داستان نویس تمدن

نویسنده: دکتر ابوالحسن فیّاض انوش1

مدخل

تاریخ به مثابه گونه‌ای از معرفت غالباً از سوی فلاسفه‌ی علم مورد انتقادات معرفت‌شناختی قرار داشته است. می‌توانیم انتقادات اصلی این فلاسفه را در دو محور اصلی خلاصه کنیم:1- نسبت معرفت تاریخی با رخدادهای تاریخی2- نسبت معرفت تاریخی با فراتاریخ. محور اول با بحث تاریخ‌نگاری و محور دوم با بحث تاریخ‌نگری ارتباط می‌یابد.

  تاریخ‌نگاری ویل‌دورانت

نسبت تاریخ با علم: خوشبختانه ویل‌دورانت(1881-1989) از آن دسته مورخانی است که درس اصلی تاریخ را که فروتنی و پرهیز از ادعاهای گزاف است به خوبی دریافته و سعی در به کار بستن آن در «تاریخ‌نگاری و تاریخ‌نگری» خود کرده است. هر چند ضروری است افزوده شود که این فروتنی در برخی مواضع به وانهادنِ برخی مواضع کلیدی منجر شده است! وی که به محدودیت‌های یک مورخ برای ارائه‌ی یک محصول علمی به خوبی واقف است به صراحت از علمی‌نبودن هرگونه محصول تاریخ‌نگارانه سخن می‌گوید و می‌نویسد: «مسلم است که تاریخ‌نگاری نمی‌تواند یک علم باشد و تنها می‌تواند یک صنعت، یک هنر و یک فلسفه باشد. صنعت² به‌دلیل استخراج حقایق، هنر به سبب ایجاد نظمی با معنی در درون آشفتگی مطالب و مواد، فلسفه به خاطر روشنگری و جست‌وجوی چشم‌انداز آینده» (دورانت، 1378: 13). البته با توجه به سیطره‌ی انگاره‌ی پوزیتیویستی در محافل علمی غرب که علم را «دریافت تجربیِ اثبات شدنی» تعبیر می‌کرد می‌توان علت این موضع ویل‌دورانت را درک کرد. این موضع در دورانی که کم‌وبیش، همه‌ی علوم اجتماعی با گوشه چشمی به کامیابی‌های علوم طبیعی تلاش می‌کردند با ادعاهایی گزاف بر دستاوردهای خود مُهر «علمی» بزنند نشانه‌ای از استغنای ویل‌دورانت از چنین تلاش‌هایی تلقی می‌شود. شاید به‌همین دلیل هم بود که وی از ادعاهایی که با مسلم گرفتن تلقی پوزیتیویستی از علم، تاریخ را «یک علم، بی‌کم‌ و‌ زیاد» (ر.ک: کار، 1378: 91)³ بر می‌شمردند فاصله گرفت و عنوان اثر مشهور خود را «داستان تمدن» گذاشت تا بر جنبه‌ی «هنری» کار خود تأکید کرده باشد⁴.

اما باید گفت با وجود وقوفِ ویل‌دورانت بر تنگ‌ناهای تلقیِ پوزیتیویستی از علم که بسیاری از معارف بشری را بیرون از حریم علم قرار می‌دهد، وی هیچ کوششی برای به نقد کشیدن بنیادیِ این تلقی از خود نشان نمی‌دهد و ترجیح می‌دهد با احاله‌ی هویت معرفت تاریخی صرفاً به حوزه‌ی هنر و فن، موضوع را فیصله دهد. ولی این راه‌حل مناسبی نیست و به نوعی واگذاشتنِ ترسیم مختصات هندسه‌ی علم به حریف است. بدیهی است تاریخ، همچون علوم طبیعی نیست، اما این به معنای بی‌بهره‌گی تاریخ از علم‌بودگی نیست. در تاریخ‌نگاری، هنر نحوه «عرضه»ی دریافت‌های تاریخی را تعین می‌بخشد و نه «محتوا»ی علمی این دریافت‌ها را. بنابراین اینکه تاریخ به تمامی علم نیست نباید ما را به این نتیجه برساند که تاریخ به تمامی هنر و فن است. شاید این تلقیِ ویل‌دورانت از معرفت تاریخی ناشی از آن بود که برای او « ادبیات، نخستین عشق زندگی» بود و او بیش از هر چیز خود را «یک دوستدار هنر» می‌دانست (دورانت ، 1385: 9 و 11).

واحد پژوهش تاریخی: یکی از پرسش‌های جدی هر مورخ این است که چه مقیاسی را باید به‌عنوان «واحد پژوهش» خود برگزیند که توجیه مناسب داشته باشد. آیا زندگی نامه‌ی «یک فرد» تاریخ محسوب می‌شود؟ یا اینکه باید «یک گروه»، «یک جامعه»، «یک ملت» و یا «یک تمدن» را به‌عنوان واحد پژوهش در تاریخ برگزید؟ به عبارت دیگر در میانه‌ی تاریخ‌نگاری خُردنگر (Microhistory) و کلان‌نگر (Macrohistory) به کدام جانب باید میل کرد؟ ویل‌دورانت در پاسخ خود به افق‌های گسترنده تمایل نشان می‌دهد و می‌نویسد: «تاریخ‌نویسانِ دانشگاهی همه‌ی عمر خود را صرف اثبات بزرگ‌نمودن چیزهای کوچک می‌کنند و درباره‌ی وقایع جداگانه رساله‌های فضل فروشانه‌ای می‌نویسند که در پوچی و بیهودگی مانند رساله‌های دکترای فلسفه است. ببین چگونه کتاب‌ها را زیر و رو می‌کنند و در موشکافی‌ها غرق می‌شوند و با صبر مورچگان مواد را به خاطر مواد روی هم می‌انبارند و در میان آمار و اسناد، گم می‌شوند و با رنج فراوان ملال‌انگیز واقعیت انکار‌ناپذیر امور خُرد و ناچیز را اثبات می‌کنند. درخت‌ها را تک‌تک می‌بینند اما جنگل را نمی‌بینند... آنچه اینان لازم دارند نفسی از حکمت است که منظری از کل به ایشان بنمایاند» (دورانت، لذات فلسفه: 237 و 238). از این جنبه ویل‌دورانت با توین‌بی (1875 –1989) که «تمدن» را تنها واحد پژوهشی معتبر در مطالعات تاریخی می‌دانست، هم‌نظر است و حتی خود را مدیون کتاب «مطالعه‌ی تاریخ» اثر توین‌بی می‌داند (دورانت، دوزندگینامه: 407).

بذل توجه به مباحث کلان در تاریخ‌نگاری یکی از ضروریات بدیهی برای حفظ پیوند تاریخ با بدنه‌ی اصلی معرفت، یعنی فلسفه است و غفلت از آن می‌تواند همان خطری را که ویل‌دورانت خاطر نشان کرده است، یعنی دوری از حکمت، به همراه بیاورد اما به همان میزان که چنین غفلتی خطرناک است، حصر تاریخ‌نگاری در تلقیِ کلان‌نگر می‌تواند ناصواب باشد. تاریخ‌نگاری اصولاً و در درجه نخست دانشی جزیی‌نگر است. به مصادیق و موارد می‌پردازد نه به مفاهیم و کلیات. تاریخ، خبر از انسان و زمان و مکان معین می‌دهد و نه انسان به معنی الاَعم. بریده‌شدن پیوند تاریخ‌نگارِ کلان‌نگر با تاریخ‌نگاری خُرد می‌تواند معرفت تاریخی را در فلسفه و یا ادبیات و یا هر آفرینش کلان‌نگر دیگر مستحیل سازد. البته نگاهی به مصادر و منابعی که خود ویل‌دورانت در نگارش«داستان تمدن» از آن‌ها استفاده کرده است نشان می‌دهد که اثر عظیم وی بر دوش چه تعداد از این منابع خُردنگارانه استوار است! و وی برای برافراختن کاخ باشکوه «داستان تمدن» تا چه حد مدیون تاریخ‌نگاران خُردنگر بوده است. به هرحال این تاریخ نیست که نفسی از حکمت را به ما می‌دهد بلکه این فلسفه و یا مذهب است که چنین نفحه‌ای را به ساحت معرفت تاریخی می‌وزانَد.

  تاریخ‌نگری ویل‌دورانت

هرگونه تاریخ‌نگری مبتنی بر انگاره‌ای فراتاریخی[IdeaMetahistorical] است. به‌عبارت دیگر انسان‌شناسی و هستی‌شناسیِ مورخ است که به معرفت تاریخی او معنا و هدف می‌بخشد. بنابرین «فراتاریخ» نرم‌افزارِ اصلیِ تعین بخشیدن به هرگونه تاریخ‌نگری است. در طول تاریخ برخی مورخان فراتاریخ را در فلسفه و برخی آن را در مذهب می‌جسته‌اند⁵. اما در زمانه‌ای که به مذهب بی‌اعتنا و فلسفه را در مذبح تاریخ قربانی کرده بود⁶ تکلیف فراتاریخ چه می‌شد؟ پاسخ ساده اما بسیار مهیب بود؛ فراتاریخ «باید» در پیش‌گاه تاریخ پیشانی بر زمین بساید. هرچند تبعات این انتخاب مهیب را نیچه (1844- 1900) دریافت و به ناگزیر به «انسانی، بسیار انسانی» به مفهوم انسانی کاملاً منطویِ در تاریخ دل بست، اما گویی دیگر متعاملان در حوزه‌ی علوم انسانی حتی این بخت نیچه را هم نداشتند که به تبعات این انتخاب مهیب واقف شوند و فقط دلبسته‌ی انسانِ صرفاً تاریخی شدند. ویل‌دورانت از جمله این دلبستگان است. هستی‌شناسی و انسان‌شناسی او متأثر از فضایِ فراتاریخ‌گریزِ سده‌ی 19 و 20 است. او انسان‌شناسی و هستی‌شناسی خود را از تاریخ و علم اثباتی می‌گیرد و مذهب و فلسفه را با آن ملائم می‌کند.

هستی‌شناسی و تاریخ: از ویژگی‌های ویل‌دورانت احتراز او از درغلتیدن به دامن هستی‌شناسی دینی و بدبینی او نسبت به تأملات محض فلسفی است. از این منظر ویل‌دورانت پژواکی است از فضای عمومیِ عصر خود. او بارها تأکید می‌کند که «الهیات و کلام را وانهادم و از فلسفه به‌دلیل سرگردانی در ابهام و سراب منطق و شناخت‌شناسی رویگرادن شدم» (دورانت، 1385: 10). این رویکرد نوعی هستی‌شناسیِ علم‌زده را در برابر او قرار می‌دهد. مذهب و فلسفه برای او صرفاً تسکین‌دهنده‌ی واقعیات تراژیک هستی است و نه بنیادی برای تبیین هستی. در مقام تبیین هستی، حتی مقام ادبیات در نزد ویل دورانت، مقدم بر فلسفه و دین است. هنگامی که تصمیم گرفت به مطالعه‌ی آثار نویسندگان معاصر بپردازد نوشت: آنچه انگیزه‌ی من برای بررسی آثار این نویسندگان است «اتفاق نظر آنان در این نکته است که اکنون که دیگر خدایان نیستند زندگی چه معنا و مفهومی دارد» (همان: 11). اما حتی در همان دوران که ویل‌دورانت راه را بر نفوذ متافیزیک در منظومه فکری‌اش می‌بست، متافیزیک حمله‌ی خود را به بنیان‌های هستی‌شناسیِ مادی آغاز کرده بود. ویل‌دورانت در کتاب «لذات فلسفه» پس از پرداختن به بحث مشبعی در مورد چگونگی بروز تزلزل در ارکان فیزیک نیوتونی و تشریح دستاوردهای جدید در علم فیزیک و پدیدارشدن فیزیک کوانتومی و توضیح این نکته که فیزیک جدید بنیان ماده را بر غیر ماده می‌داند با شگفتی می‌پرسد «آیا علم کلام زنده شده است... در لحظه‌ای که روان‌شناسی کوشش دارد خود را از قید ضمیر برهاند و ذهن را مادی بداند، فیزیک با کمال تأثر می‌گوید که ماده وجود ندارد» (دورانت، لذات فلسفه: 50 و 51).

سپس سعی می‌کند این نکته را ثابت کند که «ولی واقعیات عکس این را می‌گویند» (همان: 51) یعنی به واقع می‌خواهد موقعیت ماده را از تزلزل دور نگه دارد. در ادامه می‌نویسد: «باید از علم کلام و الهیات در هر کجا که باشد بر حذر بود حتی اگر در میان علوم اثباتی باشد [اشاره به غوامض فیزیک کوانتومی]» (همان: 52 ). اما از آنجا که به هر حال حفظ یا اعاده‌ی موقعیت ماده با وجود ظهور فیزیک کوانتومی نیازمند تجدید نظر در قوالب مکانیکی و بی‌روح فیزیک است‌، دورانت در صدد ارائه‌ی تفسیر جدیدی از ماده و انرژی بر می‌آید تا موقعیت ماده را حفظ کند. وی می‌نویسد: «انرژی... امری جدا و منفصل از ماده نیست چنانچه قائلین به اصالت حیات می‌گویند، بلکه به نحو مرموزی[!] بدان مربوط است، چنانکه روح و جسم به هم مربوطند و به اتفاق ماده، جنبه‌های درونی و بیرونی یک امر واحد انقسام‌ناپذیر را تشکیل می‌دهند. اگر در مسئله به نظر وسیع‌تری بنگریم حق با مادیون است. نگرش مادی مقام ماده را بالا می‌برد و در سلسله اتصال تطور ماده به حیوان و حیوان به انسان شکافی قائل نیست. اما ما نمی‌توانیم چنین بگوئیم مگر آنکه بگوئیم ‌ـ‌باز به نحو استعاره‌ـ‌ در درون ماده ناجنبان اصلی از حیات هست و نیرویی که این تطور را ناگزیر می‌سازد. ما این شکاف میان ماده و روح را نه از راه پائین‌آوردن مقام روح، بلکه از راه بالابردن مقام ماده پر می‌کنیم» و نتیجه‌ی نهایی این که: «جهان چنانکه مادیون می‌گویند یکی است و هر جزء آن مادی است» (همان: 53 ).

دقت در مطلب فوق نشان می‌دهد که اصلی‌ترین بخش آنکه مربوط به نسبت میان ماده و روح است به گونه‌ای سرسری برگزار شده و به نحو بنیادی به مشکل اساسی مکتب اصالت ماده پرداخته نشده است. چنین هستی‌شناسی‌ای نمی‌تواند اثر خنثایی در تاریخ‌نگریِ ویل‌دورانت داشته باشد و این نکته‌ای است که توجه به آن هنگام مطالعه‌ی «داستان تمدن» ضروری است. البته اشعارِ ویل‌دورانت به مضایق هستی‌شناسیِ ماتریالیستی موجب شده است که وی رخنه‌های چنین هستی‌شناسی‌ای را با توسل به هنر و ادبیات بپوشاند. لطافت و جذابیتی هم که در«داستان تمدن» دیده می‌شود ناشی از حضور همین دو مقوله است. اما در تحلیل نهایی همه چیز در تاریخ خلاصه می‌شود و «داستان تمدن» برای این پرسش سهمگین که «هدف تاریخ چیست؟» پاسخی جز «خود تاریخ» ندارد.

انسان‌شناسی و تاریخ: از اصلی‌ترین مؤلفه‌های هرگونه تاریخ‌نگری، تلقی مورّخ از ماهیت و سرشت انسان است و انسان‌شناسی هر مورّخ در امتداد هستی‌شناسی اوست که شکل می‌گیرد. ویل‌دورانت با هستی‌شناسی ماتریالیستی خود طبیعتاً نمی‌تواند در انسان‌شناسی خود به فراتاریخ متوسل شود. او سرشت انسان را فرآورده‌ای صرفاً تاریخی در نظر می‌گیرد. در نظر او اینکه انسان‌هایی در تاریخ وجود داشته و دارند که به نیروهایی ماوراءطبیعی باور داشته‌اند، یک واقعیت است. اما اینکه خود این نیروها هم واقعی هستند، مطلبی نیست که تاریخ بتواند آن را تأیید کند. بنا بر این همه چیز به «تلقی انسان از ماهیت انسان» برمی‌گردد و نه به «نفس ماهیت انسان». این ناباوری به مقولات فراتاریخی در تبیین تاریخ هر چند باعث می‌شود که ویل‌دورانت بتواند بنابر یک «انسان‌شناسیِ حداقلی» طرحی گسترده از تطور تمدن بشری را به گونه‌ای عامه‌پسند عرضه کند اما به همان میزان نیز از استحکام و وثاقت فاصله می‌گیرد.

 یک نمونه از این موارد را می‌توان در تحلیل و پیش‌گویی او راجع به آینده‌ی اقدامات مهاتما گاندی (1948 –1869) رهبر استقلال هند مشاهده کرد. ویل‌دورانت با وجود همدردی با مصائب هندیان تحت استعمار بریتانیا و تمجید از اقدامات گاندی در مبارزه با استعمار، بنا بر تلقیِ ریشه‌دار اروپائیان مبنی بر تمایز میان حوزه‌ی معنویت و سیاست، اینگونه پیشگویی می‌کند که: «احتمالاً گاندی شکست خواهد خورد چرا که در این دنیای داروینی قدیسان ناموفق هستند» (دورانت،1384: 140). این پیشگویی که حوادث بعدی تاریخ هندوستان و کسب استقلال، غلط بودن آن را نشان داد از آن رو عرضه شده است که در انسان‌شناسی ویل‌دورانت داروینیسم اجتماعی ‌ـ‌غلبه‌ی اقویا بر ضعفا‌ـ‌ یک اصل تاریخی است. ویل دورانت می‌نویسد: «گاندی مسیحیت را به خاطر سپرده و داروینیسم را فراموش کرده است، اما زندگی در واقع پیروی از داروینیسم است نه مسیحیت» (همان، 127). ویل‌دورانت نتوانسته است از سد دوگانگیِ ریشه‌دار فرهنگ غربی میان آرمان‌گرایی و واقع‌گرایی ‌ـ‌که پذیرش هر کدام مستلزم رد دیگری است‌ـ‌ بگذرد. از همین روست که می‌نویسد: «شکی نیست که گاندی مردی آرمان‌گرا و نه واقع‌گراست. گاندی برای درک موقعیت فعلی خود خیلی کم از درس‌های تاریخ استفاده می‌کند. او از قانون همیشگی سرنوشت که در آن قدرت و زور با بی‌توجهی حق را زیر پا گذاشته و زیبایی و لطافت را لگد مال کرده است بی‌خبر است» (همان، 137). اما طنز قضیه در این جاست که در حالی که ویل‌دورانت، گاندی را به دلیل عدم استفاده از «درس‌های تاریخ» نقد می‌کند، تاریخ بعدی هندوستان و موفقیت گاندی در کسب استقلال هند نشان داد که انسان‌شناسیِ حداقلیِ ویل دورانت چه ظرافت‌ها و ظرفیت‌هایی را در وجود بشر مورد غفلت قرار می‌دهد؛ ظرفیت‌هایی که توجه به آن‌ها می‌توانست درس‌هایِ واقعی‌تری از تاریخ به داستان نویس تمدن، عرضه بدارد. 

    منابع:  

    پی نوشت: