رنجوری دوران

نویسنده: سید مهدی ناظمی قره باغ1

1- نیهیلیسم را باید به جان آزمود

نیهیلیسم را چطور باید فهمید؟ آیا یک مکتب است یا یک نظریه؟ یک جریان فرهنگی یا سیاسی است؟ نیهیلیسم کجاست؟ درمان آن چیست؟ درمان‌گر کیست؟

برای کسی که بداند نیهیلیسم چیست، توصیف نیهیلیسم ممکن است و برای کسی که نداند، تقریباً غیرممکن است. ظاهر این جمله، در غایت تحکم و بی‌خردی به نظر می‌رسد، اما در اصل، همان چیزی است که در طریقه‌ی پدیدارشناسی هرمنوتیک، بارها بدان متذکر شده‌اند. آن، این است که برای فهم، ناگزیر باید پیش‌فهمی داشت و اگر کسی، چیزی یا پیش‌فهمی را در افق فکر خود نمی‌بیند، برای فهم آن مقوله با دشواری بزرگی روبه‌روست. حکایت نیهیلیسم نیز دقیقاً به همین منوال است. اگر کسی می‌تواند چیزی از عصر انحطاط غرب و فریادهای متفکران و نگارندگان معاصر بفهمد، یا به‌ عبارت بهتر آن را تجربه کند، می‌تواند وارد عرصه‌ی مفاهمه و گفت‌وگو درباره‌ی آن شود، وگرنه نیهیلیسم از دیریاب‌ترین فهمیدنی‌هاست و به این سادگی نمی‌توان با گفت‌وگوهای انتزاعی بدان نزدیک شد.

اهمیت این بحث آنجا روشن می‌شود که کسی از ما بپرسد آنچه را نیهیلیسم می‌گویند به ما نشان دهید یا حداقل مؤلفه‌های ملموس‌تری از آن بیان کنید. هیچ چیز خاصی نیست که بتوان آن را منحصرا نیهیلیسم نام نهاد یا به طریقی بدان اشاره کرد. اما بسیاری از مفاهیم فلسفی و فرهنگی و نیز بسیاری از مشخصه‌های امروزی جهان ما وابسته و هم‌بسته‌ی تفکر نیهیلیستی هستند. صد البته کسانی می‌توانند به آستانه‌ی درک نیهیلیسم نزدیک شوند که کمی از آن فاصله گرفته باشند و بنابراین مستغرقان در ایدئولوژی‌های جاری و نیز نگره‌های تجربه‌گرایانه و سایر خوش‌بینان امروزی که همه محو در تفکر نیهیلیستی هستند، عمدتا از درک آن معافند.

شهید آوینی، عمیق‌ترین نگاشته‌ی خود را به بحث از نیهیلیسم اختصاص داد و شاید بتوان گفت ثمره‌ی عمر خود را در آن بیان کرد. نیهیلیسمی که او از آن سخن می‌گفت، نیهیلیسمی نبود که در کتب و مقالات ذکر شده باشد، نیهیلیسمی بود که ابتدا به جان آزموده شده بود و سپس از نظریه‌ها و دیدگاه‌ها برای تفهم بهتر آن بهره برده شده بود. به یک معنا می‌توان گفت شهید آوینی نیهیلیسم را در تجربه‌ی زندگی خود آموخت، از زمانی که یک روشنفکر بود تا زمانی که طریقی معنوی را در جبهه‌ها تجربه می‌کرد و سرانجام آنگاه که تفکر معنوی را در بستر حیات امروزی به بیان آورد. در واقع چنان که در بند بعدی خواهیم گفت، شرط فهم نیهیلیسم، تغییر وجهه‌ی نظر و جدا شدن از عادات است چراکه «عادت همواره ملازم با "غفلت" است و از غفلت‌زده نمی‌توان خواست که از غفلت‌زدگی خویش غافل نباشد.» (فردایی دیگر، ص75)

  2- نیهیلیسم یعنی اینجا و اکنون

«نیهیلیسم همواره در "اکنون" میزید و اجازه نمی‌دهد که فراتر از "اکنون" بیندیشند و همین‌که پیدا شده‌اند کسانی که با نحوی خودآگاهی تاریخی، اکنون را در نسبت با تاریخ می‌نگرند، نوید آغاز مرحله‌ای دیگر است.» (همان، ص73)

شهید آوینی به‌خوبی دریافته بود که نیهیلیسم را نمی‌توان تعریف کرد و مهم‌ترین حجاب شناخت آن، خودش است؛ یعنی زمانه‌ی نیهیلیستی که ما انسان‌ها آن را پذیرفته‌ایم، مانعی بزرگ برای فهم نیهیلیسم است. در این زمانه است که نمی‌توان نیهیلیسم را دید، هر چند در واقع نمی‌توان چیزی غیر از نیهیلیسم هم دید. بنابراین بی‌راه نیست اگر بگوییم، نیهیلیسم یعنی اینجا و اکنون، به‌عبارت بهتر یعنی زمان-مکان کنونی. زمان-مکان کنونی که تعین‌یافته‌ی تفکر نیهیلیستی است، خود مانع دیده‌شدن نیهیلیسم است و نیهیلیسم خودش بزرگ‌ترین حجاب فهم خودش است. چراکه تفکر نیهیلیستی در آخرین نسخه‌ی خود، یعنی اومانیسم کلاسیک و سپس اومانیسم پست‌مدرن، همه‌چیز را نفی می‌کند تا به‌ظاهر هیچ تحکمی باقی نماند، اما در واقع ناموس عالم، در پس این انکار، اثبات می‌شود و این ناموس، همان جوهر نیهیلیسم است که خود را طی این قرون هر بار به شکلی نشان داده است. اکنون‌زدگی که به تبع خود اینجازدگی را نیز به‌همراه دارد، همان اسارت در سیطره‌ی زمان و مکان غرب مدرن یا پست‌مدرن است. وضع پست‌مدرن، امروز بشر و در واقع بازسازی دوباره‌ای از همان فکر مدرن است.

اما چگونه می‌توان از اکنون‌زدگی خلاص شد؟ مگر غیر از این است که همه‌ی ما به‌نحوی در ارتباط با اکنون هستیم و با افق زمانه‌ی خویش به زندگی نگاه می‌کنیم؟ چه راهی می‌توان پیشنهاد داد تا از اسارت اکنون رهایی پیدا کرد؟ راه این امر، توجه به تاریخ است. تأمل تاریخی به ما نشان می‌دهد که انسان، همواره بودن‌هایی متفاوت را تجربه کرده است و بنابراین امکانات وجودی او مختلف هستند. حال انسان می‌تواند با تأمل در تاریخ به این نکته توجه کند که آیا انتخاب بشر کنونی، انتخاب او نیز هست یا او در پی مقصد دیگری‌ست؟ به‌نظر نمی‌رسد راهی دیگر بتوان برای خروج از اکنون تصور کرد، چراکه اکنون‌زدگی همواره تلاش می‌کند معیارهای امروز را بر ما تحمیل کند.

«ناظران بعد از نیچه را دیگر گرداب بلا بلعیده است و نمی‌توانند جز به "اکنون" چشم بگشایند. گذشته را نیز با همین چشم می‌بینند و آینده را نیز در استمرار همین اکنون می‌یابند.» (همان، ص74)

در مقابل، کسانی که با منطق و معیار امروز می‌اندیشند، نمی‌توانند دریابند که انسان، همواره یک انسان نبوده است. برای آن‌ها تنها معیار، وضع موجود و انسان موجود است و بنابراین معکوس فکر می‌کنند و گذشته و آینده را قربانی اکنون می‌کنند. حال آنکه آینده، زمانی آینده‌ی آزاد خواهد بود که گذشته نیز از قید اکنون رهایی یابد و به‌عبارتی دقیق‌تر، گذشته با حال تعامل کند و نه آن که ماده‌ی آن قرار گیرد.

  3- انضباط نیهیلیستی، انتزاعی است

«جهان نیهیلیستی جهانی موهوم و تهی از راز و پیچیدگی است و این لازمه‌ی نیست‌انگاری است. این میل همگانی که می‌خواهد همه‌ی جهان را چون یک سیستم مکانیکی بنگرد نیز ناشی از همین‌جاست.» (همان، ص 106)

شهید آوینی بخش‌های فراوانی از مقاله‌ی خود را به توضیح و بسط معنای نظم نیهیلیستی اختصاص می‌دهد. او سعی دارد نشان دهد نظم نیهیلیستی، نظمی اصیل نیست بلکه نظمی است برای حفظ فکر و فرهنگ موجود و مقاومت‌کردن در برابر تغییرات. وی همچنین سعی دارد وجه ممیزه‌ی خاص نظم نیهیلیستی و نیز منشأ پیدایش آن را نیز نشان دهد.

او با استناد به یونگر توضیح می‌دهد که در نظم نیهیلیستی، ما با نظمی مکانیکی و به یک معنای ظریف، خالی از محتوا و ارزش روبه‌رو هستیم. به معنای دیگر، شاید تنها ارزش و محتوای نظم نیهیلیستی را بتوان اجبار مکانیکی جهان مدرن خواند. وقتی قرار باشد جهان خالی از روح و معنا تفسیر گردد و انسان در تصرف آن، مطلق‌العنان تصور شود، لاجرم باید نظم آن نیز نظمی باشد مبتنی بر همین جهان مکانیکی. نظمی که در ارتش‌های مدرن متداول است، مثال خوبی از این امر است. انسان‌هایی که برای یک هدف محسوس بشری، باید مبدل به شکل خاصی بشوند. نظم ارتش‌ها، نظمی جبری مبتنی بر نفی انسان‌بودن یا به عبارت دقیق‌تر انسانیت مکانیکی است. جهان مکانیکی و انسان مکانیکی، لازم و ملزوم یک‌دیگرند و این موهبت عصر جدید، انضباطی مکانیکی را به ارمغان می آورد که با دقت در نظام ارتش‌ها به‌خوبی می‌توان آن را مشاهده کرد. (مثلاً به فیلم غلاف تمام فلزی مراجعه کنید)

اما این نظم فراتر از یک نهاد و مؤلفه‌ی خاص است. این نظم بر کل عالم مستولی است و معمولا کسی را توانایی خلاصی از آن نیست. چراکه انسان‌ها خود به این انضباط تن داده‌اند و آن را عین کمال تلقی می‌کنند. این نظمی است که در اقتصاد، سیاست، دیوان‌سالاری، آموزش و همه‌چیز بر انسان سیطره دارد و مایل است تا انسان‌ها را هم‌شکل کند؛ به تعبیر افلاطونی (هم در جمهوری و هم قوانین) گویی انسان‌ها چنان تشخص‌های فردی خود را از دست می‌دهند که همه یک پیکره‌ی واحد می‌شوند؛ چنانچه آرزوی هیتلر و استالین نیز جز این نبوده است. اینجاست که انسان‌ها تسلیم انضباطی فراگیر می‌شوند تا شؤون دیگر خود را کنار بگذارند. گویی نظم نیهیلیستی، ضامن تحقق دنیایی می‌شود که عهد نیهیلیستی آن را ممکن گردانیده است. از همین روست که نظم جهان حاکم را نظمی انتزاعی می‌خواند که به مدد تکنولوژی و اتوماسیون، از انسان‌ها استقلال یافته است. «عالم نیهیلیسم، عالمی انتزاعی است. پس انتزاع در این روزگار یک تجربه‌ی همگانی است.» (همان، ص 105) این امر تا جایی شدید می‌شود که حتی تفکر، هنر، دین و امور قدسی هم باید خود را با این انضباط هماهنگ کنند و اگر چیزی با انضباط انتزاعی-ریاضی-علمی مدرن سازگار نبود، یا خرافه است و یا لاطائلات و بنابراین باید از دایره‌ی زندگی انسان بیرون نهاده شود. گویی انسان‌ها فراموش کرده‌اند که حتی همین انضباط مدرن و انتزاعی کنونی، خود محصول شهودی تاریخی و روی‌گردانی انسان از تفکری به تفکر دیگر بوده است. حال انسان مایل است خاکی که ریشه‌ی درخت انتزاع و نیهیلیسم در آن تنیده شده است را دور بریزد تا توهم یکه‌تازی و ابدی‌بودن تفکر جدید را محقق سازد.

قانون مدرن نیز که قانونی است مستقل از اخلاق و مستقل از دین، متناسب با همین زمانه ساخته شده است. در این قانون، انسان می‌آموزد تا بدون اخلاق و با انحلال در یک نظم نیهیلیستی، به مراوده‌ی با دیگران بپردازد و از مسؤولیت‌های وجودی و اخلاقی، خود را بریء‌الذمه کند. حالا قانون است که باید رعایت شود و در چارچوب آن زندگی کرد. عامل تنظیم رفتارهای ما انسانها با یکدیگر، اولاً قانون است و آن است که به ما می آموزد در چه چارچوبی با هم تعامل داشته باشیم، برخورد داشته باشیم، توجه داشته باشیم و... . این البته به معنای نابودی کامل یک اخلاق عرفی نیست، اما این اخلاقِ غیر دینی و عرفی نه دامنه بزرگی دارد و نه نفوذ عمیقی در قلب انسانها. عامل اصلی و اولیه یک امر انتزاعی عاری از اخلاق به نام قانون است. قانون، مظهر قدرت نیهیلیسم است و نماینده‌ی انتزاع انسان برای تحقق اراده‌ی قدرت. با قانون مدرن است که می‌توان عالم را منضبط کرد و اراده‌ی قدرت را بر کرسی نشاند. هر چند اراده‌ی قدرت در زمانه‌ی پست‌مدرن می‌تواند بسیاری از جزم‌های کلاسیک مدرن را به تردید بکشاند، اما قطعاً نمی‌تواند نافی خودش باشد. در واقع می‌توان اراده‌ی قدرت را آخرین ظهور نیهیلیسم دانست. ظهوری که در آن هر امری مهیای مصرف‌شدن و قربانی‌شدن در برابر قدرت است. قدرتی که هر چند به ظاهر انتزاعی نمی‌نماید و در انضمام با وجود انسان‌های جزئی خود را نشان می‌دهد، اما در واقع انتزاعی است از همه‌ی خواهش‌ها و بینش‌های بشر کنونی.

  4- نیهیلیسم از فرط نفی به نفی خود رسیده است

«نیهیلیسم در نهایت انکار ذات مقرب انسان است تا عشق به رجعت نیز به نهایتِ ظهور برسد و جان انسان را تسخیر کند. تا دور نشوی، کی قدر قرب را در خواهی یافت؟» (همان، ص77)

نیهیلیسم یعنی انکار. در نیهیلیسم، صیرورت مدام آدمی در نسبت با غیب، انکار می شود. در مقابل این انکار، اثبات هر امر متعینی قرار می‌گیرد که در چنگ آدمی قرار بگیرد. این امر متعین می‌تواند کیهان باشد یا انسان یا حتی عنوان وجود را هم داشته باشد؛ ولی این وجود، زمانی که تبدیل به مفهومی انتزاعی می‌شود، باز هم نحوه‌ای تعین خواهد داشت و اگر نداشته باشد چطور متعلق فهم فلسفی قرار می‌گیرد و از احکام و قواعد آن سخن رانده می‌شود؟ در واقع وجودی‌ترین تفکر آن است که بتواند از اصطلاح وجود هم گذر کند.

انکار وقتی قرار است فخیم شود، دیگری چیزی را پیش روی خود نمی‌بیند. نیهیلیسم مدرن، انکار هر امری است غیر از خود بشر. بشر همین انسانی است که می‌بینیم و اگر اصلی دارد، آن اصل غیر بشری نیست بلکه در خود بشر پایگاه دارد؛ به عبارت دیگر: سوبژکتیویسم. اومانیسم که همان سوبژکتیویسم است، آخرین صورت نوعی نیهیلیسم است، اما این آخرین صورت نوعی در حال اضمحلال است و اضمحلال آن را می‌توان در فلاسفه و اندیشمندان معاصر مشاهده کرد. در وضع اضمحلال یا انحطاطی نیهیلیسم سوبژکتیویستی، می‌توان به فعلیت رسیدن آخرین قابلیت‌های این تفکر را مشاهده کرد. در پست‌مدرنیسم، سوبژکتیویسم از سویی انکار می‌شود و از سویی انکارناپذیر جلوه می‌کند. از آن سوی که سوبژکتیویسم انکار می‌شود، مورد اعتراض کسانی قرار می‌گیرد که همچنان دنبال راهی هستند برای احیای فکر نیهیلیستی و گمان بر این دارند که این تفکر همچنان حضور دارد. از آن سو که سوبژکتیویسم به‌مثابه‌ی تنها راه موجود در پیش پای بشر پذیرفته می‌شود، مورد انتقاد اندک صاحب‌نظرانی قرار می‌گیرند که سودای نیل به ورای نیهیلیسم را در سر می‌پرورانند. وضع دوگانه و خودمتناقض پست‌مدرن از سویی راه برای آشوب‌کردن باز می‌کند و از سوی دیگر، باز هم چیزی جز بشر و بشرمداری نمی‌بیند و به همین خاطر است که باید به جرأت گفت، پست‌مدرنیسم نیز با همه‌ی هیمنه و وسعتی که در امروز بشر دارد، زمان آن سپری شده است و باید مهیای گذر از آن باشیم. اما گذر از پست‌مدرنیسم می‌تواند تلاش برای احیای تصنعی و پروژه‌ای نیهیلیسم معنا دهد، چنان‌چه رورتی و هابرماس در پی آنند.² یا می‌تواند تلاشی باشد برای دیدن وجوهی مخفی از وجود و حیات، وجوهی که تفکر 2500 ساله‌ی نیهیلیستی از ما دریغ داشته و ما بدان تسلیم شده‌ایم. این دو مسیر، دو مقصد بسیار متفاوت را پیش روی ما باز می‌گشایند.

امروز گویی کسی در فراسوی قیل و قال‌های کنونی ما بانگ می‌زند و ما را به تفکر فرا می‌خواند. گویی کسی از ما می‌خواهد تا خود را مهیای گذر سازیم و به آنچه نبودیم فکر کنیم. تفکر به آنچه نیستیم، تفکر به نیستی است. این تفکر است که می‌تواند نیهیلیسم را انکار کند و با انکار نیهیلیسم، باب جدیدی از انسان بودن در فردایی دیگر آغاز خواهد شد.

پی نوشت:  

1- دکتری فلسفه‌ی غرب از دانشگاه اصفهان

2- هابرماس با هرمنوتیک آشناست و برای آن در فهم هنر و امور زبانی مشروعیت قائل است. اما در عین حال و علی‌رغم نقد سوبژکتیویسم جوهری و کلاسیک، سعی دارد همچنان سوژه‌ای معرفت‌شناختی را در مقام اجماع نوع بشر ثابت کند. هابرماس می‌داند که اگر بخواهد به چیزی کمتر از سوژه قائل شود و مبنای فلسفی برای اجماع بین‌الاذهانی نبیند، به تضادهای مختلفی دچار می‌گردد و در این تضادها یا باید تفکر غربی را مطلق نبیند، که به هیچ وجه تمایلی بدان ندارد، یا باید امور متضاد را با هم بپذیرد، چنان‌چه راولز در پی آن است. در مقابل، رورتی در برابر فکر پست‌مدرن گشاده‌رویی بیشتری نشان می‌دهد. اما او هم می‌داند پست‌مدرن، محل توقف نیست و باید از آن گذر کرد. گذری که رورتی انجام می‌دهد، بازگشت بدون مبنای فلسفی به نگاه مدرن است. رورتی تضاد کمتری دارد، چون با تضادها درگیر نمی‌شود و با معضلات نظری، عمل‌گرایانه برخورد می‌کند. در مقابل هابرماس نمی‌تواند سودای انضباط نظری را از سر بیرون کند و دنبال آن است تا دوباره فکری انتزاعی برای انسان امروزی به ارمغان آورد.

    منابع:  

1. آوینی، سید مرتضی، (1374) فردایی دیگر، تهران، کانون فرهنگی هنری ایثارگران، چاپ اول