همان، صص 239-240

45- میر عبدالحسین نقیب زاده، در آمدی به فلسفه، تهران، انتشارات طهوری، چاپ پنجم، 1380، ص29

46- حمید شهریاری، پیشین، صص 375-395

47- جیمز ریچلز، همان، صص 245 و 247