دولت پیش و پس از وستفالیا

نویسنده: مجید بهستانی*

از عهدنامه‌ی وستفالی دولت‌های مستقل و دارای حاکمیت شکل گرفتند. پیش از آن هم واحدهای سیاسی وجود داشته‌اند، اما وضعیت جدید چه تحولاتی را به خود دیده است؟ به واحدهای سیاسی پیش‌وستفالیایی نیز دولت گفته می‌شد اما مفاد قراردادهای وستفالیا که تشکیل دهنده مفهوم دولت-ملت یا دولت ملی شدند، دربرگیرنده‌ی مفاهیم و تعهداتی بودند که وضعیت نوینی را نوید می‌داد.

درحالی‌که برخی منابع حقوقی و سیاسی سه خصیصه اصلی را برای آن برشمرده‌اند که عبارتند از سرزمین، جمعیت، حکومت؛ حقوقدانان و سیاسیون دیگری به عامل چهارمی اشاره داشته‌اند. آن عامل دیگر حاکمیت خوانده می‌شود. حاکمیت فصل ممیزه‌ی دولت‌ها در نظام بین‌الملل، و نیز مهمترین صفت متفاوت تشکیل‌دهنده دولت نسبت به واحدهای سیاسی سابق شناخته می‌شود. به این معنا که واحدهای سیاسی پیشینی یا دولت‌های سابق فاقد ویژگی حاکمیتی بودند. اما حاکمیت چیست که به دولت جدید منتسب شده است؟

حاکمیت مفهومی انتزاعی است که به صلاحیت تام و مستقل یک قدرت در اعلان و اعمال یک حکم دلالت دارد. اگر حکم یا سخن قدرتی از سوی کارگزاران یا دیگر بازیگران سیاسی یا غیره مورد بی‌توجهی قرار گیرد حاکمیت آن خدشه‌دار شده است. حاکمیت به حالت برتری و فرمانروایی یک قدرت اطلاق می‌گردد. به زبان عربی آن را این‌گونه تعریف می‌کنند که هیچ دستی بالای دست او نباشد. وقتی در آیه شریفه آمده است که"دست خدا بالای دستان آن‌ها است" اشارت به قهاریت، حاکمیت و صلاحیت تام و نهایی پروردگار در اعلان و اعمال فرامین خود دارد. به توان اجرایی و مجموعه‌ی اداری و سازمانی یک قدرت، حکومت گفته می‌شود. اما حاکمیت به خصلت برتری حکومت نسبت به دیگر مدعیان و بازیگران که همزمان می‌تواند عامل مشروعیت‌بخش هم باشد منتسب می‌گردد.

روشن‌تر آنکه، اگر سخن و امر خدا فصل الخطاب و مورد اتباع باشد، حاکمیت خدا جاری می‌گردد. اما اگر خواسته‌ها و تمایلات انسان‌ها به شکل قواعد حقوقی و دستورات سیاسی در جامعه اجرایی گردد، حاکمیت مردم محقق می‌شود. اگر هم شاه شخصا مقدرات یک دولت و جامعه را تعیین نماید، حاکمیت فردی شاه برقرار خواهد شد. از این جملات، دو مطلب آشکار می‌گردد. نخست آنکه احکام، قواعد و مقررات حقوقی و سیاسی یک جامعه آن‌گونه تنظیم می‌گردد که خواسته‌ها، تمایلات، نیازها، ارزش‌ها و باورهای مرجع حاکمیت تامین گردد. برای مثال اگر مردم خواهان مجری‌شدن و بازتاب یافتن درخواست‌های سیاسی‌شان در جامعه باشند، حکومت دموکراتیک شکل خواهد گرفت. اما اگر بنابراین باشد که دستورات الهی در نهاد قضای آن جامعه متبلور شود، حکومت دینی لازم می‌گردد.

 نکته دیگر آنکه مشروعیت یک حکومت در حاکمیت آن بازتاب می‌یابد. بنابراین مشروعیت یک حکومت فردی و توتالیتر به اجرای درست و کامل خواسته‌های شاه یا گروه حاکم بازمی‌گردد. حکومت دینی زمانی مشروعیت خود را بازمی‌یابد که حاکمیت خدا برپا باشد. همچنین، حکومت دموکراتیک زمانی مشروع خواهد بود که مورد تایید مردم و مجرای خواسته‌ها و نیازهای آن‌ها باشد.

بنابر یک نظر، حاکمیت از سوی ژان بودن، موسس حقوق بین‌الملل، عنوان گردید. آیا به واقع چنین موضعی صحیح است؟ برای روشن شدن چنین موضعی لازم است که در ابتدا تفاوت دنیای جدید (عصر رنسانس) با دنیای قدیم (قرون وسطی) آشکار گردد.

فرایند سکولاریزاسیون: گذار از قرون وسطی به عصر رنسانس

اگر چه ممکن است که میان این دو دنیا یا دو دوره تفاوت‌های متنوعی در کتاب‌های مختلف ذکر شده باشد، اما وجه مشترک تمامی آن‌ها را می‌توان این دانست که نوع نگاه به زندگی، جهان، و انسان از دوره پیشین به وضعیت جدید کاملا تغییر کرد. این تغییر نگاه را سکولاریزاسیون می‌نامند. "سکولاریزاسیون" یا "عرفی شدن"، "جریان تاریخی غیرقابل بازگشتی است که طی آن جوامع از سلطه کلیسا وعقاید تعصب-آمیز مابعدالطبیعی آزاد می‌شوند". بنابراین درحالی‌که سکولاریسم یک مکتب فکری یا یک دین بشری است که یک هستی‌شناسی و ایدئولوژی خاص را تبلیغ می‌کند، سکولاریزاسیون مفهومی جامعه‌شناختی است که اشارت به یک وضعیت خاص تاریخی در اواخر قرون وسطی در اروپای جنوبی و غربی دارد.

»...[سکولاریزاسیون] فرآیندی است که طی آن وجدان دینی، فعالیت‌های دینی و نهادهای دین اعتبار و اهمیت اجتماعی خود را از دست می‌دهند و این بدان معنا است که دین در عملکرد نظام اجتماعی به حاشیه رانده می‌شود و کارکردهای اساسی در عملکرد جامعه...عقلانی می‌گردد«.

درحالی‌که لاری شاینر تعاریف متعددی از این وضعیت تاریخی ارائه می‌دهد، می‌توان ویژگی‌های مشترک آن‌ها را در سه مورد جمع بندی کرد: تمایزگذاری، معقول سازی، دنیاگرایی. حذف اقتدار اجتماعی مذهب، غلبه چشم انداز علمی در باورها، و توجه و ملاک شدن ارزش‌های «این جهانی» و عرف مردم در تصمیمات و داوری‌ها، به ترتیب به آن سه مفهوم بازمی‌گردند.

مجموعه ملاک‌های ذکر شده برای آنچه که در آن برهه تاریخی رخ داد، بنیاد نظری سکولاریسم را تشکیل می‌دهند. سکولاریسم از ریشه saeculumیا saecularumیا secoularisیا seclorumگرفته شده است و معانی همچون قرن، دوره، و زمان حاضر برای آن آورده‌اند که به دو مصطلح دلالت دارد: زمانی بی‌پایان، یا دنیا در کنترل شیطان است. در حالیکه سکولاریسم و سکولاریزاسیون کاملا امر مدرنی هستند، اما ریشه های آن پیش از این کاربرد داشته‌اند.

 در قرون وسطی لغت سکولاریس در برابر امر مقدس و آن‌جهانی به امر دنیوی، عرفی و معمول دلالت می‌کرد و در دایره زبانی مردم متعارف بود. این مقابله معنایی با امر مقدس در دوره حکومت کلیسا اگرچه بار منفی نداشت ولی به یک دوگانگی در جهان اشعار می‌داشت. در آن کاربرد زبانی، در ادبیات مسیحی و در میان مسیحیان، امر قدسی فراتر می‌نشست و امر عرفی یا سکولاریس به امر پست‌تر می‌مانست. «علاوه بر این دیرزمانی بود که کلیسا کشیش‌های موسوم به دینی را ازکشیش هایی که عرفی دانسته می‌شدند، یعنی روحانیونی را که در درون تشکیلات دینی خدمت می‌کردند از روحانیونی که در خدمت جامعه‌ی وسیع‌تر بیرون تشکیلات دینی بودند، تفکیک می‌کرد». علی‌الظاهر، روحانیونی که در درون کلیسا یا مکان‌های مرتبط فعالیت داشتند و عموما به انجام مناسک دینی و رتق و فتق امور کلیسا مشغول بودند روحانیون دینی خوانده می‌شدند. روحانیون عرفی نیز آن دسته از کشیشان و راهبانی بودند که بیشتر در میان جامعه حضور داشته و به خدمات عمومی و عام‌المنفعه می‌پرداختند. در عهدنامه وستفالیا نیز 9 بار واژه سکولار بکار رفته که در 8 مورد آن در کنار واژه کلیسایی آمده است؛ این نشان می‌دهد برای نخبگان و جامعه تقسیم‌بندی امور به کلیسایی و سکولار پذیرفته شده، متداول، و طبیعی است.

سه مفهوم محوری در نگاه سکولار

از مطالعه کتاب‌ها و مقالات متعدد دراین رابطه، سه مفهوم محوری را برای سکولاریسم یافتم: یکی، عرفی شدن یا این‌جهانی شدن در برابر قدسیت و امر متعالی الهی. نکته‌ی ظریفی در اینجا نهفته است. برخی اومانیسم را روح سکولاریسم می‌دانند و مراد آن‌ها از اومانیسم توجه به انسان، خواسته‌ها و نیازهای او دانسته‌اند. به نظر می‌رسد چنین تعریفی هم از اومانیسم و هم از سکولاریسم بر خطا باشد. زیرا سکولاریسم آن‌گاه شکل می‌گیرد که تعریفی که از همه چیز ارائه می‌شود ماهیت الهی یا فطری آن‌ها را قلب کند یا به کناری بگذارد. بنابراین انسان می‌تواند در محور جهان‌بینی و برنامه‌های یک مکتب الهی قرار داشته باشد، ولی اومانیسم رخ ندهد.

مفهوم دیگر اومانیسم است. تعریفی که از اومانیسم ارایه می‌شود این است که خواسته‌ها، تعلقات، تمنیات و در یک کلام، پسندها و ناپسندهای انسان جای پسندها و ناپسندهای خدا قرار گیرد. مسأله، از قرار گرفتن انسان در جایگاه خدا در عالم فراتر می‌رود و آن این‌که خواسته‌های انسان ملاک همه چیز واقع می‌شود: ملاک خوبی و بدی، ملاک درستی و نادرستی، و ملاک باید ونباید.

مفهوم سوم طبیعی‌شدن تعاریف و مفاهیم در برابر ارایه تعاریف مابعدالطبیعی از جهان است. توضیح آنکه پس از کوشش‌های عقلانی و فیلسوفانه فلاسفه یونانی و رمی در کنار کوشش‌های علمی فیزیکدانان و منجمین عصر باستان، دانشوران و اصحاب کلیسا بر هر آنچه که تا آن موقع از سوی دانشمندان و فلاسفه پذیرفته شده بود در کنار آیات کتاب مقدس رنگ قداست و جاودانگی بخشیدند و این کار زمینه تحول در فلسفه و علم را در قرون وسطی با دشواری‌هایی روبرو ساخت. در نتیجه، هر واقعیت خارجی با توجه به امر غیرتجربی و فلسفی توضیح داده می‌شد. در تفاسیری که کشیشان از کتاب مقدس ارایه می‌کردند، از مبانی و تعالیم فلسفی دوره یونان باستان استفاده می‌شد.

در دوره جدید دانشمندان تلاش کردند تا برای مفهوم‌سازی و ارائه پاسخ به سئوالاتی که برای‌شان پیش می‌آید از طبیعت به شکل مستقیم بهره گیرند. منظور از طبیعت در این متون، نه محیط زیست گیاهی و جانوری، بلکه هر آنچه که مادی است و به تجربه درآید، می‌باشد. اگر به‌طور کلی بتوان گفت که نیمه اول قرون وسطی زیر سایه فلسفه افلاطون قرار داشت، نیمه دوم آن اقبال بیشتری به فلسفه ارسطو گردید. آموزه‌های ارسطویی زمینه فکری لازم برای این انتقال را فراهم آورد.

فرانسیس بیکن را باید از متقدمین در نهضت رنسانس باید دانست. وی توجه از تفاسیر کهنه و فلسفی اسکولاستیکی از جهان را کسالت‌بار دانسته و می‌خواست به «طبیعت» بازگردد. وی برای دوره جدید «ارغنون نو» نوشت و خطاهای نگاه و منطق پیشین را متذکر شد. او اگرچه به طبیعت و مشاهده تحریض می‌کند و می‌گوید انسان تا همان اندازه می‌داند که مشاهده می‌کند، اما ذهن آدمی را همچون لوح سفید، نور محض یا آیینه صاف نمی‌پنداشت که واقعیت را تمام و کمال در خود بازمی‌تاباند. خیلی پیش‌تر از او، این آلبرت کبیر فیزیکدان و استاد سنت آکویناس است که از اصالت تجربه در شناخت دفاع کرد. به گفته او تبیین هر پدیده طبیعی با رجوع به استدلالات کلامی یا توسل به اراده خدا عبث است.

 درحالی‌که نظریه رایج قرون وسطی از زندگی، اخلاق و دولت بر این بنا شده بود که میان جهان معقول و جهان محسوس، و میان خالق و مخلوقات شکاف عظیمی قرار دارد. اما آکویناس ضمن احترام و توجه زیاد به برداشت‌های وقت از تعالیم مسیحی، همزمان تحول شگرفی در آن به وجود آورد؛ و آن نتیجه پیوند تعالیم انجیلی با آموزه های ارسطو بود. تعالیم آلبرت کبیر نیز تاثیر مهمی در رای او داشت. آکویناس از تلفیق تعالیم انجیلی، ارسطو، و آلبرت گفت که خدا علت نخستین همه چیز است اما او برای اجرای اراده‌اش از وسایل و علل ثانوی استفاده می‌کند که شناخت آن‌ها به کمک علوم دیگر غیردینی ممکن است. شناخت آن پدیده‌ها به کمک تجربه نه تنها شرک نیست، بلکه بر عظمت خدا در نزد انسان‌ها می‌افزاید.

باید به خاطر آورد که بنای آموزه‌های کلیسایی از انسان این است که با گناه اول حضرت آدم و نافرمانی خدا، او دچار گناه عظیمی شد که جز با خون مسیح قابل جبران نبود. مسیح با ریختن خون خود، انسان‌ها را از آن گناه رهانید؛ اما آن‌ها برای رسیدن به آن نقطه اولی همچنان باید تلاش کنند. این گناه‌کاری به خاطر آن بود که انسان از خود بیش از آن چیزی که هست تصور می‌کرد و دچار غرور و تکبر شد. این موضوع زمینه‌ی نافرمانی را فراهم کرد و با هبوط او ریشه اضطراب و نگرانی بر روی زمین در انسان شکل گرفت.

تا قبل از آکویناس، این برداشت سنت آگوستین از کتاب مقدس بود که رجحان داشت. وی شناخت و کل زندگی را بر محور مفهوم خدا بنا ساخت. اگرچه هدف دولت در اندیشه مسیحی برقراری عدالت و اجرای احکام الهی بود اما ریشه دولت منفی بود. به این معنا که دولت از آن جهت ضرورت داشت که انسان‌ها همگی افراد فاسد و گناه‌کاری بودند که فقدان دولت‌ها به بی‌نظمی وهرج ومرج و درنتیجه فساد بیش‌تر سوق می‌داد. اما همین دولت هم نمی تواند عدالت واقعی را برپا کند زیرا خرد انسان فاسد است و عدالت حقیقی تنها در سایه دولتی به رهبری شخص حضرت مسیح ممکن است. آگوستین از شهر خدا در کنار شهر زمینی نام می‌برد. شهر خدا دربرگیرنده مومنان مسیحی است که احکام الهی را در آن اجرا می‌کنند و به عدالت واقعی نزدیک می‌شود. از آرای او می‌توان تفکیک دولت و حاکمیت را به دست آورد که دولت از آن مردمان است، اما حاکمیت از آن خداست. «دولت فقط در صورتی می‌تواند جزء شهر خدا باشد که در تمام امور دینی از کلیسا تبعیت کند». حکومت حضرت مسیح این دو را به یکدیگر نزدیک می‌کند. بنابراین تاثیر نظری مهم آگوستین جدایی نهاد کلیسا از نهاد دولت بود.

درحالی‌که تضاد و تباینی میان شهر زمینی و شهر خدا در نظریه آگوستین دیده می‌شود، آکویناس این دو را به یکدیگر نزدیک کرد. «...دولت زمینی و شهر خدا دیگر دو قطب متقابل نیستند بلکه به یکدیگر مرتبطند و مکمل همدیگرند». آشکار می‌شود که علاوه بر معرفت شناسی دینی در نظریه سیاسی مسیحی نیز تحول مهمی در اواخر قرون وسطی و در بحبوحه رنسانس شکل گرفت.

از مطالعه و کنار هم قرار دادن این سه مفهوم بنیادین سکولاریسم می‌توان به این جمع بندی رسید که اومانیسم از دو مبحث دیگر اساسی‌تر و مرکزی‌تر است. توضیح آنکه اگر در شناخت‌شناسی ارجاع از مابعدالطبیعه و آرای اصحاب کلیسا حذف شده و به طبیعت به کمک مشاهده و تجربه مستقیم و یا به کمک عقل مستقل از دگماهای کلیسایی و مبتنی بر ارزش‌های عرفی ارجاع داده شود، سکولاریسم معرفت‌شناختی یا سکولاریسم فلسفی روی می‌دهد. اگر در نظریه سیاسی، توجه سیاستمداران و عموم مردم از کوشش به نزدیک شدن به شهر خدا و قبول حاکمیت و صلاحیت خدا و کلیسا برای بهتر زیستن به کناری رفته و در عرض تمام تلاش بر این باشد که شهر زمینی را با توجه به توانایی های مادی و تجارب واقعیت زندگی عملی و مطابق با خواسته انسان (فردی، گروهی یا عموم مردم) به سامان رسانند، در این صورت سکولاریسم سیاسی به وقوع می‌پیوندد. اگر خدا از جایگاه منبع و منشا حقوق برای انسان کنار رود و این انسان باشد که منبع و منشا حقوق خود شود، سکولاریسم حقوقی رخ داده است. بنابراین اگر جامعه‌ای نوع نگاهش تغییر کند و از نگاه به گذشته و امر ثابت پیشینی به منظور کسب سعادت تغییر جهت داده و به جلو و آینده و با توجه به شناختی که از خود دارد بخواهد کسب سعادت کند، در این صورت سکولاریسم نظری روی داده است. در وضع جدید انسان مدرن به دنبال کسب رستگاری اُخروی نبود، بلکه تامین بهتر حیات مادی این‌جهانی و دنیوی را وجه الهمه خویش قرار داد.

این‌که دقیقا چه مسائل و شرایطی رخ داد که نگاه عموم را از امر فراتر به امر فروتر معطوف کرد و سرانجام در طی یک فرآیند طولانی و تدریجی تاریخی چند صدساله در قرن هجده میلادی به برتری نسبی امر سکولار بر امر قدسی منجر شد، موضوع این مقاله نیست. مسأله این است که آیا مفهوم حاکمیت در روابط بین‌الملل و حقوق بین‌الملل امر نوپیدایی است؟ یعنی آیا درست آن زمانی مطرح شد که از آن در عهدنامه‌های وستفالی نامی آمد؟

تحول در مفاهیم حقوقی، ریشه تحولات رنسانس

ریشه مباحث رنسانس و تحولات فکری و فرهنگی بعدی را باید در حقوق جست. اگر از درگیری‌های زبانی، استدلالات کلامی و پدیدارشناختی، مسایل فلسفی، مباحث روش-معرفت شناختی، و درگیری‌های سیاسی عبور شود، به این هسته مرکزی خواهیم رسید که منشا مشروعیت بخشی و اینکه چه کاری نیک است و چه کاری شر شناخته می‌شود، در دل مباحث حقوقی قرار دارد. مراد از حقوق رشته حقوق متعارف به مثابه یک علم نیست. بلکه آنی است که از امتیازات، تکالیف و بایدها و نبایدهای رفتاری انسان صحبت می‌کند.

اگر منبع و منشأ حقوق و تکالیف خدا قرار بگیرد، حقوق الهی یا فطری خوانده می‌شود. یعنی خداوند با خلقت انسان حقوق را برای انسان قرار داده است که در ازای بهره‌مندی از آن‌ها تکالیفی را از او انتظار دارد. مانند حق حیات، حق آزادی، حق اختیار، حق تولید مثل، حق تعلیم و تربیت. مثلا کسی که از حق حیات استفاده می‌کند، باید در پیش‌گاه خداوند مسئول باشد که لحظات عمر خود را در چه راهی صرف کرده است؟ این حقوق سلب ناشدنی هستند. از این روی، هیچ انسانی نمی‌تواند اقدام یا تصمیمی بگیرد که ناقض چنین حقی باشد. در هنگام عقد نکاح زوج یا زوجه نمی تواند حق رابطه جنسی را از دیگری سلب نماید و در غیر این صورت عقد اصولا منعقد نشده و باطل است. به طریق اولی، دولت نیز نمی تواند هیچ یک از حقوق الهی یا فطری را با گذراندن مصوبات و مقرراتی نقض کند. بلکه قواعد و مقررات دولتی باید در راستای تامین همان حقوق ثابت الهی باشد.

از دیگر مکاتب حقوقی، حقوق طبیعی است که ریشه حق را در ذات طبیعت جستجو می‌کند. تمام اجزا و عناصر طبیعت از حیث اینکه وجود دارند، از سوی طبیعت به آن‌ها حقی داده شده است واگر بالکل فاقد حق بودند، نمی‌بایست وجود می‌داشتند. کمترین حق، حق حیات است. انسان نیز به عنوان یک موجود طبیعی دارای حقوقی است که ثابت بوده و سلب ناشدنی است. بنا بر یک نظر، اندیشه حقوق طبیعی و قرارداد اجتماعی دو پایه اصلی اندیشه حقوقی- سیاسی غرب را شکل داده‌اند.

فیلسوفان رواقی که معتقد به حقوق طبیعی بودند و تاثیر شگرفی هم در دوره‌ی باستان و هم در دوره‌ی رنسانس و شکل‌گیری حقوق جدید و به ویژه حقوق بین‌الملل داشته‌اند، دو نوع قانون را از یکدیگر بازشناختند که این بازشناسی تا حال حاضر مورد توجه جدی حقوق‌دانان شاخه‌های مختلف فکری قرار گرفته است. برای فیلسوفان رواقی قانون حاکم بر یک شهر خاص(polis) از قانون حاکم بر تمام جهان(cosmopolis) جدا می‌شود. مارکوس اورولیوس فیلسوف رواقی و امپراطور روم می‌گوید: « شهر و کشور من، به لحاظ این که آنتونینوس هستم، روم است ولی به لحاظ این‌که انسان هستم شهر و کشورم جهان است». در این منظر، قواعد شهر باید مطابق با قواعد جهانی انسان تنظیم گردد و گرنه آن قانون فاسد است و عدالت را ممکن نمی‌کند.

مکتب حقوقی دیگر، حقوق موضوعه است و مراد از آن حقوقی است که به دنبال یک قرارداد با ضمانت اجرایی یک واحد سیاسی مانند دولت، برای انسان یا دولت تاسیس شده باشد. اگر حقوق طبیعی امری اکتشافی است که مبتنی بر قانون طبیعی است، حقوق موضوعه از اراده قانون‌گذار خارج می‌شود و تابع زمان و مکان می‌گردد. اگرچه این حقوق از دل حقوق طبیعی بیرون آمد ولی با ظهور روش اثبات‌گرایی و شکل گرفتن حقوق اثباتی، مکتب مستقلی شد. در وضعیت مستقل آن، حقوق انسان آن مواردی است که بنا بر تشخیص قانون‌گذار برای انسان خاص در شرایط خاص تاسیس و تضمین می‌گردد. این حقوق ثابت نیست، بلکه مبتنی بر اراده افراد و تراضی آن‌هاست.

حقوق طبیعی و حقوق الهی علی‌رغم وجود برخی اختلافات، در این موضوع مشترک هستد که انسان دارای حقوق ثابت است که از انسان‌ بودنِ انسان، ناشی می‌شود. حقوق الهی با دلیل اعتقاد به فطرت، یک مفهوم مابه اضافه نیز دارد. اما حقوق موضوعه حقوق وتکالیف را موکول به زمان و مکان خاص می‌نماید و خوبی-بدی و باید-نباید را بر این بنا می‌گذارد که قانون‌گذار چه چیزی را مفید یا پسند می‌داند و چه چیزی را نامفید و ناپسند می‌خواند.

تمایز دیگر این است که منبع و مشروعیت حقوق در حقوق طبیعی/الهی وابسته به ذات انسان یا اراده خداست و بدین طریق حاکمیت طبیعت یا خدا محقق می‌گردد. اگر قانون، دستور یا رفتاری از یکی از مردم یا حاکم بروز کند که موافق یا مطابق با امر طبیعت یا امر خدا نباشد، باطل و ضدعدالت است. حال آنکه منبع و مشروعیت حقوق موضوعه وابسته به این است که اراده‌ی انسان، در قالب فرد، گروه یا عموم، را تامین می‌کند یا خیر. در این صورت این حاکمیت و صلاحیت تام اراده انسان است که محقق می‌گردد.

اگر در حقوق طبیعی و حقوق الهی حاکمیت به طبیعت یا خدا منتسب می‌شود، در حقوق موضوعه این حاکمیت انسان است که تحقق یافته است. بنابراین اگر نظام سیاسی و فکری را یک دایره فرض کنیم، مرکزیت آن به طبیعت، خدا، یا انسان سپرده می‌شود.

حاکمیت؛ در نسبت با تابعیت یا تبعیت؟

تبعیت مابه ازای حاکمیت است. اگر در مرکزیت نظام سیاسی-فکری طبیعت، خدا، یا انسان قرار داشته باشد آن‌گاه تبعیت نسبت به هر یک از آن‌ها لازم می‌شود. توضیح بیشتر اینکه، در تلقی ظاهری و ابتدایی افراد از سنن، قواعد عرفی یا قوانین پیروی می‌کنند و تخطی از هر یک از آن‌ها موجب مجازات و تنبیه از سوی جامعه یا دولت را در پی خواهد داشت. حال آنکه دقتی بیش‌تر، این مهم را آشکار می‌سازد که آن سنن، آداب، رویه‌ها، قاعده‌ها یا قانون‌ها تجلی اراده مرکزیت نظام سیاسی/فکری آن جامعه یا همان حاکمیت هستند. قوه‌ی ضمانت‌کننده این قاعده‌ها یا قانون‌ها در واقع از اقتدار و حریم حاکمیت مراقبت می‌کند. از این روی، تبعیت از قاعده‌ها و قانون‌ها، فرمان‌برداری از حاکمیت خواهد بود.

در ادبیات حقوق بین‌الملل از مفهوم تابعیت به عنوان مابه ازای حاکمیت استفاده می‌شود. وجود تابعیت هویت حقوقی و سیاسی شهروند را نشان می‌دهد و هر حکومتی را موظف به اعطای حقوق و آزادی‌های مشروع نسبت به آحاد شهروندانش می‌نماید. به عنوان تکلیف، هر کسی که ذیل یک حاکمیت قرار دارد، و عبارت دیگر، تابعیت حاکمیتی را پذیرفته است، موظف می‌شود تا قاعده‌ها و قانون‌های آن جامعه و دولت را رعایت کند، برای آن دولت به خدمت سربازی برود، با گذرنامه آن دولت شناخته شود، دعاوی بین‌المللی خود را از مجرای همان دولت پیگیری نماید، و مسائل دیگری که همه نشان از وابستگی و تابعیت یک شهروند از یک دولت/حاکمیت خاص دارد.

حال می‌توان رابطه وضعیت سکولاریزاسیون در اروپای وقت (تنظیم موافقت نامه وستفالی) را با توجه به مفهوم حاکمیت مطالعه کرد. مطابق با منطق نظام سیاسی مسیحیت در دوره‌ی قرون وسطی حاکمیت از آن خدا بود که اصحاب کلیسا در غیاب حضرت مسیح آن را به اجرا می‌گذاشتند. با انتقال قدرت از کانون سنتی آن (کلیسا و امپراطوری) به واحدهای سیاسی جدید، قدرت، (دولت-ملت‌های پادشاهی) حاکمیت خدا به اراده‌ی فردی شاه تقلیل یافت. هرچند نباید این انتقال را به معنای قیام شاهان علیه مذهب دانست، زیرا کلیسا در آن جوامع همچنان پابرجاست؛ اما قلمرو سیاسی و حوزه اقتدار پیشین را ندارد. در واقعیت سیاسی، نه تفاسیر انجیلی، قلمروی محدود اما مستقل و دائم پادشاه برقرار می‌گردد و حوزه عمل و نفوذ کشیشان محدود می‌شود و با گذر زمان این محدودیت تنگ‌تر گردید.

با این انتقال سیاسی/فکری، تبعیت هم منتقل گردید. تبعیت از حاکمیت خدا در امور مربوط به کلیسا و تبعیت از احکام شاه در امور غیرکلیسایی یا غیردینی. این انتقال معنایی اگر چه مخالفت‌هایی درپی داشت، اما همچنان بر تفاسیری از برخی آیات کتاب مقدس مستقر بود؛ همان آیاتی که امور کلیسا را به کلیسا و امور قیصر را به قیصر وامی‌گذاشت.

دقت در واژه‌های تابعیت و تبعیت نشان می‌دهد که اگرچه در فارسی دارای دو لغت متفاوت هستند و دو دال زبانی متمایز به شمار می‌آیند، اما در انگلیسی تنها یک واژه(subject) هر دو معنا را می‌رساند و تنها این متن است که روشن می‌کند کدام معنا دلالت یافته است. لغت (subject) هم به این اشاره دارد که کسی تحت امر و انقیاد کامل کس دیگری قرار دارد که در این حالت کاملا با معنای عرفی و سابق آن که دلالت دینی دارد هماهنگ است. این معنا نشان دهنده تبعیت و پیروی یکی از دیگری است که بالاتر از اوست و بر او ولایت و سلطه دارد.

همچنین معنای جدید و مدرن آن که در متن حقوق بین‌الملل معنا گرفته است به تبعیت شهروند یا رعیت از حاکمیت مطلق شاه یا جمهور اشارت می‌کند. اگر انسان دیندار با خروج از حاکمیت خدا مستوجب عذاب الهی یا عقاب دنیوی می‌شد، در وضعیت مدرن این مجازات پابرجاست؛ اما مرجعیت آن تغییر کرده است. از این روی، هیچ کس حق ندارد از فرامین شاه یا قانون اساسی به تصویب‌رسیده از رای آحاد مردم (رفراندوم)، تخطی کند. وضع دو لغت متفاوت برای این مفهوم در زبان فارسی غباری ایجاد می‌کند که این سکولاریزاسیون مفهومی را دیریاب می‌سازد. فوکو نیز مفهوم «حاکمیت ملی» را همان رابطه‌ی استیلا و انقیاد می‌دانست که ذیل مفهوم«حاکمیت-تابعیت» خود را پنهان کرده است.

نکته ظریف مستتر در این سکولاریزاسیون مفهومی، این است که در زمانه رنسانس مردم از دین گریزان نشدند بلکه استحاله‌ی معنایی صورت گرفته از سوی نخبگان فکری و سیاسی چارچوب معنایی تازه‌ای را خلق کرد که تبعیت از شرایط جدید را نیز دینی جلوه بخشیده بود. با آنکه معاهده‌ی وستفالی پس از جنگ‌های سی ساله به امضا رسید، تصمیم مهم گرفته شده در آن معاهده، انتقال حوزه قدرت از کلیسا و امپراطوری به واحدهای سیاسی کوچک‌تر اما با مرزها و حاکمیت مستقل و دائم، بوده است. بدین خاطر همان واژگان حاکمیت و تبعیت استعمال شد، اما برای واحدهای قدرت جدید! حاکمیت و تبعیت، که زمانی تنها در انحصار مطلق خدا بود، دو شقه گردید: بخشی برای کلیسا و بخشی برای پادشاهان. به تدریج هم استعمال زبانی این دو به نفع دومی تقویت شد و هم حوزه نفوذ و عمل اصحاب کلیسا محدود گردید.

سخن آخر

بنابراین، این برداشت امروزین متداول و قطعی حقوق‌دانان که گمان می‌کنند ژان بدن به عنوان موسس حقوق بین‌الملل، «حاکمیت» را به عنوان یک مفهوم ضروری دولت ساخت و مصطلح کرد، سخن نادرستی است. کاری که او انجام داد به‌کارگیری آن واژه در معنای تقلیل‌یافته و سکولاریزه شده آن بود.

حقوق‌دانان متاله این دوره با کنار نهاده شدن نهاد کلیسا و حاکمیت مطلق خدا مجبور بودند پیوندهای مشروعیت‌بخش جدیدی برای پادشاهان وضع کنند. آن‌ها مفهوم‌ مقدس خدا، مسیح، و پاپ را به شاه تغییر داده، سرزمین مقدس جهانی (قلمروی جهانی شهر خدا) به قلمروی شهر زمینی شاه محدود کردند، حاکمیت خدا را به حاکمیت شاه تعبیر کردند و اتباع شهر خدا به اتباع شهر شاه مهاجرت کردند. به نظرم هیچ‌گاه نمی‌توان ناگهان از جهان قبلی به جهان جدید جهش کرد، بلکه به حرکت آرام و تدریجی در تمام ابعاد نیاز است. زیرا مفاهیم اجتماعی در پیوند با جامعه و کاربران آن قرار دارند و در «عمل» معنا می‌گیرند. تحول انقلابی مصطلاحات گفتمان به وضعیت جدید در ذهن، باور و فرهنگ مردم پذیرفتنی نیست. نظریه‌پردازانی که در چنین گسل‌های تاریخی حضور دارند عموما می‌کوشند ضمن ایجاد برخی مصطلاحات و مفاهیم جدید، اغلب مصطلحات و مفاهیم قبلی را در صورت ظاهری‌شان حفظ کرده و تنها با دستکاری در جایگاه و نسبت‌شان با دیگر مصطلحات و مفاهیم در ساختار جدید، معانی جدیدی بیابند. بدین‌صورت تلقی قبلی از یک واژه را به تلقی جدید تغییر می‌دهند. در این‌جا، این‌گونه است که واژه حاکمیت را از آسمان به زمین می‌آورند و قلمروی امور عرفی را از سراسر جهان به حکومت قیصر (منظور پادشاه) منحصر کنند. حقوق طبیعی عام رواقیون نیز به حقوق بین‌الملل سکولار گرسیوس و بدن در قرن هفدهم تبدیل می‌شود.

پی نوشت:

* دانشجوی دکتری روابط بین‌الملل، دانشگاه تهران