ریشه در اقلیم دیگر

نویسنده: احمد عابدی

1/1ـ تغذیه نظریه‌های توسعه‌ای از نظریه‌های اجتماعی

توجه به تاریخ نظریه‌های توسعه در مغرب زمین، این حقیقت را تایید می‌کند که هرگاه فرآیند نظریه‌سازی اجتماعی دستخوش تحول شده، بلافاصله در نظریه‌سازی‌توسعه تاثیر گذاشته و در بستر خود مطالعات جدیدی را در حوزه‌ی توسعه پرورانده است.

مثلا در دهه‌ی 1960، که نظریه‌های اجتماعی در آمریکا به وفور به بازار سرازیر شد، شاهد شکل‌گیری نظریه‌های توسعه‌ای زیادی هستیم تا جایی که سازمان ملل این دهه را دهه‌ی «توسعه» نام‌گذاری کرد. البته‌همیشه این‌طور نبوده که از هر نظریه اجتماعی فقط یک نظریه توسعه‌ای متولد شود، بلکه چنان‌چه خواهیم دید، بعضی از نظریه‌های اجتماعی موجد چندین نظریه‌ی توسعه‌ای بوده‌اند¹.

ناهمسانی و اختلاف در نظریه‌های اجتماعی که محصول جهان‌بینی‌های متفاوت است، باعث رویش الگوهای جدید توسعه می‌شود. به عبارت دیگر علوم و نظریه‌های اجتماعی به دنبال کشف این حقیقت هستند که «جامعه» چگونه شکل می‌گیرد و نظریه‌های توسعه به دنبال شرح همان حقیقت می‌باشند².

2/1ـ تاثیرات سه نظریه‌ی اجتماعی «نوسازی، وابستگی و نظام جهانی» بر توسعه

در طول دهه‌های گذشته رشته توسعه زیر نفوذ نظریه‌های اجتماعی از جمله سه نظریه‌ی «نوسازی، وابستگی و نظام جهانی» قرار گرفته است. هر یک از نظریه‌های مزبور نیز در شرایط تاریخی متفاوت به منصه‌ی ظهور رسیده و تحت تاثیر سنت‌های نظری مختلفی قرار داشته‌اند؛ هر چند در نهایت به یک جهان‌بینی می‌رسند. همچنین مطالعات تجربی آن‌ها نیز بر پایه‌ی مفروضات نظری مختلفی شکل گرفته است. لذا پاسخ‌های هر یک از آن‌ها به مسائل مربوط به توسعه متفاوت می‌باشد. تاریخ پیدایش مکتب نوسازی به دهه‌ی 1950 یعنی به زمانی باز می‌گردد که ایالات متحده به یک ابرقدرت جهانی تبدیل گردید. لذا محققین علوم اجتماعی در آمریکا بسیج شدند تا برنامه‌ای برای پیش‌برد نوسازی و توسعه در کشورهای تازه به استقلال رسیده جهان تنظیم و ارائه نمایند. محققین مزبور نیز تحت نفوذ شدید نظریه‌ی تکامل‌گرایی، مفهوم نوسازی را در قالب یک فرآیند مرحله به مرحله، غیر قابل بازگشت، رو به پیشرفت و درازمدت تصویر نمودند که به سمت الگوی جامعه‌ی آمریکا سیر می‌‌کرد.

گرچه نظریه نوسازی یک محصول آمریکایی بود، اما توانست‌مبنای نظریه‌ی وابستگی نیز قرار بگیرد به عبارت دیگر؛ مکتب وابستگی شاخه و قرائت دیگری از همان مکتب نوسازی و تحت نفوذ تکامل‌گرایی اسپنسر بود. دیدگاه نظام جهانی، آخرین خط فکری پدید آمده در حوزه‌ی توسعه ی غربی است. این دیدگاه نیز زاویه‌ی جدیدی را برای تفسیر و تحلیل رویدادهای مهم دهه‌ی 1970 نظیر توسعه ی صنعتی در شرق آسیا، بحران کشورهای سوسیالیستی و افول اقتصاد جهانی سرمایه‌داری گشوده است. مکتب نظام جهانی قائل به این بود که تا اواخر قرن بیستم، اقتصاد جهانی سرمایه‌داری به مرحله‌‌ی گذار می‌رسد که در آن امکان تغییر مسیر واقعی تاریخ بشر دور از دسترس نیست³. 

3/1ـ تعریف و تحلیل توسعه بر مبنای تکاملی اسپنسری

نظریه‌ی تکامل‌گرای اسپنسری معتقد است جامعه مانند هر ماده‌ای تابع قوانین تکامل است و از یک مرحله‌ی ساده به یک مرحله‌ی مرکب و پیچیده در حال تحول است و این تحول به معنای پیشرفت جامعه‌ی انسانی از یک مرحله‌ی ساده به مرحله‌ی تمدنی است. به عبارت دیگر جامعه مانند هر ارگانیسم زنده از رشد و نمویی برخوردار است که طی آن علاوه بر افزایش در حجم، از نظر ساخت، ترکیب‌های پیچیده‌تر و تنوع بیش‌تری را در خود جای می‌دهد. این پیچیدگی و تنوع از یک طرف سبب تخصصی‌تر شدن کارکردها شده و از طرف دیگر به میزان همبستگی و قوام اجتماعی می‌افزاید⁴.

«در این نظریه تغییر اجتماعی، فرآیندی یک سویه است؛ یعنی به عبارتی جامعه انسانی به‌طور اجتناب‌ناپذیری در راستای یک جهت و از مرحله‌ای بدوی به مرحله‌ای پیشرفته سیر می‌کند. بدین ترتیب، سرنوشت تکامل انسان از پیش مقدر شده است؛ لذا نظریه‌ی مزبور یک قضاوت ارزشی را به این فرآیند تکاملی تحمیل می‌کرد؛ به‌عبارتی حرکت به سمت مرحله‌ی آخر، مثبت و ارزشمند تلقی می‌شد؛ چرا که نشان‌گر پیشرفت، انسانیت و تمدن بود. در این نظریه تکامل‌گرایان فرض می‌کردند که آهنگ تغییرات اجتماعی، آرام، تدریجی و انباشتی است به عبارتی تغییرات اجتماعی به صورت تکاملی و نه انقلابی، به‌وجود می‌آیند. قرن‌ها طول می‌کشد تا یک جامعه‌ی ساده و بدوی به یک جامعه‌ی پیچیده و مدرن تبدیل گردد⁵.» 

1/3/1ـ الزامات نظریه تکامل‌گرایی در حوزه مطالعات تجربی توسعه

 توسعه یک فرآیند مرحله به مرحله است. لذا جوامع را می‌توان بر حسب میزان پیشرفت‌شان در این مسیر، تقسیم‌بندی کرده و مورد مقایسه قرار داد.

 توسعه طبق مکتب تکامل‌گرا، یک فرآیند تجانسآفرین است و هر چه زمان پیش می‌رود، جوامع به‌طور روز افزونی به هم شبیه می‌شوند و این اقتضای الگوی نوسازی توسعه می‌باشد.

 توسعه یک فرآیند اروپایی یا آمریکایی شدن است؛ چون تلقی این نظریات چنین است که این کشورها از رونق اقتصادی بی‌نظیر و دموکراسی باثبات برخوردارند و از آن‌جا که «صنعتی شدن و دموکراسی» در نظریه‌ی تکامل‌گرا، جزو مراحل رشد و تکامل محسوب می‌شود پس این کشورها الگویی جهت تقلید دیر رسیدگان می‌باشند.

توسعه یک فرآیند غیر قابل بازگشت است. به عبارت دیگر همین‌که کشورهای جهان سوم در تماس با غرب قرار گیرند، دیگر نمی‌توانند از حرکت به سمت مسیری که آن‌ها طی کرده‌اند، اجتناب ورزند. گرچه ضریب تغییرات این کشورها متفاوت است ولی جهت تغییر در میان آن‌ها تفاوتی نخواهد داشت؛ لذا چنین توسعه‌ای، «حلال عام معضلات اجتماعی»است.

 توسعه بر مبنای تکامل‌گرایی، گرچه سختی‌های زیادی به همراه دارد، اما در درازمدت نه تنها نمی‌توان از آن طفره رفت، بلکه امری مطلوب نیز به شمار می‌رود.

 توسعه بر مبنای تکامل‌گرایی یک فرآیند طولانی و یک تغییر تدریجی و تکاملی است، نه یک تحول انقلابی؛ تکمیل این فرآیند، نسل‌ها و قرن‌ها به طول می‌انجامد و اثرات آن تنها با گذشت زمان قابل درک است.

 توسعه یک فرآیند نظام‌یافته و یک کل به‌هم پیوسته است؛ به‌طوری که شامل تغییرات واقعی در همه‌ی جنبه‌های رفتار اجتماعی از جمله صنعتی‌شدن، شهرنشینی، تحرک اجتماعی، تمایز ساختاری، جدایی دین و سیاست، مشارکت و تمرکزگرایی می‌باشد.

 توسعه فرآیند انتقال‌دهنده است و برای توسعه باید ساختارهای سنتی و ارزش های آن کلا جای خود را به مجموعه‌ای از ارزش های جدید بدهند و اصولا «سنت» و «توسعه»، مفاهیم نامتقارن می‌باشند.

 توسعه فرآیند درون‌زاست و تغییر را در نظام اجتماعی درونی ساخته است. وقوع تغییری در یک حوزه‌ی فعالیت، لزوما تغییرات قابل مقایسه‌ای را در دیگر حوزه‌ها به‌دنبال خواهد داشت. مثلا همین که خانواده‌، فرآیند تمایز ساختاری را آغاز نماید، دیگر نهادها مانند اقتصاد، رسانه‌های جمعی، پلیس و ... نیز باید فرآیند تمایز ساختاری و ادغام و همسازی را از سر بگذرانند⁶.

فرضیه تئوریک تکامل‌گرایی و روش‌شناسی مبتنی بر آن الزاماتی را بر مطالعات تجربی در حوزه‌ی اجتماعی دارد که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.

1ـ از آن‌جا که در این مکتب «توسعه» یک فرآیند مرحله‌ای است. ایجاد انگیزه پیشرفت و توسعه در مردم جهان سوم، جزو اولین مراحل این فرآیند است. به نظر آقای «مک کلند⁷»  داشتن یک میل قوی به سمت پیشرفت، انجام دادن خوب کار و اندیشیدن به راه‌های جدیدی که بتوان از رهگذر آن‌ها انجام کارهای فعلی را بهبود بخشید، ضرورت پیشرفت است. اما چگونه این انگیزه را باید ایجاد کرد؟ آقای آلوین شیوه‌های آموزش و پرورش غربی و اشاعه‌ی فرهنگی آن‌ها را  ابزار مناسبی می داند که کشورهای غرب می‌توانند به‌خوبی از آن برای تزریق انگیزه‌ی پیشرفت به کشورهای جهان سوم، بهره‌ببرند⁸.

2ـ در مکتب تکامل‌گرا، صنعتی شدن علامت توسعه بود. اما زمانی کشور صنعتی می‌شود که محور نظام ارزشی آن را ارزش های اقتصادی چون «عقلانیت ابزاری، عام‌گرایی و اکتساب» تشکیل دهد. لذا به نظر آقای «بلا⁹»  بدون داشتن این ارزش های نوین اقتصادی غیر ممکن است بتوان اقتصاد را از قید و بندهای سنتی آن رهانیده و به‌دست نیروهای محرکه عقلانیت سپرد. آن‌چه از نظرات آقای «بلا» و دیگران به‌دست می‌آید این است که فقط مذاهبی در روند توسعه مفید هستند که شرط فوق را (عقلانیت ابزاری، عام‌گرایی و اکتساب) داشته باشند. علت اساسی پیشرفت ژاپن و عدم تقابل بین سنت و تجدد در آن کشور، مذاهبی است که ویژگی‌های فوق را دارند. به عبارت نظریه‌پردازان جدید مکتب تکامل‌گرایی، همیشه ارزش های سنتی و مذهب مانع جریان توسعه نیست، بلکه گاهی اوقات برای دست‌یابی به نوسازی بسیار مفید هستند. مثلا؛ در نوسازی ژاپن، ارزش‌«وفاداری به امپراتور» به‌آسانی به «وفاداری نسبت به شرکت» تغییر شکل یافت و به افزایش بهره‌وری کارگران و کاهش میزان اعتصابات و کارشکنی‌ها کمک نمود. یعنی مذهب و ارزش‌ها در نظام توسعه منحل شده و کارآیی جدیدی پیدا می‌کنند.

راهکار انحلال مذهب در توسعه را می‌توان در نظریه‌ی «حصارها»ی آقای دیویس مشاهده کرد. ایشان معتقد است موانع توسعه از جمله مذهب را می‌توان به‌راحتی پشت سرگذاشت بدون این‌که با آن دیگر شویم یا از آن «پرش» بزنیم. توسعه می‌تواند مذهب و مدافعین مذهب را فرسوده و سست گرداند و در آخر مأیوس و تسلیم کند. چگونه این اتفاق می‌افتد!؟ حصارهای مذهب که مدافعین برای حفظ مذهب از آن استفاده می‌کنند، مشبک است و به‌راحتی اجازه می‌دهد اقتصاد و ارزش های اقتصادی به قلمرو جامعه‌ی مذهبی نفوذ نمایند.

این رویکرد به‌جای این‌که توجه خود را به شیوه‌ها و طرق عبور یا پرش کارگزاران توسعه از موانع معطوف سازد، به‌دنبال ارائه‌ی تحلیلی از فعالیت‌های مدافعین مذهب سنتی است. به گفته‌ی دیویس ما باید در نسبت دادن قابلیت‌های نیروهای پیشتاز توسعه به عوامل دفاعی جدید، با احتیاط عمل نمائیم.

3ـ از آن‌جا که در مکتب تکامل‌گرایی، توسعه یک کل به هم پیوسته است، شامل تغییرات در همه‌ی جنبه‌های اجتماعی از جمله انسان‌شناسی می‌شود. در مطالعات تجربی توسعه، ارائه‌ی الگوی ثابتی از انسان‌های متجدد برای تعریف انسان‌های متجدد دیگر کشورها ضروری است.

این کار را آقای اینکلس انجام داده و ویژگی‌های مشترک چنین انسان‌هایی را این چنین بر می‌شمارد.

1ـ آمادگی برای پذیرش تجربیات جدید.

2ـ انسان‌های متجدد تحت کنترل کسانی چون والدین، رؤسای قبیله و امپراطورها قرار ندارند.

3ـ انسان‌های متجدد به امکان‌پذیری غلبه بشر بر طبیعت اعتقاد دارند.(اعتقاد به علم)

4ـ انسان‌های متجدد بسیار جاه‌طلب هستند و مایلند از نردبان شغلی صعود نمایند.

5ـ انسان‌های متجدد همیشه دارای برنامه‌ریزی دراز مدت هستند.

6ـ انسان‌های متجدد در سیاست مدنی وارد می‌شوند.

اما چگونه و چه عواملی انسان‌ها را متجدد می‌کند؟ از نظر اینکلس تحصیلات، مهم‌ترین علامت ارزش های نوین محسوب می‌شود. البته تحصیلاتی که دو نوع هستند؛ رسمی و غیر‌رسمی. رسمی مانند دروس فنی (ریاضیات، شیمی و زیست‌شناسی) و غیر‌رسمی مانند ارائه ارزش های غربی از سوی اساتید، استفاده از متون‌درسی غربی و تماشای فیلم‌های غربی. از نظر اینکلس آموزش‌های نوع دوم است که زمینه‌ی اکتساب ارزش های نوین را هموار می‌سازد¹⁰. 

4ـ ‌در نظریه‌ی تکامل‌گرا، «صنعتی‌شدن و دموکراسی» جزو مراحل توسعه محسوب می‌شوند؛ لذا رابطه‌ی مستقیمی بین دموکراسی و توسعه وجود دارد. «لیپست» در مطالعات خود با بهره‌گیری از اطلاعات منتشره از سوی سازمان ملل به این نتیجه رسیده که «قطع‌نظر از این‌که چه شاخصه‌هایی را برای توسعه ی اقتصادی به‌کار بگیریم، این شاخصه‌ها همواره برای کشورهای دموکراتیک بالاتر از کشورهای غیر دموکراتیک است؛ بدین‌ترتیب کشورهای دموکراتیک‌تر نسبت به کشورهایی که سطح دموکراسی در آن‌ها پائین‌تر است، از متوسط ثروت بالاتر، درجه صنعتی شدن و شهرنشینی بیشتر و سطح تحصیلات بالاتر برخوردارند¹¹. در این ادبیات برای وجود همبستگی قوی میان ثروت اقتصادی و دموکراسی استدلال ارائه شده بدین ترتیب است که در اقتصاد رفاهی امکان دست‌یابی به سطوح بالای سواد، آموزش و رسانه‌های جمعی بیشتر بوده و همه‌ی این‌ها جامعه را به سمت دموکراسی پیش خواهند برد به‌عبارت دیگر بین توسعه و دموکراسی یک رابطه‌ی دو طرفه برقرار است.

توسعه دموکراسی

 جداناپذیری نظریه‌های اجتماعی از جهان‌بینی

همان‌طور که در طبقه‌بندی مفاهیم، مفهوم «توسعه» زیر مجموعه‌ی مفاهیم نظریه‌های اجتماعی و جامعه‌شناسی قرار می‌گیرد، نظریه‌های اجتماعی و جامعه‌شناسی نیز از مفاهیم پایین‌دستی جهان‌بینی برگرفته از نظریه ‌جهان‌شمولی می‌باشد که مربوط به هستی است. خاستگاه اولیه‌ی مطالعات جامعه‌شناسی در سرزمین تفکرات اولیه‌ی هستی‌شناسی و قضاوت محوری نسبت به آفرینش صورت می‌گیرد. به‌عبارتی؛ جهان‌بینی «نظریه‌ی نظریه» است که شالوده‌ی فلسفه ی جامعه‌شناسی، زیرساخت‌های جامعه‌شناسی و روش های جامعه‌شناسی را تحت تاثیر خود قرار می‌دهد و همچون خون در همه‌ی عرصه‌ها و آبشخورها جریان پیدا می‌کند. به‌گفته گی‌روشه نظریه اجتماعی پارسونز شبیه «جعبه‌های تو در تو» است؛ وقتی یکی از آن‌ها را باز می‌کنیم، جعبه‌ی کوچک‌تری داخل آن است که خود یک جعبه‌ی کوچک‌تر است و ماجرا به همین ترتیب ادامه می‌یابد. این تشبیه ولو برای نظریه‌های اجتماعی است، ولی به طریق اولی قابل انطباق بر جهان‌بینی است؛ یعنی وقتی جهان‌بینی را به‌عنوان یک جعبه باز می‌کنیم، می‌بینیم در آن تاریخ و جامعه‌شناسی وجود دارد و وقتی جعبه جامعه‌شناسی را باز می‌کنیم در آن جعبه‌ی نظریه‌های اجتماعی جایی دارد همین‌طور بعد از آن به جعبه‌‌ی کوچک‌تری مثل توسعه می‌رسیم. به‌عبارت دیگر رویکرد سیستمی به جامعه‌شناسی ناشی از نگاه سیستمی به کل آفرینش است. هستی همچون یک سیستم بسیار بزرگ است که همه‌ی ویژگی‌های مطرح شده در نظام اجتماعی را دارد. در مطالب گذشته یادآور شدیم که نظام اجتماعی دارای ویژگی‌هایی است از جمله: هدف‌دار بودن، اجزاء و افراد، ‌تعامل و ارتباط، محیط، منابع، سلسله‌مراتب، پیچیدگی، حرکت و تغییر. وقتی جامعه در سلسله‌مراتب جهان‌هستی قرار گرفت، نمی‌تواند متاثر از قضاوت ما درباره‌ی هستی باشد، لذا تعریف و قضاوت‌ما در چگونگی پیدایش هستی و نحوی تکامل و رشد آن، الهام‌بخش مطالعات جامعه‌شناسی و نظریه‌های اجتماعی و بالتبع نظریه‌های توسعه‌ای می‌گردد؛ این تاثیر حتی به الگو، مدل‌ها و شاخصه‌های عینی توسعه نیز می‌رسد.

«نوع برداشت و طرز تفکری که یک مکتب درباره‌ی جهان‌و هستی عرضه می‌دارد، زیرساز و تکیه‌گاه فکری آن مکتب به‌شمار می‌رود. این زیرساز و تکیه‌گاه اصطلاحا جهان‌بینی نامیده می‌شود.

همه‌ی دین‌ها و آئین‌ها و همه‌ی مکتب‌ها و فلسفه‌های اجتماعی متکی بر نوعی جهان‌بینی بوده است. هدف‌هایی که یک مکتب عرضه می‌دارد و به تعقیب آن‌ها دعوت می‌‌کند و راه و روش هایی که تعیین می‌کند و باید و نباید‌هایی که انشاء می‌کند و مسئولیت‌هایی که به‌وجود می‌آورد، همه به منزله‌ی نتایج لازم و ضروری جهان‌بینی است که عرضه داشته است.

حکما، حکمت را تقسیم می‌کنند به حکمت عملی و حکمت نظری، حکمت نظری دریافت هستی است آن‌چنان‌که هست و حکمت عملی دریافت خط‌مشی زندگی است آن‌چنان‌که باید، این چنین «باید»ها نتیجه‌ی منطقی آن‌چنان «هست»‌ها است؛ بالاخص آن‌چنان هست‌هایی که فلسفه ی اولی و حکمت مابعد‌الطبیعی عهده‌دار بیان آن‌ها است¹²».

1/2ـ تغذیه‌ی نظریه‌ی اجتماعی تکامل‌گرای اسپنسری از فلسفه و جهان‌بینی مادی

چنان‌چه گذشت یکی از نظریه‌های اجتماعی، نظریه‌ی تکامل‌گرا است که مضاف بر این‌که «تکامل» را غایت اجتماعی می‌پندارد، در پی آن است تا همه‌ی مطالعات اجتماعی از جمله توسعه را از دیدگاه خود تجزیه و تحلیل نماید. این نظریه برخاسته از یک جهان‌بینی و نگاه مادی به هستی است که به صراحت در سخنان پایه‌گذاران و مدافعین این مکتب بیان شده است. این اصول که بهتر است از آن‌ها به فلسفه ی تکامل نام ببریم، توسط هربرت اسپنسر(1820 ـ 1903) پایه‌گذاری شد؛ توانایی‌های داروین(1895) نقش به سزایی در شهرت آن داشت. به عبارت دیگر داروین از مطالعات اسپنسر و همفکرانش در طرح نظریه‌اش الهام گرفته بود. البته نظریه‌ی تکاملی اسپنسر حوزه‌ی معنایی گسترده‌تری از نظریه‌ی داروینیسم اجتماعی دارد، به‌طوری که شاید بتوان آن را شاخه‌ای از مکتب تکاملی دانست.

تکامل به معنای افزایش تمایز و تخصصی‌شدن است و آن‌گونه که خود هربرت اسپنسر می‌گوید: «عبارت است از تجمع ماده همراه با تجزیه‌ی حرکت که به وسیله‌ی آن، ماده (و از جمله جامعه) از یک تشابه نامعین و منفصل به تنوع معین و متصل می‌رسد و در این ضمن، حرکت به‌طور موازی تغییر شکل می‌دهد [ویل دورانت 1926 : 500] در بطن این اصطلاح معنی گشتن، واگشتن یا آشکار شدن نهفته است و از این‌رو این مفهوم اشاره دارد به نوع منظمی از حرکت که نوع جدیدی از تغییر را به‌وجود می‌آورد¹³.

داروین با انتشار کتاب منشأ انواع موجبات کاربرد وسیع این اصطلاح را در جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی و فلسفه ی تاریخ فراهم ساخت. این تاثیر به‌اندازه‌ای بود که همه‌ی جریان‌های فکری اجتماعی قرن نوزدهم به‌نحوی با ایده‌ی تکامل پیوند پیدا کردند.

این برداشت از تکامل با مفهوم پیشرفت که از قرن هجدهم مورد توجه قرار گرفت، پیوند نزدیکی دارد. در قرن نوزدهم این باور قوت گرفت که قوانین طبیعی دست‌اندرکار در چارچوب «فرآیند تاریخی» پیشرفت را تضمین می‌کنند. هگل و مارکس از سردمداران این دیدگاه به‌شمار می‌آیند¹⁴.

پیش‌فرض اصلی نظریه‌ی تکامل، «پیشرفت و ترقی» است. طبیعت در جهت رشد با مکانیسم تکثر است؛ انسان و جامعه نیز که الگوی‌برداری طبیعت است، رشد (پیشرفت و ترقی) می‌کند. رشد جامعه در مراحل گوناگون براساس تکثیر سلول‌ها صورت می‌گیرد. عنصر مرکزی حرکت در طبیعت و جامعه، تنازع انواع است. براساس توضیح فوق، نظریه‌ی تکاملی با قبول پیشرفت از مرحله‌ای به مرحله‌ی جدید براساس تنازع انواع صورت می‌گیرد. اسپنسر در نحوه‌ی رشد جامعه در کتاب اصول جامعه‌شناسی آورده است:

«جامعه مداوما رشد می‌کند. در آن حالی که رشد می‌کند، اجزایش نامتشابه می‌شود و ساختار پیچیده‌تر می‌شود. اجزای نامتشابه همزمان با یکدیگر فعالیت‌هایی از انواع نامتشابه را بر عهده می‌گیرند و این فعالیت‌ها فقط به‌طور ساده متفاوت نیستند بلکه تفاوت‌هایشان بیش‌تر ولی پیوسته‌تر می‌شود. کمک متقابلی که بدین‌ترتیب به یکدیگر می‌دهند، موجبات وابستگی متقابل اجزاء را فراهم می‌آورد. اجزایی که متقابلا وابسته هستند و به وسیلههم و برای یکدیگر زندگی می‌کنند؛ براساس همان اصل کلی که در مورد ارگانیسم زیستی نیز صادق است، نوعی پدیده‌ی گروهی (Aggregate) را به‌وجود می‌آورد¹⁵.»

تالکوت پارسونز بعد از پایان جنگ جهانی دوم تا میانه‌ی دهه‌ی 1960 در قلمرو زبان انگلیسی بر نظریه‌ی اجتماعی سیطره داشت. وی چارچوب نظری عظیمی ایجاد کرد که مدعی بود می‌تواند همه‌ی چیزهای موجود در دنیای اجتماعی را در بر بگیرد. نظریه‌ی کارکردگرایی او در پی ارائه‌ی نظریه‌ای کلی در باب جامعه بود که ضمن پرهیز از توجیه سرمایه‌داری (هر چند غالبا این کار را کرده)، تبیین و درکی از مشکلات آن به‌دست دهد. او در توجیه مشکلات سرمایه‌داری معتقد بود که این مشکلات بخشی از یک فرآیند تحولی است که به ثبات و یکپارچگی بیش‌تر منجر خواهد شد. به‌نظر یان کرایب، پارسونز نوعی نظریه‌ی تکاملی تغییر را ارئه می‌دهد که بر پایه‌ی قیاس با ارگانیسم‌های زیست‌شناختی استوار است. این بار بر پایه‌ی شیوه‌ای که یک سلول تقسیم و تکثیر می‌شود. اغلب مردم یک بار هم که شده فیلمی را دیده‌اند که از پشت یک میکروسکوپ گرفته شده و تقسیم یک سلول را به دو و سپس چهار سلول و الی آخر نشان می‌دهد. از نظر پارسونز تکامل جامعه‌ی انسانی را می‌توان از همین منظر مشاهده کرد. جوامع ساده را می‌توان سلولی واحد تلقی کرد که به چهار خرده‌نظام از نظام عمومی کنش تقسیم می‌شوند و سپس هر یک از این‌ها نیز تقسیم می‌شوند. این فرآیند در سه مرحله انجام می‌گیرد: خرده‌نظام جدید خود را متمایز می‌کند، آرایش جدید در معرض فرآیند سازگاری و یک‌پارچگی مجدد قرار می‌گیرد و سرانجام در بالاترین سطح سیبرنتیکی، نظام عمومی‌تری از ارزش‌ها استقرار می‌یابد؛ نظامی از ارزش‌ها که خرده‌نظام جدید را در بر می‌گیرد¹⁶. 

2/2ـ ویژگی‌های جهان‌بینی مادی

1/2/2ـ اتفاقی بودن آفرینش (نفی خالقیت و ربوبیت)

این جهان‌بینی دارای ویژگی‌های زیادی است که می‌توان همه‌ی آنها را در چند مورد خلاصه کرد:

اول: پدید آمدن و تکامل نوع انسان در نتیجه‌ی فرآیند اتفاقی است. هیچ دست فراطبیعی در آفرینش هستی قابل تحلیل نیست. به‌عبارت دیگر طبیعت خود خالق خود است؛ درست خلاف آن چیزی که در ادیان الهی مورد تاکید قرار گرفته است؛ گیدنز نظر داروین را به‌عنوان شارح نظریه‌ی تکامل اسپنسر معرفی می‌کند و این‌چنین می‌نویسد:

«تکامل نوع انسان در نتیجه‌ی فرآیندی اتفاقی پدید آمده است. در بسیاری از ادیان از جمله در مسیحیت،‌حیوان‌ها و انسان مخلوق مداخله‌ی الهی پنداشته شده‌اند. نظریه‌ی تکاملی برعکس، تکامل انواع حیوانی و انسانی را عاری از هر منظور می‌داند. تکامل نتیجه‌ی چیزی است که داروین آن را انتخاب طبیعی نامید. مفهوم انتخاب طبیعی ساده است؛ همه‌ی موجودات زنده برای زنده ماندن نیازمند غذا و منابع دیگری مانند حفاظت در برابر شرایط نامساعد اقلیمی هستند اما منابع کافی برای نگهداری همه‌ی انواع حیوانی که در مرحله زمانی معین وجود دارند، موجود نیست؛ زیرا زاد و ولد آن‌ها به مراتب بیش‌تر از آن است که محیط بتواند غذای آن‌ها را فراهم کند. آن‌ها که بهتر با محیط‌شان انطباق یافته‌اند باقی می‌مانند، در حالی که دیگران، که کمتر توانایی مقابله با شرایط محیطی را دارند، نابود می‌شوند¹⁷».

از آن‌جا که آفرینش اولیه اتفاقی بوده و قدرت مافوقی در آن نقش نداشته، در ادامه این فرآیند نیز نمی‌توان چنین قدرتی را قبول کرد. لذا گونه‌های بعدی موجودات با آهنگی آرام و تدریجی رشد کردند نه به صورت انقلابی و ناگهانی. لذا در ابتدا انسانی در کار نبوده است بلکه انسان دو پای امروزی از حیوانات نشات گرفته و جدا شده است. به تعبیر گیدنز، جدّ ما و میمون‌ها یکی بوده است. گیدنز این نظریه را از اقناع کننده‌ترین نظریه‌ها در علوم جدید می‌داند¹⁸. 

1/1/2/2ـ تاثیر نفی خالقیت در نظریه‌پردازی اجتماعی

نفی خالقیت در جامعه‌شناسی، باعث نگاه ویژه‌ای به دین و دینداران می‌شود. تقریبا بدون استثناء همه جامعه‌شناسان و نظریه‌پردازان اجتماعی، از زاویه‌ی جامعه‌شناسانه به دین پرداخته‌اند و هیچ‌کدام نه تنها نظریه‌پردازی اجتماعی و توسعه‌ای را در خدمت دین و در راستای اهداف متعالی الهی نمی‌دانند، بلکه بر عکس، دین و مذهب را مانع جدی توسعه می‌دانند.

 آن‌چه در ذیل می‌آید فشرده‌ای از اعتقادات آن‌ها نسبت به دین است.

1ـ دین به مفهوم بنیادی یک توهم است و جهان «دیگر» که دین آن را می‌آفریند جهان ماست، که عدسی نمادگرایی دینی تحریف شده‌ای از آن ارائه می‌کند.

2ـ دین عبارت است از عقاید و ارزش هایی که به وسیلهانسان‌ها در تکامل فرهنگی‌شان به‌وجود آمده، اما اشتباها به نیروهای الهی یا خدایان نسبت داده شده است. از آن‌جا که انسان‌ها تاریخ خود را کاملا درک نمی‌کنند، معمولا ارزش‌ها و ناهنجاری‌هایی را که به‌طور اجتماعی ایجاد شده و محصول اجتماعی هستند، به اعمال خدایان نسبت می‌دهند¹⁹.

3ـ دین‌، نشان‌دهنده از خود بیگانگی انسان است؛ دین قلب یک دنیای بی‌قلب است، پناهگاهی در برابر خشونت واقعیت‌های روزانه جامعه. لذا باید از بین برود²⁰.

4ـ دعوت ادیان به دنیای دیگر و آخرت و موکول نمودن پاداش‌ها و سعادت به آن‌جا موجب پذیرش تسلیم‌طلبانه شرایط موجود را در زندگی می‌آموزد²¹.

5ـ با توسعه ی جامعه، نفوذ مذهب رو به زوال است و تفکر علمی جایگزین آن می‌شود. دین سنتی یعنی دینی که متضمن نیروهای الهی یا خدایان است، در آستانه‌ی ناپدیدشدن است.

نیل اسملسر، در ضمن بر شمردن قلمروهای سیاسی، خانواده و طبقاتی و نحوه‌ی تغییرات آن‌ها در روند نوسازی [یکی از نظریه‌های اجتماعی تغذیه‌کننده از جهان‌بینی تکامل‌گرا] می‌گوید: در قلمرو دین، جانشینی نظام‌های معتقدات دنیوی به‌جای دین‌های قدیمی آغاز می‌شود²².

نگاه به آموزه‌های دینی نیز در خیلی از حوزه‌ها معکوس می‌شود. مثلا اگر ادیان الهی تشویق به وفاداری و گذشت از منافع شخصی به نفع جمع می‌کنند، این‌ها خویشتن‌گرایی (پی‌گیری منافع شخصی) را مورد تاکید قرار می‌دهند و معتقدند این روحیه موجب تقویت توان فردی گردید و نتایجی مانند نوآوری‌های فنی و افزایش بهره‌وری اقتصادی را به‌عهده دارد²³. در نظریه‌ی تمایز ساختاری اسملسر، تغییر ساختار خانواده از مبنای عواطف به‌سوی اصل بودن روابط اجتماعی، به‌عنوان یکی از علائم جوامع در حال پیشرفت بر‌شمرده است²⁴. همچنین آقای اینکلس در نظریه‌ی «انسان‌های متجدد» خود، یکی از عوامل توسعه ی جوامع را، داشتن انسان‌های متجدد می‌داند و چند ویژگی‌چنین افرادی را بر می‌شمارد از جمله:

1ـ داشتن استقلال هر چه بیش‌تر از چهره‌های صاحب اقتدار؛ انسان‌های متجدد تحت کنترل کسانی چون والدین، رؤسای قبیله، و امپراطور‌ها قرار ندارند.

ـ تحرک‌گرایی؛ انسان‌های متجدد بسیار جاه‌طلب هستند و مایلند از نردبان شغلی صعود نمایند²⁵.

2/1/2/2ـ اسلام مانع پیشرفت دموکراسی و در نتیجه مانع توسعه

هانتینگتون ضمن این‌که می‌پذیرد باید توسعه اقتصادی بیش‌تر به دموکراسی منجر شود، چند پیش‌شرط را برای تحقق دموکراسی لازم می‌داند؛ ثروت اقتصادی، ساخت اجتماعی، محیط خارجی و بستر فرهنگی. او در توضیح بستر فرهنگی به نقش مذهب در فرهنگی سیاسی می‌پردازد و فرهنگ‌های مذهبی را به دو دسته تقسیم می‌کند. در گروه اول، یعنی فرهنگ‌های مذهبی «مصرف‌گرا»، غایات نهایی و واسطه‌ای دارای رابطه‌ای نزدیک با یکدیگر می‌باشند. این دسته از فرهنگ‌ها تناسب چندانی با دموکراسی ندارند. مثلا در اسلام، تمایزی میان مذهب و سیاست و یا بین امور معنوی و دنیوی وجود ندارد و مشارکت سیاسی از نظر تاریخی یک مفهوم بیگانه بوده است. لذا این دین مانع توسعه است.

در مقابل، فرهنگ‌های مذهبی «ابزارگرا» قرار دارند که در آن‌ها غایات واسطه‌ای و غایات نهایی از هم متمایز می‌باشند. به عنوان مثال مذهب «هندو» اختلاف و تنازع میان گروه‌ها را جایز دانسته و مصالحه و سازش را نیز به رسمیت می‌شناسد؛ لذا چنین سنتی قاعدتا مانعی در برابر توسع‌ی دموکراسی به‌وجود نمی‌آورد.

3/1/2/2ـ دین در نظریه‌ی «نظام جهانی»

در نظریه‌ی «نظام جهانی» که جزو جدیدترین نظریه‌های اجتماعی است و بر همان مبنای تکاملی اسپنسر شکل گرفته است، حوزه‌ی مطالعات اجتماعی در حد جهانی توسعه داده شده است و واحد تحلیل خود را کل جهان می‌گیرد و جهان را همچون یک جامعه‌ی بزرگ تلقی می‌کند.

از آن‌جا که توسعه یک فرآیند همه‌جانبه است، وقوع تغییر در یک حوزه‌ی فعالیت، لزوما تغییرات قابل مقایسه‌ای را در دیگر حوزه‌ها به‌دنبال خواهد داشت. لذا در مسیر توسعه باید ادیان و مذهب‌ها را در نظام توسعه منحل کرد و به آن‌ها کارآیی جدیدی داد. توسعه می‌تواند موانع خود از جمله مذهب را فرسوده و سست کند بدون آن‌که با آن‌ها درگیر شود²⁶.

در این تفکر، توسعه اقتصادی محور همه‌ی توسعه‌ها قرار می‌گیرد و همه‌ی شکل‌های توسعه (فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، انسانی و ...) تابعی از آن قرار می‌گیرند.

در نظریه‌‌های توسعه، رشد و فراگیر شدن ارزش های الهی و تعالیم انبیاء نه تنها لحاظ نشده است، بلکه به‌عنوان یکی از بزرگ‌ترین موانع پیش‌روی توسعه ی اجتماعی محسوب می‌شود. استراتژی و برنامه‌های توسعه به‌دنبال این نیست تا اوصاف حمیده از جمله، تواضع، حیا، محبت و ... گسترش یابند و در مقابل اوصاف رذیله همچون، حسد، تکبر، زنا و ... محدود شده، بسترهای اجتماعی آن خشکانیده شود. در شاخصه‌های توسعه، درصد بالای نمازخوان‌های جامعه، آمار بالای حجاب، بالا رفتن جمعیت نمازجمعه، اعتکاف و ... جزو شاخصه نیستند؛ در مقابل، درآمد سرانه، مصرف سرانه انرژی، میانگین افراد ساکن در هر اطاق، نرخ رشد تولید ناخالص ملی، حجم بازرگانی بین‌المللی و... شاخصه‌های توسعه هستند²⁷. در این مکتب، باید توسعه سیاسی را در فرآیندهای زیر جستجو نمود:

الف: انفکاک ساختار سیاسی

ب: لائیک‌شدن فرهنگ سیاسی (همراه با ویژگی‌برابری) که

ج: موجب افزایش قابلیت نظام سیاسی جامعه نیز می‌گردد

2/2/2ـ جبری بودن حرکت تکاملی

دوم: حرکت تکاملی یک حرکت جبری و رو به جلو است و به‌عبارت دیگر طبیعت خود پویاست و از درون ماده نشات می‌گیرد. اگر بخواهند به شرایط برگردانند، شرایط نیز مادی خواهد بود. زیرا در این مکتب جز ماده چیز دیگری فرض وجود ندارد. همه‌ی تغییر و تحولات از جمله تقسیم سلولی، تغییر جنسیت‌ها، تبدیل انواع، غارنشینی، روستانشینی و سپس شهرنشینی و ... جبری است و در آن‌ها قوه‌ی اختیار نقش ندارد. البته بعضی از این آقایان جبر مطلق را نفی کردند ولی حقیقت چیز دیگری است.

1/2/2/2ـ تأثیر جبری بودن حرکت تکاملی در نظریه‌پردازی اجتماعی و توسعه‌ای

این پیش‌فرض وقتی وارد مطالعات جامعه‌شناسی و نظریه‌های اجتماعی می‌شود، تغییرات جامعه را فرآیند یک سویه می‌داند و حرکت اجتماعی را از مرحله‌ای به مرحله‌ی دیگر در راستای یک جهت، اما به طور اجتناب ناپذیر، تفسیر می‌کند. مضاف بر این‌که اساس شکل‌گیری جوامع یک فرآیند جبری است²⁸.

جبری دانستن حرکت در جهان‌بینی تکاملی، باعث شده نظریه‌پردازان اجتماعی، تغییر و تحولات جامعه را فرآیند یک سویه و اجتناب‌ناپذیر بدانند²⁹.

در این حرکت جبری تکاملی، چنان‌چه حیوانات قدرت‌مند‌تر اجازه حیات پیدا می‌کنند و حیواناتی که ضعیف باشند از صحنه‌ی روزگار حذف می‌شوند، جوامع قدرت‌مندتر باقی می‌مانند تا سطح قدرت کل جهان بالا رود و جوامع ضعیف، حذف شده ودر کل روند منحل می‌شوند. عواملی که باعث موفقیت یک جامعه می‌شوند تا قوی باشند و بمانند عبارتند از؛ حجم جامعه، سطح باروری، کارآیی ارتباطات، میزان نظارت اجتماعی بر منافع، سازمان نظامی و نظایر آن³⁰.

این مکتب جامعه را چون فرآورده‌ی طبیعی تدابیر انسان می‌پندارد؛ همان چیزی که ما آن را شکل‌ها نامیده‌ایم تا از تقابل سنتی صنعت ـ طبیعت پرهیز کرده باشیم. این شکل‌ها تنها طبیعی نیستند زیرا مستقل از نهادها و محصول قصدی آگاهانه نمی‌باشند و خود انگیخته‌اند. نظام صناعی جامعه محصول اراده‌ی خاصی نیست، بلکه فرآورده‌ی ضرورتی طبیعی است و پیمانی که می‌تواند افراد را گرد هم آورد، اگر اختصاص به‌وجود جامعه دارد، خود فرآورده‌ی آن ضرورت نیست. به این معنا حتی طبیعت انسان، صنایع ضروری برای بقای خود و ارضای امیال خود تولید می‌کند. تاریخ، تحقق طبیعت انسان است که بدین‌سان، حتی با توسل به مجموعه‌ای از نیرنگ‌ها، و به طبیعت یا عقل، آزادی خود را باز می‌یابد. در بیان پیشرفت‌ها گفته می‌شود که بازار، فعالیت‌های اجتماعی انسان را گسترش می‌دهد.

هر چه شخصیت انسان از الگوی فرو بست‌ی دولت‌شهر باستانی دور شود، متنوع‌تر خواهد شد. این جهان‌بینی تایید می‌کند که الهام‌بخش فعالیت‌های انسان، غایتی است که او خود از آن آگاهی ندارد. این پرسش به‌جایی است که آیا چگونه «باید باشد» آمرانه می‌تواند مسبب واقعیت آن شود؟ و پرسش دیگر که مرتبط با همین پرسش است آن‌که آیا خود انگیختگی طبیعت، که شاخص تاریخ لیبرال است، با نظریه‌ی اقتصادی دخالت عامل عقلانی تعارض ندارد؟ تاریخ لیبرال، آزادی مفروض فرد را به‌نام ضرورت تاریخی با معنای خاص از تاریخ رد نمی‌کند. و اما بداهت این آزادی به‌دلیل آن است که فرآورده‌ی عقلانیت انسان‌هاست، که آن را به‌وجود می‌آورد و با احتساب نتایج عملیات خود در جهت هدف‌های فردی خویش، منفردا به آینده چشم می‌دوزد. با وجود این در زمینه‌ی توصیف روشن رابطه علیتی که اختیار فرد و استقلال اجتماع را به یکدیگر می‌پیوندد، ناآگاهی‌ای دیده می‌شود؛ چرا که هر کس دغدغه‌ی خاطر خویش را دارد و نمی‌تواند علیه نظامی که تنها بخشی از آن برایش مفهوم است بشورد.

دگرگونی‌های ناشی از این تدابیر انسانی، تاریخی را به‌وجود می‌آروند که یکسره نشان از خودانگیختی دارد. لیبرالیسم این خودانگیختی را تحقق تدریجی آزادی به‌وسیله‌ی قوانین طبیعی حاکم بر گردش کالا و کار ـ به‌طوری که در اعلامیه‌ی حقوق بشر دیده می‌شود ـ تلقی می‌کند و لذا بر این نظر است که باید شرایط لازم برای خودانگیختگی تاریخی را فراهم آورد نه آن‌که جامعه را به اقتضای ضرورت پارسایی اصلاح کرد. بدین‌سان فردگرایی لیبرالیسم تنها یک نظریه‌ی اقتصادی نیست، بلکه همچنین آیینی است منسجم: اقتصاد ـ بویژه اقتصاد نوین کلاسیک این زمان ـ نشان می‌دهد که نهادهای نظام سرمایه‌داری (مالیکت خصوصی، بازار و ...) وسایل عملی تحقق آزادی و ارزش های وابسته به آن‌اند³¹.

براساس این‌که حرکت جامعه جبری باشد، در مطالعات مربوط به توسعه نیز، توسعه یک فرآیند غیر قابل برگشت معرفی می‌شود و خواهی نخواهی همه‌ی جوامع باید این کانال از پیش تعیین‌شده را طی کنند؛ مقصد هم غربی شدن و نیل به اهداف لیبرال دموکراسی است³². 

3/2/2ـ فقدان هدف غایی و کلی

سوم: این تکامل و حرکت، عاری از هر منظور و هدفی است. اگر ماده از نقص به سوی تکامل سیر می‌کند، دارای یک هدف غایی نیست، برخلاف ادیان الهی که از همان ابتداء، آخرین منزل و مقصد را به عنوان ابدیت مطرح می‌کنند، «اِنّالله‌واِنّااِلَیه‌راجعوُنْ» شهید مطهری در این رابطه می‌نویسد:

«این‌ها، علاوه بر این‌که قائل به هدف کلی برای زندگی نیستند، قائل به طرح کلی هم نیستند؛ کسی می‌تواند طرح کلی بدهد که یک خط سیری برای جامعه معین کند که این خط سیر، خط سیر همیشگی باشد که هر چه جامعه بخواهد برود در این مسیر پیش برود. چنین چیزی با منطق این‌ها جور در نمی‌آید، چون چنین چیزی را انسان‌ها خودشان باید معین کنند و انسان‌ها چنین دوربینی ندارند. از نظر این‌ها، انسان از این منزل تا آن منزل را می‌تواند معین کند به آن‌جا که رسید یک مقصد از نو برای خودش معین می‌کند، بعد به منزل بعدی که رسید از نو تعیین مقصد انجام می‌گیرد. از نظر این‌ها جامعه‌ی انسانی یک قافله‌ای است در حرکت که همین‌قدر می‌داند تا فرسخ بعدی می‌رود؛ از آن به بعد نمی‌داند به کجا می‌رود. همین‌قدر می‌داند «می‌رود». تکامل جامعه را اگر جبری مطلق می‌دانستند، می‌توانستند بگویند جبر خودش می‌برد. ولی این‌ها می‌‌خواهند منکر جبر مطلق شوند و طرح‌ها را قبول کنند و جبر را با طرح‌های اصلاحی وفق بدهند³³.»

نتیجه‌ی چنین اعتقادی در جامعه‌شناسی، فقدان هدف کلی برای جامعه می‌باشد. زیرا هدف جامعه بلاشک تابعی از آفرینش است. اگر برای اصل آفرینش هدفی را قبول نکردیم برای توابع آن نیز نمی‌توانیم قبول کنیم. البته این ظاهر جریان است؛ اما حقیقت نمی‌تواند چنین باشد. زیرا گرچه یک هدف کلی برای آفرینش را نمی‌پذیرند،، ولی برای جامعه و توسعه آن اهدافی را خود می‌تراشند. به‌عبارتی می‌گویند: حالا که هستی بی‌هدف است، ما برایش هدف درست می‌کنیم و جامعه را به سمت آن مهندسی می‌کنیم. اگر پرسیده شود «هدف» چیست؟ می‌گویند: «التذاذ بیشتر» از دنیا، رفاه و آسایش گسترده‌تر³⁴.  در جاهایی نیز، هدف غایی تاریخ را دموکراسی لیبرال دانسته، همه فراز و فرودها را با آن می‌سنجند³⁵.

پی‌نوشت:

1 ـ زاهدی محمد جواد، توسعه و نابرابری، ص 70.

 2ـ همان، ص 66، نقل از [ریتز، 1988: 266]

 3ـ برای مطالعه بیشتر مراجعه کنید به تغییر اجتماعی و توسعه، آلوین. ی . سو، مترجم محمود حبیبی مظاهری، ص 311 ـ 313

4 ـ آلوین. ی. سو، تغییرات اجتماعی و توسعه، مترجم، محمود حبیبی مظاهری، ص 33.

5 ـ همان، ص 33.

 6ـ همان، ص 48 ـ 50

7 ـ همان، ص 54 ، همچنین، جامعه‌شناسی توسعه، مصطفی ازکیا و غلامرضا غفاری، ص 217

 8ـ همان، ص 60.

9 ـ همان، ص 60.

10 ـ همان، ص 57 ـ 59.

11 ـ همان‌، ص 68.

12 ـ  شهید مطهری(ره)، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی،ص 63. همچنین، تکامل اجتماعی، ص 113

13 ـ گولدو کولب، فرهنگ علوم اجتماعی

14ـ محمد جواد زاهدی، توسعه و نابرابری، ، ص 23.

15 ـ تقی آزاد ارمکی، نظریه‌‌های جامعه‌شناسی، ص 18.

 16ـ یان کرایب، نظریه اجتماعی مدرن ، مترجم عباس مخبر، ص 64.

17 ـ ، آنتونی گیدنز، جامعه‌شناسی ، ترجمه منوچهر صبوری، ص 57.

18 ـ همان،ص 57.

19 ـ گیدنز، جامعه‌شناسی، نقل از فویر باخ، ص 502.

20 ـ همان، نقل از مارکس، ص 503.

21 ـ همان،ص.

22 ـ مصطفی ازکیا، غلامرضا غفاری، جامعه‌شناسی توسعه، ص 192.

23 ـ آلوین.ی.سو.، تغییر اجتماعی و توسعه، ص 36.

24 ـ همان، ص 42.

25 ـ همان، ص 58.

26 ـ آلوین.ی.سو. نقل از نظریه «حصارها» ی آقای دیویس، ص 91.

 27 ـ شهید سید مرتضی آوینی، توسعه و مبانی تمدن غرب، ص 51، نقل از تولد غول‌ها، ص 96.

28 ـ آلوین.ی.سو، تغییرات اجتماعی، مترجم، محمود حبیبی مظاهری، ص 32.

 29ـ همان،ص 32.

30 ـ مصطفی ازکیا، غلامرضا غفاری، جامعه‌شناسی توسعه، ص 144.

31 ـ میکائیل گاراندو، لیبرالیسم در تاریخ اندیشه غرب، ترجمه عباس باقری ، ص 37.

32 ـ آلوین.ی.سو، تغییرات اجتماعی و توسعه، ص 48.

33 ـ شهید مطهری، نقدی بر مارکسیسم ، ص 268.

34 ـ علی‌رضا پیروزمند، رابطه منطقی دین و علوم کاربردی ، ص 22.

35  ـ آدریان لفت ویچ، دمکراسی و توسعه، ترجمه احد علیقلیان و افشین خاکباز، ص 8 و45 و همچنین جامعه‌شناسی ازکیا، ص 364.