خاورشناسی به شیوه‌ی همدلانه

نویسنده:دکتر محمد علی چلونگر1

خاورشناسی موضوعی قابل توجه و چند بعدی است که در میان مسلمانان کمتر به آن، به گونه‌ای علمی و همه‌جانبه و همه‌سویه نگریسته شده است. مسئله‌ی مهم در مورد خاورشناسان که باید به آن توجه کرد، روش‌شناسی آنان در برخورد با اسلام و تشیع است.

در برخورد با مجموعه‌ی مطالعاتی که خاورشناسان انجام داده‌اند، در اکثر موارد به نوع اظهار نظر و داوری و ارزیابی آن‌ها توجه می‌شود، هرچند آنان به طور طبیعی از دیدگاه یک مسلمان یا شیعه مسئله را نگاه نکرده‌اند و در استنتاج و نتیجه‌گیری تفاوت‌هایی داشته‌اند، اما نکته‌ی مهم که باید در ارزیابی و نتیجه‌گیری نهایی به آن توجه شود نوع متد و روشی است که در مطالعه‌ی متون و اندیشه‌های اسلامی و شیعی بکار می‌برند. خاورشناس دانش‌هایی گوناگون را به کار می‌گیرد و به یافته‌ها و داده‌های جدیدی در حوزه‌ی اسلام و شیعه می‌رسد.

 در بررسی انتقادی نگاه و عملکرد خاورشناسان، عمدتا اهداف و نیات آنان مورد توجه قرار گرفته است و شرقیان به جهت تاریخ پر از استعمار خود، عمدتا نسبت به این پرسش حساس بوده‌اند که آیا خاورشناسان دارای اهداف استعماری، تبشیری و تبلیغی بوده‌اند یانه؟ ولی کمتر به این سئوال پاسخ داده شده است که روش‌شناسی خاورشناسان در شناخت اسلام و تشیع و بطور کلی شرق چه بوده است؟ آنان در روش‌شناسی از چه روشی استفاده نموده‌اند که این نتایج را به همراه داشته است؟ و چرا میان خاورشناسان در نگاه به اسلام و تشیع، این همه تفاوت وجود دارد؟ از این‌رو شایسته است که به روش‌شناسی خاورشناسان توجه بیشتری گردد. از جمله موضوعاتی که به آن پرداخته‌اند فرهنگ و تمدن اسلامی است که از شاخه‌های آن می‌توان به فلسفه اسلامی، کلام، تاریخ اسلام، عرفان اسلامی و دیگر علوم مربوط به تمدن اسلامی اشاره نمود.

از مهم‌ترین حوزه‌هایی که در یک قرن اخیر بخصوص در سه ‌دهه‌ی گذشته به آن توجه نموده‌اند، شیعه‌شناسی است. بخشی از این خاورشناسان در بررسی مبانی اعتقادی شیعه، از نگاه روش‌شناسی تحت تاثیر روش تاریخی‌نگر بوده و مبانی اعتقادی را بر اساس بسترها، حوادث و عوامل جبری تاریخ یا شرایط اجتماعی بررسی نموده‌اند. آنان بدون اعتقاد و باوردینی به اندیشه و فرهنگ شیعی به پژوهش پرداخته‌اند. رنه‌گنون در نقد شیوه‌ی این دسته می‌گوید، خاورشناسان معتقدند که در شناخت شرق و تمدن‌های شرقی ناتوان هستند زیرا همه چیز را از منظر غربی می‌نگرند. در حالی که قدم نخست در شناخت اسلام و تمدن شرق این است که یک خاورشناس خود را در جایگاه یک معتقد و وفادار به آن فرهنگ قرار دهد و تعالیم آن را از درون مطالعه کند. در واقع گنون بر این اعتقاد است که پژوهش‌گر در شناخت یک تمدن و فرهنگ باید از روش تاریخی‌نگری دور شود و از روش پدیدارشناسانه به شناخت آن همت بگمارد وی می‌نویسد:

خطای بزرگ شرق‌شناسان این است که به همه‌ی امور از نظرگاه و اندیشه‌ی جهان غرب می‌نگرند، حال آنکه شرط نخستین، در درک درست هر تعلیم شرقی یا سنتی این است که بکوشیم تا در حد مقدور، خود را در نظرگاه اهل آن تعلیم قرار دهیم. برای بررسی تعالیم شرقی، یک راه نتیجه بخش و مفید بیشتر وجود ندارد و آن این است که این تعالیم را از درون مطالعه کنیم، در حالیکه شرق‌شناسان همواره به پژوهش بیرونی درباره‌ی این تعالیم قناعت کرده‌اند.2

این مقاله در پی آن است تا با بررسی روش‌شناسی خاورشناسان به مبادی اعتقادی شیعه بپردازد و مؤلفه‌های روش و شیوه‌ی خاورشناسان را در برخورد تشیع و مبادی آن مورد بررسی و نقد قرار دهد.

نگاه تاریخی‌گری خاورشناسان به مسائل اعتقادی شیعه

نگاه اکثر خاورشناسان تا اوایل این قرن در برخورد با شیعه و مسائل اعتقادی آن، روش تاریخی‌گری است. این نوع نگاه به دین و مذهب بیشتر از نوع تفکر و اندیشه آنان برمی‌خیزد که اسلام و شیعه را در خاستگاه و جایگاه وحی به رسمیت نمی‌شناسند و بر این اساس نوع نگاهشان به شیعه و مسائل اعتقادی آن تاریخی‌گری است.

در نگاه تاریخی، موضوع را از جهت تحققش در زمان و مکان خاص یا حیثیت تاریخی بررسی می‌کنند. خاورشناسان می‌کوشند تا مسائل اعتقادی تشیع، همچون امامت و مهدویت را بر اساس ریشه‌ها و تحولات تاریخی بررسی کنند. نگاه این گروه به تشیع برآمده از افکار گروه‌ها یا دسته‌های خاص یا ساخته‌ی افراد خاصی است. در این شیوه، خاورشناس به مسائل اعتقادی تشیع از دیدگاه تاریخی می‌نگرد و درصدد ارزیابی و بررسی عوامل تاریخی پیدایش این تفکر است. بسیاری از خاورشناسان، که به اسلام نگاه تاریخی دارند، این موضوع را دنبال می‌کنند که در قرون نخستین چه وقایعی به وقوع پیوسته که شیعه تکوین یافته است. در این نگاه، هیچ‌گاه به بررسی و ارزش‌یابی اعتقادی دینی تشیع و اهمیت آن از دید نظام اعتقادی دین و پیروان آن نمی‌نگرند و به این موضوع توجه نمی‌کنند که در درون این آیین شیعه چه جایگاه و منزلت اعتقادی دارد و تا چه میزان از اهمیت درون ‌دینی برخوردار است. پدیده‌های تاریخی و اعتقادی تشیع همچون امامت و مهدویت در این نگاه در بستری از حوادث و جریانات تاریخی به وقوع می‌پیوندد؛ به طوری که نمی‌توان آن را جدای از موقعیت تاریخی آن بررسی کرد. به همین علت، از منظر خاورشناسان روش تاریخی‌گری مسائلی همچون اندیشه امامت و مهدویت ساختگی و جعلی است که اوضاع سیاسی و اجتماعی یا سرخوردگی فردی و روان‌شناختی آن را به وجود آورده است.

فان فلوتن از جمله خاورشناسانی به شمار می‌آید که نگاه او به مسائل تشیع، از جمله پیدایش آن و مهدویت و امامت، این‌گونه است. او بر اساس روش تاریخی‌گری می‌کوشد مسائلی همچون پیدایش مهدویت را با استناد به حوادث تاریخی و اتفاقات قرون اولیه جامعه اسلامی بررسی نماید.3 او به شیوه‌ی توصیفی برخورد نمی‌کند که در روش پدیدارشناسانه به پدیده‌های اعتقادی نگریسته می‌شد. وی مطلب را از زاویه‌ی دید معتقدان به این تفکر، یعنی شیعیان، نمی‌نگرد و اینکه معتقدان به این تفکر چگونه در طول تاریخ به مسائل نگریسته‌اند. او از ابتدا مهدویت و تشیع را تحت تأثیر اندیشه‌ی مدعیان مهدویت می‌داند و این را به منزله یک اصل موضوع و پارادیم در ذهنش تثبیت می‌کند. سپس به این مسائل می‌نگرد که این اعتقاد چه کارکردها و اهدافی را در تحولات تاریخی و سیاسی در پی داشته است.4 او بر این اساس ادعا می‌کند که شیعیان کوفه اندیشه‌ی مهدویت را ساخته و پرداخته و ترویج کرده‌اند تا بتوانند از توانایی‌ها و ظرفیت‌هایشان در مقابله با حکومت بنی‌امیه در شام استفاده کنند. وی در مطلبی تحت عنوان «عقیده به مهدی و تأثیر آن در سقوط دولت اموی» می‌نویسد:

«تفاوت نمایانی بود بین سعادتی که مردم می‌خواستند و به دست مهدی منتظر تحقق می‌یافت تا آن دردها که به هنگام جنگ‌های داخلی می‌چشیدند و انتقام خلفای بنی‌امیه آتش آن را شعله‌ور می‌کرد؛ جنگی که کینه‌ورزی و دشمنی قدیمی «مضر» و «قحطان» آتش آن را دامن می‌زد؛ جنگ‌هایی که در بدو امر آتش آن مملکت شام را خراب کرد، سپس شعله به سوی ممالک اسلامی زبانه کشید».5

او درصدد اثبات این نکته است که مهدویت عاملی اعتقادی در دست شیعیان بود که می‌خواستند با طرح آن از افزایش قدرت بنی‌امیه جلوگیری کنند و این امر موجب شد تا به سوءاستفاده از مهدویت پردازند. فلوتن اساسا به این مسئله توجهی ندارد که معتقدان به این فکر چگونه در طول تاریخ به این موضوع نگریسته‌اند.

این نوع نگاه به مسائلی همچون مهدویت موجب گردیده است تا فان فلوتن نادرستی مهدویت را برای خود مسلم داند و بعد اثبات کند که این عقیده جعلی و نادرست چگونه در بین شیعیان و دیگر مسلمانان پیدا شده است. او چون با نگاه پدیدارشناسانه نمی‌نگرد، برای اثبات دیدگاه تاریخی‌گری خود بر دیدگاه تاریخ‌نگاران و خاورشناسانی تکیه می‌کند که همچون خود وی نگاهشان به این مسئله تاریخی‌گری بوده است. بنابراین، در بین تاریخ‌نویسان به ابن‌خلدون و در بین خاورشناسان به افرادی همچون دار مستتر توجه می‌کند که تفکری مشابه دارند. وی می‌نویسد:

ابن‌خلدون در مقدمه‌ی خود دو فصل را به این موضوع اختصاص داده است و مهم‌ترین فصول این کتاب به شمار می‌رود. می‌توان گفت ابن‌خلدون یگانه تاریخ‌نویس شرقی‌ست که اهمیت این نوع غیب‌گویی را در تاریخ مشرق دانسته است؛ همان‌طور که نخستین نویسنده در این موضوع بود و شهرت به بطلان آن داد. عقیده به مهدی، به ویژه مهدی منتظر، از نقطه نظر تأثیر زیادی که تا به امروز در سیاست شرق دارد، جلب توجه عموم ما غربی‌ها، بخصوص شرق‌شناسان ما را کرده است. هنوز تحقیقات مسیو دار مستتر و سنوک هرجرنیه، درخصوص نظریه‌ی مهدی، دارای اهمیت فراوانی است.6

از طرف دیگر، فان فلوتن می‌خواهد ریشه‌های تاریخی برای این مسئله‌ی اعتقادی پیدا کند. وی ریشه‌ی مهدویت را تحت تأثیر داستان‌های جعلی و دروغین اسرائیلیات می‌داند که برای سرکوبی و نابودی حکومت بنی‌امیه طرح شده است؛ داستان‌هایی همچون پیش‌گویی درباره‌ی سرنوشت و پایان جهان، بازگشت عیسی، ظهور دجال.7فلوتن ریشه‌ی این پیش‌گویی‌ها را در یهودیان و مسیحیان می‌داند که مسلمان شده بودند و وارد فرهنگ اسلامی گردیده و در قرن نخست، آب و رنگ عربی به خود گرفته بودند.8 وی می‌نویسد:

مطلب قابل ملاحظه این است که این غیب‌گویی‌ها به یکدیگر شبیه‌اند، گویا گویندگان این پیش‌گویی‌ها یا از یهودیان هستند یا از مسیحیان که اسلام آورده بودند. یکی از یهودیان به نام رأس الجالوت، مرگ حسین‌بن‌علی‌(ع) را در نزدیکی کربلا پیش‌گویی کرده، همان‌طور که تبیع پسر زن کعب‌الاخبار، که پدرش یهودی بود، مرگ عمربن‌سعید را پیش‌گویی کرد. در کنار این پیش‌گویی‌ها، کتبی هم راجع به تکهن و غیب‌گویی وجود داشت. ولی این کتب در بدو امر معروفیتی نزد اعراب نداشت و بعدها به وسیله یهود و مسیحیان که آن‌ها هم از پیامبران خود از زمان بسیار قدیمی حفظ کرده بودند، به دست اعراب رسید. بعضی از این کتب را نویسندگان به یکی از پیامبران نسبت می‌دادند تا مورد اطمینان بیشتری باشد و بعضی دیگر محتوای معما و رموز که بسیار پیچیده و مبهم بود. این تکهنات به وسیله کشیش‌ها و روحانیون و قبطیان و یهود که انتشار آن را در بین مسلمانان به عهده گرفته بودند، به عرب‌ها رسید.9

فلوتن در ادامه، مدعی می‌شود که در قرآن درباره‌ی بازگشت مسیح یا ظهور حضرت مهدی(ص) و دجال چیزی نیامده و این پیش‌گویی‌ها صرفا در سنت و روایات آمده و در عهد بنی‌امیه جزئی از عقاید اسلامی گشته است.10 وی این‌طور به خواننده القا می‌کند که مسائلی همچون مهدویت از داستان‌های جعلی اسرائیلیات است که مسلمانان از اعتقادات غیر مسلمانان گرفته‌اند.

جیمز دار مستتر خاورشناس نیز به مسائل اعتقادی همچون امامت و مهدویت نگاهی صرفا تاریخی دارد. نگاه او در مسئله‌ی مهدویت همانند خاورشناسانی چون هانری کربن نیست. افرادی مانند کربن، نگاه پدیدارشناسانه به مسئله دارند و معتقدند مهدویت را باید به منزله یکی از عناصر کلان شیعه و یکی از مؤلفه‌های بنیادی مذهبی از دیدگاه فرد مسلمان نگریست. دار مستتر، همچون فان فلوتن، درصدد است تا مهدویت را بر اساس نگاه تاریخی‌گری ریشه‌‌یابی کند و چون نگاه توصیفی و پدیدارشناسانه ندارد می‌خواهد علت آن را در وقایع و سلسله حوادث و تحولات یا عواملی همچون اعتقادات دیگر ادیان بجوید. به ادعای او، وجود تفکر مهدویت تحت تأثیر تفکر ایرانیان و زرتشتیان درباره سوشیانت در بین شیعیان و مسلمانان به وجود آمده است. وی می‌نویسد:

در دیانت اسلام، آثاری از اصول دیانت یهودیان و عیسویان و اساطیر ملل مذکور دیده می‌شود. نکته مشترکی که در این سه دیانت یافت می‌شود، عبارت از اعتقاد به یک وجود فوق‌الطبیعه بود که بایستی در آخرالزمان ظهور کند و نظم و عدالت رفته را به جهان آرد و مقدمه‌ی خلود و سعادت دائم را فراهم سازد. این اعتقاد که نخست در دیانت یهود بوده و عیسویت را به وجود آورده است فقط وقتی در دیانت یهودیان و عیسویان به صورت نهایی درآمد که تحت تأثیر اساطیر ایرانی واقع شد و علت مشابهی که در این باره میان عقاید یهودیان و عیسویان و ایرانیان موجود است و فقط جزئیات اختلاف دارند، از این جا پیدا شده است.11

دار مستتر چون در نگاه تاریخی‌گری خویش، برای مسئله‌ی مهمی چون مهدویت خاستگاه دینی قایل نبود و آن را برآمده از آیات قرآنی و سخنان رسول‌الله(صل الله علیه و آله) نمی‌دانست، از این رو، برای پیدایش و ترویج این مسئله‌ی اعتقادی به دنبال دلایل اجتماعی و تاریخی بود. وی بدون بررسی این اعتقاد در منابع دینی مسلمانان به‌خصوص شیعیان و بدون پرداختن به صدق و کذب این بحث در منابع اعتقادی، به بحث از مدعیان دروغین مهدویت می‌پردازد. وی چون مهدویت را یک آموزه‌ی صحیح اعتقادی نمی‌داند، اصل اعتقاد به مهدویت را مخدوش اعلام می‌کند و برآمده از رخدادهای تاریخی معرفی می‌نماید. شیوه‌ی او در مسائل اعتقادی چون تاریخی‌گری است و آن‌ها را از روزنه‌ی یک برهه‌ی تاریخی زمان و مکان وقوع حادثه می‌بیند، از این رو به اهمیت و جایگاه مسائل اعتقادی همچون مهدویت در تشیع و اسلام و اینکه اعتقاد به مهدویت از افکار و اعتقادات تشیع سرچشمه می‌‌گیرد توجهی ندارد. به همین علت، وی در نقد محمد احمد سودانی، که ادعای مهدویت داشت، بستری را که او در آن قرار گرفته، کاملا مخدوش و دارای پایه‌های متزلزل می‌بیند. در کنار عامل نگرش تاریخی‌گری دار مستتر، تأثیرپذیری وی از آثار ابن‌خلدون نیز مزید بر علت بود. او تحت تأثیر افکار ابن‌خلدون به اصل مهدویت تشکیک می‌کند.12

مشابه نگاه فلوتن و دار مستتر را در آثار ایگناس گلدزیهر می‌توان دید. وی در شناخت مسائل اعتقادی شیعه، چون امامت و مهدویت، بیش از هر چیز، تفسیر تاریخی از موضوع دارد. وی در مورد اعتقاد شیعه به مهدویت، به تأثیرپذیری شیعه از فکر خلافت موروثی بنی‌امیه اشاره می‌کند و اعتقاد دارد که تفکر بنی‌امیه عامل اعتقاد شیعه به مسئله‌ی مهدویت شده و این عنصر فکری را در تحلیل بسیاری از مباحث اعتقادی دخالت می‌دهد. گلدزیهر، در بررسی مسائل اعتقادی تشیع، برای آن‌ها ریشه‌های اعتقادی مبتنی بر متون دینی قایل نیست. وی می‌نویسد:

تفکر مهدویت، در اصل و ریشه خود، به عناصر یهودی و مسیحی بازگشت می‌کند و در آن پاره‌ای از خصایص سوشیانس (که از اعتقادات زرتشتیان است) یافت می‌شود.13

گویی او از ابتدا نادرستی این فکر را برای خود پیش‌فرض گرفته و سپس به توجیه گرایش افراد به این مبحث پرداخته است. وی می‌نویسد:

قسمتی از خیال‌پردازی‌ها و تصورات سرکش و بی‌دلیل و منطق که به وسیله‌ی ذهن افراد بیکار و ماهر ساخته شده است، به مسئله‌ی مهدویت افزوده شد که در طول زمان سبب به وجود آمدن بسیاری از اساطیر از دل مهدویت گردیده است... و احادیثی در مسئله‌ی مهدویت وارد شد که مناقشه‌ی مسلمانان را در بر داشت: احادیثی که منسوب به پیامبر(صل الله علیه و آله) است و این احادیث صحیح نمی‌باشد و در کتاب‌های صحیح ثبت نگردیده است.14

گلدزیهر در پژوهش اعتقادات دینی، نگاهی درونی و کلامی ندارد و به مهدویت، تنها از منظر تاریخی صرف و شرایط علی و معلولی می‌نگرد و می‌کوشد تا ریشه‌ها و عوامل تاریخی، اجتماعی و سیاسی این اندیشه را بیان کند.15

وی علت وجود تفکر مهدویت در بین شیعه را بر اثر روحیه مخالفت و افکار شیعه در برابر خلفای وقت می‌داند. به اعتقاد او، شیعه برای رسیدن به خلافت و مخالفت نمودن با حاکمان وقت مبحث مهدویت را مطرح کرد و گسترش داد.16

این نگرش گلدزیهر به مسئله‌ی مهدویت، به علت شیوه‌ی تاریخی‌گری او در برخورد با مسائل اعتقادی است. اگر وی با شیوه‌ی پدیدارشناسانه با مسائل اعتقادی برخورد می‌کرد، متوجه می‌شد که وجود مسئله‌ی امامت، به ایرانیان ربطی ندارد و قبل از گرایش ایرانیان به شیعه مسئله‌ی امامت با همان ویژگی‌ها وجود داشت و اولین شیعیان اساسا ایرانی نبودند. مسئله‌ی مهدویت هم قبل از قیام مختار ثقفی در روایات نبوی وجود داشته17 و جامعه با این روایات آشنا بوده است.

خاورشناسان و نگاه پدیدارشناسانه به اعتقادات تشیع

شناخت پدیده و آثاری که آن پدیده می‌تواند بر فرد، جامعه یا بر برهه‌ای از تاریخ بر جای گذارد، در شیوه پدیدارشناسی، بیش از هر چیزی اهمیت دارد.

به اعتقاد آنه ماری شیمل، در روش پدیدارشناسانه، پژوهشگر می‌کوشد ابتدا با مطالعه‌ی پدیده‌ها و سپس سطوح عمیق و عمیق‌تر بازتاب‌های انسانی در برابر ذات الهی، به کانون دین وارد شود و به درونی‌ترین امر مقدس هر دین دست یابد.18

در نگاه پدیدارشناسانه، مبانی و چگونگی پیدایش هر تفکر و اندیشه‌ای را می‌توان فهمید. برخلاف نگاه تاریخی که در آن شیوه‌، پژوهشگر متوجه نمی‌شود که فکر چه مبانی‌ای دارد و چگونه به وجود آمده است. موریس کوروز می‌گوید:

این روش به توصیف پدیدارها به همان نحو که خود را به وسیله خودشان نشان می‌دهند می‌پردازد. هر چیزی که خود را به هر نحوی که باشد ظاهر سازد، پدیدار نامیده می‌شود. مراد این است که به پدیدارها اجازه داده شود خودشان را پاک و بی‌آلایش آشکار سازند... از نظریاتی که نسبت به خود اشیاء بیگانه هستند باید چشم‌پوشی کرد... روش پدیدارشناسی عبارت از تلاش برای دریافت واقعیت‌ها در روشنایی خاص و غیرقابل تأویل خود آن‌هاست.19

در روش پدیدارشناسانه، برخلاف شیوه‌ی تاریخی، هدف شناخت پدیده از راه شناخت عناصر ذهنی و روانی افراد و درک پیامدهای آن بر آثار خارجی است و این کار، با شناختن و بازکاوی علت‌ها و عوامل فکری امکان می‌یابد. برخلاف شیوه‌ی تاریخی‌گری که در آن، به مسئله بدون در نظر داشتن ظرفیت‌ها و عناصر ذهن اهتمام و توجه می‌شود، در این روش پژوهش‌گر به جای آنکه به توجیه و تبیین رویدادهای تاریخی و پیدایش یک اندیشه اکتفا کند، و پیدایش یک پدیده با رویدادهای تاریخی گره زده شود، بیشتر به مولفه‌های فکری و اعتقادی دین توجه می‌کند و به جای اظهار نظر، آموزه‌های دین را تبیین و توصیف می‌نماید؛ به جای آنکه به رد یا اثبات موضوع پردازد و درباره‌ی صدق و کذب آن سخن گوید، به چگونگی توصیف موضوع اعتقادی مورد نظر از منظر آموزه‌های دینی می‌پردازد و به نقش و کارکرد آموزه‌ای چون امامت و مهدویت در درون نظام و سیستم اعتقادی و فکری اسلام و شیعه می‌نگرد.

در نگاه تاریخی‌گری، اگر واقعه، تفکر، مکتب و اندیشه‌ای را از رشته‌ی تاریخی و ارتباط طولی آن جدا سازیم، شناخته‌شدنی نیست و حتماً لازم است یک حادثه، واقعه یا پدیده را در روند تاریخی و در قیاس با گذشته و حال آن بررسی نمود. اما در پدیدارشناسی به ارتباط منطقی حادثه باگذشته و حال یا جایگاه وقوع آن نیازی نیست و هرچند ممکن است شناخت زمان در فهم پدیده کمک کند، الزاما در شناخت واقعه نیازمند روند تاریخی و قبل و بعد آن نیستیم. در پدیدارشناسی، عناصر اصلی و مؤلفه‌های اصلی خود پدیده اهمیت بسیار دارد، هرچند این پدیده و واقعه در ارتباط با پدیده‌ها و حوادث اطراف خود هماهنگ و سازگار نباشد.21

از مزیت‌ها و برتری‌های شیوه‌ی پدیدارشناسانه در مقایسه با شیوه‌ی تاریخی‌گری آن است که شیوه‌ی پدیدارشناسانه می‌کوشد تا به جای آنکه ریشه اعتقادات را در تاریخ حوادث و رخدادهای اجتماعی بجوید، آن را در متون مقدس و مبانی معرفتی و اعتقادی تشیع دنبال کند.

هانری‌کربن و در مواردی آنه ماری شیمل و همیلتون گیب از خاورشناسانی هستند که در بررسی آموزه‌های اعتقادی تشیع روش پدیدارشناسانه دارند. از دیدگاه سید حسین نصر، این خاورشناسان، دیدگاه پدیدارشناسانه به مباحث اعتقادی اسلام دارند و در مقابل خاورشناسان دارای دیدگاه تاریخی در اقلیت هستند.20

هانری‌کربن در بررسی مسائل اعتقادی تشیع به عناصر، شاخص‌ها و بنیادهای فکر شیعی می‌پردازد و از نگاه او، حقانیت و درستی این مباحث مفروض گرفته می‌شود. همان‌گونه که ممکن است فرد مسلمان، یهودیت و مسیحیت را موضوع تحقیق خود قرار دهد و سال‌ها بکوشد تا به بررسی عناصر فکری آن‌ها بپردازد و توصیفی واقعی و مطابق با اعتقاد آنان ارائه کند، هانری کربن نیز درصدد است تا مبانی اصلی فکری شیعه را طبق اعتقادات مذهب تشیع ارائه دهد. او برخلاف خاورشناسانی که به تشیع نگاه تاریخی دارند، اساسا نگاهی پدیدارشناسانه به تشیع دارد. او در تفسیر پدیدارشناسانه از مهدویت می‌نویسد:

شرح احوال امام دوازدهم که در مورد تولد و غیبت او با سخنان رمز‌آمیز گفته شده، فراوان است. باید بی‌درنگ تذکر دهیم که در این مورد، نقد تاریخی به جایی نخواهد رسید. این مطالب مربوط به امری است که آن را به عنوان تاریخ مقدس مشخص کردیم. در این موضوع باید به عنوان نادره‌شناسی و پدیده‌شناسی مبادرت به کارکرد و جستار کرد؛ یعنی باید مواد و مطلوب ضمیر شیعه را کشف نمود و به مطالعه‌ی آن پرداخت تا در نور ره‌نمایی آن، امری را که از سرچشمه و مبانی بر ضمیر و وجدان شیعه مکشوف شده است بازشناخت.21

وی در ادامه می‌نویسد: همانا که این تاریخ مرموز از قلمرو آنچه ما تاریخ اعمال مادی اعتبارات تاریخی می‌نامیم بیرون است. مع‌الوصف بیش از ده قرن است که بر دل و جان شیعه تسلط دارد و این تاریخ همان تاریخ شعور و وجدانی شیعه می‌باشد.23

نگاه پدیدارشناسانه‌ی افرادی چون هانری‌کربن به مسائل اعتقادی تشیع موجب می‌شود تا انسان احساس کند نیازمند شخص یا جریانی است که به تدوین فکری مسائل اعتقادی مثل امامت و مهدویت بپردازد و آن را از حاشیه‌ی تئوریک فکر شیعه به متن آورد.

بعضی خاورشناسان که نگاه پدیدارشناسانه به مبانی اعتقادی اسلام دارند در برخورد با تشیع، نگاه تاریخی‌گرایانه دارند. از این افراد می‌توان به خاورشناسانی چون همیلتون گیب، ویلیام مونتگمری وات، آنه ماری شیمل، لویی گارده و هانیس هالم اشاره کرد.

آنه ماری شیمل، نویسنده‌ی کتاب «تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام» معتقد است که در مطالعات دینی مربوط به اسلام باید به روش پدیدارشناسی و رویکرد همدلانه از اسلام روی آورد و در شناخت اسلام باید با هم‌زبانی و از دیدگاه فرد مسلمان نگریست.24 با وجود این، وی در برخورد با تشیع، این شیوه را کمتر رعایت می‌کند. در واقع در مقام قیاس بین شیوه‌ی او و هانری کربن در این زمینه تفاوت دیده می‌شود. علت اختلاف را در برخورد با تشیع باید در منابع آنان جست‌وجو کرد.

هانری‌کربن در بررسی دیدگاه‌های فرق اسلامی، از جمله شیعه، به منابع و متون اصلی آن فرقه مراجعه می‌کند، ولی آنه ماری شیمل در پاره‌ای از آثار خود، در بیان افکار، اعتقادات و اندیشه‌های اسلامی، نه بر منابع کلاسیک و مورد اعتماد اسلامی، بلکه به سخنان شفاهی و مشاهدات خود از آداب و سنن رایج میان عوام مردم تکیه زده است.25 وی در این مورد می‌نویسد:

این سخنرانی‌ها نتیجه‌ی یک عمر اشتغال من به زبان‌ها و ارزش‌های اسلامی بوده است یا حاصل صحبت‌ها و مذاکرات متعددی که با دوستان بی‌شماری از میان مسلمانان داشته‌ام، خواه افراد بسیار عالم و تحصیل‌کرده و پیچیده در جهان اسلام و نیم‌کره‌ی شرقی یا روستاییان ساده و بی‌سواد، به ویژه خانم‌ها، در پاکستان، هند و ترکیه. آنان تا حدود زیادی الهام‌بخش استادان آکادمیک و دانشگاهی من در رشته‌ی مطالعات اسلامی بوده‌اند.26

این نوع نگرش را به وضوح می‌توان در برخورد شیمل با مسائل اعتقادی شیعه دید. عقیده‌ی تاریخی‌گری رایج خاورشناسان این است که طرح مسئله‌ی امامت و مهدویت در تشیع بعد از حادثه‌ی کربلا و با محمدبن حنفیه آغاز شد و سپس در میان شیعیان امامیه به اعتقاد به امام غایب تبدیل گردید. وی می‌نویسد:

فرمان‌روایی الهی را می‌توان تا حدودی در اسلام تشیع سراغ گرفت. دست‌مایه‌ی بازگشت رهبر یک امت یا جامعه، پس از اینکه مدت مدیدی را در خفا و غیبت به سر برده، از موضوعاتی است که در تاریخ بشری صورتی قدیمی دارد. مطلبی که نخستین بار در مورد پسر علی، یعنی در مورد محمدبن حنیفه (متوفای 700 م / 81 ه)، اعتقاد گسترده به مراجعت این فرد قهرمان که معمولا تصور می‌شود در غاری زندگی می‌کند، در میان شیعیان رشد و نمو یافت تا اینکه در بین شیعیان دوازده امامی به ایجاد طرز تفکر امام غایب، که در انتهای زمان ظهور خواهد کرد تا جهانی را که پر از ظلم و بیداد شده از عدل و داد پر کند، انجامید.27

در کتاب دیگرش در این مورد می‌نویسد:

با کمال تعجب، اولین نطفه‌های عقاید و افکاری که بعدها عقاید کلامی شیعه شناخته شد، حول محور حضرت علی‌(ع) یا دو پسر وی از نسل حضرت فاطمه‌(س) (یعنی نوه‌های حقیقی پیامبر اسلام(ص)) دور نمی‌زد، بلکه پیرامون شخصیت یکی دیگر از پسران حضرت علی(ع) که از همسری غیر فاطمه(س) بود، یعنی محمدبن حنیفه (متوفای 684 م)، دور می‌زد. مختار، یکی از هواخواهان محمدبن حنیفه، این خبر را پخش کرد که وی از دنیا نرفت، بلکه در کوه‌ها در حال حیات به سر می‌برد و قبل از روز رستاخیز، به عنوان مهدی، مراجعت خواهد کرد تا زمین را که پر از ظلم و بیداد شده بود، از عدل و داد پر کند. اندکی بعد اعتقاد به مراجعت محمدبن حنیفه به اعضای دیگر خاندان علی‌(ع) نیز منتقل شد یا اگر صحیح‌تر بگوییم، به آن عضو از اهل بیت که از طرف پیروان و طرفداران خود آخرین امام قلمداد می‌شد حال خواه او امام پنجم بود یا هفتم یا دوازدهم.28

این نوع نگاه، پدیدارشناسانه نیست، بلکه تحلیل مسائل اعتقادی شیعه از زاویه‌ی تاریخی‌گری است. شیمل اگر بر اساس شیوه‌ای که خود مطرح می‌کند به منابع و متون اصلی شیعه مراجعه می‌کرد و ریشه‌ها و بنیان اعتقادی شیعه را از آنان می‌گرفت، به نتایجی غیر از آن می‌رسید که در اینجا در مورد امام مطرح می‌کند. این نحوه نگرش کاملا با آنچه شیعیان مطرح می‌کنند و طبق اسناد و مدارک تاریخی صحت هم دارد متفاوت است. کلام و الهیات شیعی را حول محور محمدبن‌ حنفیه دانستن نه امام علی‌(ع) و امام محمدباقر(ع) یا امام جعفر صادق(ع) و اندیشة غیبت را از او گرفتن و نه از آنچه از خود رسول‌الله(ص) راجع به نام و تعداد دقیق ائمه(ع) مطرح شده بی‌شک از جهل به موضوع حکایت دارد.29

به نظر می‌رسد وی در مسائل مربوط به تشیع، بیشتر تحت تأثیر شیوه‌ی تاریخی خاورشناسان بوده است. او در این مورد از منظر فرد شیعی نمی‌نگرد و به جای وفاداری به شیوه‌ی پدیدارشناسی، به شیوه‌ی تاریخی گرایش می‌یابد؛ به طوری که این امر بعضی از داوری‌ها و نتیجه‌گیری‌های او را آسیب‌پذیر ساخته است.

همیلتون گیب مشابه ماری شیمل است. او در برخورد با اسلام، شیوه‌ی پدیدارشناسانه را انتخاب کرده و کوشید مانند افرادی چون گلدزیهر نباشد که در بررسی اسلام تئوری‌ها و فرضیاتی در ذهن داشتند و سپس در متون اسلامی به دنبال دست‌آویزی می‌گشتند تا خیالات خود را به اثبات رسانند.30 او، برخلاف خاورشناسان دیگر، منشأ پیدایش تشیع را ایرانی نمی‌داند که این موضوع از نگاه پدیدارشناسانه‌ی او ناشی است.

این نظر که هنوز رایج است و به موجب آن ایران موطن اصلی تشیع است بی‌بنیاد است و این نکته توجه‌کردنی است که زرتشتیانی که اسلام می‌آوردند، به طور کلی پیرو مذهب تسنن بودند نه تشیع.31

با وجود این، در برخورد با برخی مسائل اعتقادی تشیع، هم‌چون امامت و مهدویت و پیدایش تشیع تا حدودی از خاورشناسان تاریخ‌نگر تأثیر پذیرفته است. او اعتقاد به مهدویت در بین تشیع را تأثیرگرفته از عقاید مسیحیان می‌داند که این کار را قصه‌گویان در جامعه اسلامی منتشر ساختند. وی می‌نویسد:

نامی که این واعظان بدان مشهور بودند یعنی قصّاص (قصه‌گویان) حاکی از روش کارشان است. آنان اذهان شنوندگان خود را با موادی مأخوذ از منابع نامتجانس و ناجور می‌انباشتند؛ همچون افسانه‌های باستانی تازیان و نصرانیان و زرتشتیان حتی داستان‌های بوداییان و همچنین موادی برگرفته از اناجیل و هاگانای یهود و از فرهنگ و افسانه‌ها و روایات کهن قومی موروثی سوریه و بابل و تمام این‌ها را در شکل و قالب مواعظ و تفاسیر قرآنی عرضه می‌کردند. در میان این انبوه مواد، دو منبع، یعنی مسیحیت و آیین گنوسی، بیش از همه خودنمایی می‌کنند. اما سهم این دو را در یک قالب اسلامی می‌ریختند؛ هرچند این کار ممکن بود برای صاحبان اندیشه‌های ابتدایی زننده باشد. در میان این پیوندهای مهمی که به شجره اسلام زده‌اند، تبدیل شکل عقیدتی ظهور دوم مسیح است به صورت اعتقاد به ظهور مهدی (کسی که به راه راست هدایت شده) که حضرتش به مدد انقلابی الهی، پیروزی نهایی را نصیب اسلام خواهد کرد.32

نتیجه

گروهی از خاورشناسان وجود مؤلفه‌ها و بنیادهای اعتقادی تشیع در جامعه اسلامی را مولود طبیعی اسلام قلمداد نمی‌کنند و آن را محصول تحولات، موقعیت و بسترهای خاص تاریخی می‌دانند که اگر این بسترها و تحولات نبود، قاعدتا تشیع و مولفه‌های اعتقادی آن هم به وجود نمی‌آمد. وجود این برخورد، از نوع تفکر و برداشت خاورشناسان با مؤلفه‌های اعتقادی تشیع ناشی می‌شود. این روش، برخلاف شیوه علمی پژوهشی، از جهت‌گیری اعتقادی، سیاسی و اجتماعی این دسته خاورشناسان نشئت می‌گیرد که دلایل مختلفی ممکن است داشته باشد. بخشی از دلایل، از بی‌اعتقادی آنان به وحی و مسائل وحیانی و بخشی از ناآشنایی آنان به آموزه‌های شیعه، از زاویه‌ی دید پیروان این آیین ناشی می‌شود.

خاورشناسانی که به شیوه‌ی پدیدارشناسانه با شیعه برخورد می‌کنند، از این آسیب‌ها به دور هستند و توانسته‌اند آموزه‌های اعتقادی شیعه را از دید پیروان شیعه مطالعه کنند و کارکرد آنان را در نظام فکری، اعتقادی تشیع بشناسند.

 منابع و مآخذ:

1. ابن ابی‌زینب. غیبت نعمانی، ترجمة جواد غفاری، تهران، صدوق، 1363.

 2. حسینی طباطبایی، مصطفی. نقد آثار خاورشناسان، تهران، چاپخش، 1375.

3. دار مستتر، جیمز. مهدی در صدر اسلام تا قرن سیزدهم، ترجمة محسن جهانسوز، تهران، کتاب‌فروشی ادب، 1317.

4. شیمل، آنه ماری. درآمدی بر اسلام، ترجمة عبدالرحیم گواهی، تهران، نشر فرهنگ اسلامی، 1376.

5. شیمل، آنه ماری. تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، ترجمة عبدالرحیم گواهی، تهران، نشر فرهنگ و آثار اسلامی، 1376.

6. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب الاثر فی‌الامام الثانی عشر، قم، مکتب المؤلف، 1422 هق.

7. الطوسی، ابوجعفر محمدبن الحسن. کتاب الغیبه، تهران، مکتبه نینوی الحدیثه، ]بی‌تا[.

8. فلوتن، فان. تاریخ شیعه و علل سقوط بنی‌امیه، ترجمة سید مرتضی هاشمی حائری، 1325.

9. کربن، هانری. تاریخ فلسفة اسلامی، ترجمة اسدالله مبشری، تهران، امیرکبیر، 1361.

10. کوروز، موریس. فلسفة هایدگر، ترجمة محمود نوائی، تهران، حکمت، 1378.

11. گلدزیهر، ایگناس. العقیده و الشریعه فی الاسلام، ترجمه به عربی: یوسف موسی و دیگران، مصر، دارالحدیثه، 1959 م.

12. گیب، همیلتون. اسلام: بررسی تاریخی، ترجمة منوچهر امیری، تهران: علمی و فرهنگی، 1367.

13. موسوی گیلانی، سیدرضی. مهدویت از دیدگاه دین‌پژوهان غربی، قم، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود، 1385.

14. موسوی گیلانی، سید رضی. شرق شناسی و مهدویت، قم، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود، 1389.

 پی نوشت:

1- عضو هیات علمی گروه تاریخ دانشگاه اصفهان

2- سید رضی موسوی، شرق‌شناسی و مهدویت: ص19.

3- فان فلوتن، تاریخ شیعه و علل سقوط بنی‌امیه: ص 151-153.

4- سید رضی موسوی گیلانی، مهدویت از دیدگاه دین‌پژوهان غربی: ص 107.

5- تاریخ شیعه و علل سقوط بنی‌امیه: ص 151.

6- همان، ص 125 126.

7- همان، ص 148 150.

8- همان، ص 142.

9- همان، ص 138 139.

10- همان، ص 143.

11- جیمز دار مستتر، مهدی در صدر اسلام تا قرن سیزدهم: ص 5.

12- مهدویت از دیدگاه دین‌پژوهان غربی: ص 100.

13- العقیده والشریعه فی‌ الاسلام: ص 218.

14- همان.

15- مهدویت از دیدگاه دین پژوهان غربی، ص 126.

16- همان، ص 124.

17- نک: شیخ توسی، الغیبه، ص 96 97؛ ابن ابی‌زینب، غیبت نعمانی، ص 89 90؛ شیخ لطف‌الله صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ج 1، ص 103 107.

18- آنه ماری شیمل، تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام: ص 36.

19- همان.

20- مهدویت از دیدگاه دین‌پژوهان غربی، ص 29.

21- قلب اسلام، ص 3.

22- نک: تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه اسدالله مبشری، ص 97 98، انتشارات امیرکبیر، تهران 1361.

23- همان، ص 98.

24- نک: تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، ص 31 32.

25- مهدویت از دیدگاه دین‌پژوهان غربی، ص 200.

26- تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، ص 24.

27- همان، ص 415.

28- آنه ماری شیمل، درآمدی بر اسلام: ص 159-160.

29- همان، ص 160.

30- مصطفی حسینی طباطبایی، نقد آثار خاورشناسان: ص 106.

31- هملتون گیب، اسلام: بررسی تاریخی: ص 140.

32- همان، ص 148.