غیبت معنا

نویسنده: حجت‌الاسلام دکتر احمد رهدار

1) میان ادبیات و افق یک قوم نسبتی دوطرفه برقرار است؛ بدین معنی که هر آن چیزی که افق قوم شد و دغدغه‌ی قلب و ذهنش گشت، زبان قوم را نیز تسخیر می‌کند. عکس این قضیه نیز صادق است؛ بدین معنی که هر آن چیزی که بیش از دیگران در زبان و قلم قوم رایج گشت، افق آن محسوب می‌شود.

مسئله این است که نیهیلیسم چه بخشی از ادبیات غرب معاصر را به خود اختصاص داده است؟ واقعیت این است که شاید مجموعه‌ی کتاب‌هایی که پرسش آن‌ها مستقیما مسئله‌ی نیهیلیسم و چیستی و چرایی آن می‌باشد، آن‌قدر زیاد نباشد که بتوان گفت ادبیات غرب با آن‌ها اشباع گشته، (هرچند همان‌ها نیز در مقایسه با آنچه در این خصوص در شرق، به‌ویژه در شرق اسلامی نوشته شده، بسیار قابل توجه است)، اما مجموعه‌ی نوشته‌هایی که رویکرد نیهیلیستیک دارند، آنقدر زیادند که به‌جرأت می‌توان گفت ادبیات غرب با آن‌ها اشباع شده است و این -به‌ویژه با تأمل در این جمله‌ی دقیق جلال آل احمد که ادبیات هر قوم، درست‌ترین تاریخ آن است- بدین معنی است که دیروقتی است که افق غرب معاصر، نیهیلیسم شده است. نیهیلیسم یعنی پوچ‌گرایی و خود پوچی نمی‌‌تواند افق یک قوم قرار گیرد، پس اینکه گفته می‌شود دیروقتی است که نیهیلیسم تبدیل به افق غرب معاصر شده، بدین معنی است که دیروقتی است که غرب بدون افق گشته و بی‌افقی یعنی بی‌جهتی و یعنی زندگی برای زندگی، نه برای یک غایت.

در خصوص نفی غایت از زندگی انسان غربی، لازم است به این مسئله توجه کرد که میان «ما إلیه الحرکه» با «ما لأجله الحرکه» تفاوت وجود دارد و آن‌چه به واقع در غرب هست، اولی و نه دومی است. «ما إلیه الحرکه» یعنی هر حرکتی لاجرم به سویی هست، اما نه ضروتاً برای کار خاصی. به‌عنوان مثال؛ گاه شخص قدم می‌زند تا قدم زده باشد و در این حالت البته در حین قدم‌زدن به «سوی» چیزهایی می‌رود، اما گاه شخص قدم می‌زند و به سوی چیزی می‌رود که از اول اراده کرده تا آن را انجام دهد. در فرض نخست، قدم‌زدن، «موضوعیت» و در فرض دوم، «طریقیت» دارد. انسان غربی وقتی بی‌افق شده، خودِ زندگی‌کردن برایش موضوعیت یافته و تبدیل به افق گشته است. این در حالی است که در عالم اسلامی (به‌عنوان مثال)، زندگی خود به‌مثابه‌ی افق نیست، بلکه افق، آن چیزی است که زندگی معطوف به آن جریان می‌یابد.

ممکن است برخی با تردید در امکان نفی غایت از زندگی اقوام، بی‌افقی غرب معاصر را نیز مورد تردید قرار دهند. این در حالی است که نیکولو ماکیاولی در قرن پانزدهم، توماس هابز در قرن هجدهم و والتر استیس در اواخر قرن بیستم در پاسخ به این سؤال که تمایز انسان ماقبل مدرن و مابعد آن در چیست، به این مسئله تصریح کرده‌اند که انسان مدرن با روی آوردن به پرسش‌های چگونگی، بی‌خیال پرسش‌های چرایی شده است. پرسش‌های چرایی پرسش‌هایی هستند که پاسخ‌هایی ناظر به غایت را می‌طلبند. در حالی که ماکیاولی گذار از پرسش‌های چرایی به چگونگی و از قیاس به استقرا را توصیف می‌کند، هابز آن را پیش‌شرط پیش‌رفت و تکامل دانسته و تجویز می‌کند. والتر استیس اما در پایان این خط، با توصیف نکته‌ی مذکور، در اصالتش تردید می‌کند که آیا به‌راستی این به نفع بشر است که پرسش‌های چرایی‌اش را به کنار نهد و فقط به پاسخ پرسش‌های چگونگی بسنده کند؟

فارغ از اذعان و اعتراف متفکران غربی مبنی بر بی‌غایت‌شدن حیات انسان در غرب جدید، شواهدی روشن نیز بر این مسئله وجود دارد. به‌عنوان مثال؛ ظهور «تئوری‌های پایان» از قبیل پایان علم (مارشال مک‌لوهان)، پایان تاریخ (فرانسیس فوکویاما)، پایان ایدئولوژی (دانیل بل) و... بیان‌گر این مسئله است که متفکران غرب غایت و فردایی متفاوت را متصور نیستند؛ چه، اگر چنین فردایی وجود داشت، طرح نظریه‌‌های پایان لغو به نظر می‌رسید. پایان یعنی جایی که پس از آن چیزی نیست و به عبارت دیگر؛ یعنی جایی که بعد از هیچی و پوچی شروع می‌شود! علاوه بر این نظریات -که دارای شهرت جهانی بوده و از جانب محافل علمی و آکادمیک غرب به‌طور نسبی مورد پذیرش قرار گرفته‌اند- نظریاتی دیگری مثل: حمله‌ی بیگانگان فضایی، سقوط سیاره‌ی نیبیرو یا همان سیاره‌ی ایکس، بحران خورشیدی، تغییر قطب‌های مغناطیسی، ابرآتشفشان، نقطه‌ی اوج نفتی، نابودی کلونی زنبورها و ... وجود دارند که هرچند احتمال صحت آن‌ها را کم‌تر داده‌اند، اما هرکدام به گونه‌ای درصدد اثبات «پایان زمین» هستند!

نکته‌ی مهم در خصوص نسبت نظریه‌های پایان و بی‌افق‌شدن انسان غرب جدید این است که افق‌های انسانی از درون وجود او گشایش می‌یابند و بر این اساس، نظریه‌ای که کار زمین را تمام‌شده تلقی می‌کند، در رتبه‌ی قبل، کار خود انسانی را که حیاتش بر روی این زمین رقم می‌خورد، تمام‌شده یافته است. به عبارت دیگر؛ کرانه‌های آفاقی انسان، تابع متغیری از کرانه‌های انفسی او هستند و در این صورت، وقتی درون انسان تهی می‌شود، بیرونش به پایان می‌رسد.

از سوی دیگر، این مسئله البته جای پرسش جدی دارد که نسبت شرق اسلامی با نیهیلیسم چیست؟ و آیا طرح این مسئله در عالم اسلامی با همان دغدغه‌های عالم غربی صورت می‌گیرد؟ واقعیت این است که در عالم اسلامی که معطوف به ظهور منجی آخرین است و به عبارتی، افقش، «افق ظهور» می‌باشد، نیهیلیسم امری بی‌معنی خواهد بود. نیهیلیسم، عین عالم انسان غربی شده؛ چه آنگاه که درباره‌ی آن بحث و نظر می‌کند و چه آنگاه که بدون توجه بدان به هر بحث یا کار دیگری مشغول است. این در حالی است که نیهیلیسم در عالم اسلامی جز با رویکرد معرفت‌شناسی درجه‌ی دو ممکن نیست؛ در این عالم، مسئله‌ها نیهیلیستیک نیستند تا بحث درباره‌ی آن‌ها از باب معرفت‌شناسی درجه‌ی یک، عین نیهیلیسم باشد، بلکه چنین به نظر می‌رسد که در شرایطی که غرب به پایان راه خود رسیده و عالم اسلامی در حال به نشاط رسیدن می‌باشد -که جریان بیداری اسلامی به عنوان مثال؛ تجلی اجتماعی این نشاط است- تأمل در چیستی و چرایی نیهلیسم می‌تواند امکان‌های تصرف شرق اسلامی بر آن را هموارتر کند. به عبارت دیگر؛ در عالم اسلامی پرسش از نیهیلیسم نه به معنی نسبت آن با افق این عالم، بلکه به معنی تأمل در چگونگی تصرف در یکی از موانع نیل به افقی است که ورای افق موجود غربی قرار دارد.

2) اینکه چرا و چگونه دنیای غرب به نیهیلیسم رسیده را نمی‌توان دست‌کم شمرد. واقعیت این است که در همان غرب، مردم در حال زندگی‌ هستند و نظم زندگی از سویی، مسبوق به برنامه‌ریزی و از سویی، معطوف به امید است و در این صورت، آیا می‌توان به نیهیلیسم منظم و امیدبخش معتقد شد؟! به عبارت دیگر؛ وقتی در دنیای غرب، زندگی و چرخه‌ی تولد و مرگ به ظاهر بهتر از هر جای دیگری حتی به صورت منسجم و هارمونیک جریان دارد، چگونه می‌توان سخن از نیهیلیسم در آنجا راند؟ البته مسئله آن‌قدر هم ساده نیست؛ چراکه آن سوی قضیه نیز پرسشی سنگین مطرح است: آیا متفکرانی چون نیچه و هایدگر و بسیاری دیگر از نویسندگانی که ده‌ها جلد کتاب و صدها مقاله درباره‌ی نیهیلیسم موجود در غرب نوشته‌اند و به روند تشدیدی آن هشدار داده‌اند، جریان زندگی در غرب را ندیده و یا خود در همان غرب زندگی نمی‌کرده‌اند؟ از این روی، به نظر می‌رسد، صرف وجود زندگی در عالم غرب نمی‌‌تواند ورودی مناسبی برای قضاوت درباره‌ی وجود یا عدم نیهیلیسم در آنجا باشد و باید به‌دنبال عامل و تحلیلی ریشه‌ای‌تر گشت که شاید رویکردهای فلسفی، مطمئن‌ترین پاسخ‌ها باشند.

بر اساس نگرش فلسفه‌ی اسلامی، وحدت، صفت کمالی وجود است و وجود تامّ، خداوند تبارک و تعالی می‌باشد. بر این اساس، هرچه موجودات اشتداد وجودی یابند، از وحدت بیش‌تری برخوردار خواهند بود. از همین روست که میان انسان‌های کامل -مثلاً وجود مبارک پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و امام علی (علیه‌السلام) که در میان کائنات از بیش‌ترین بهره‌ی وجودی برخوردارند- هرگز اختلافی به وجود نمی‌آید. ضد وحدت، کثرت و ضد وجود، عدم است و این بدین معنی است که عکس قضیه‌ی فوق نیز صادق است؛ یعنی هرچه بهره‌ی وجودی موجوات تقلیل یابد و میل به عدم پیدا کنند، به همان میزان، از وحدت آن‌ها کاسته شده و کثرت می‌یابند.

بسیاری بر این باورند که رویکرد اومانیستی غرب جدید باعث شده تا انسان مدرن از وجود تامّ فاصله گرفته و بلکه خود را به‌جای آن بنشاند. فاصله‌گرفتن از وجود، مستلزم اشتداد کثرت بوده و همچنان که وحدت مساوق وجود است، کثرت نیز مساوق عدم است. در این صورت، کثرت‌گرایی حاکم بر غرب عین عدم‌گرایی (پوچ‌گرایی و نیهیلیسم) آن است. به عبارت دیگر؛ غرب دچار نیهیلیسم شده چون قبل از آن، عین کثرت شده است. در عالم اسلامی نیز کثرات ناگزیر وجود دارند؛ چه، جهان بیرون ما پر از کثرات است و در آن ماشین‌ها، درخت‌ها، انسان‌ها، حیوان‌ها و ... وجود دارند که عین یکدیگر نیستند. با این‌همه، گو اینکه روحی واحد همه‌ی این کثرات را به یک کل منسجم تبدیل می‌‌کند. در عرفان اسلامی، همه‌ی مظاهر و کثرات عالم، نمودهای وجود الهی‌اند و از همین روی، کل موجودات عالم، آیت الهی شمرده می‌شوند. همچنان که در فلسفه‌ی اسلامی، خالق در خلق خودش حضور وجودی دارد (البته به‌نحو تشکیکی) و در این صورت، همه‌ی عالم محضر خداوند می‌باشد. چنین نگرشی به هستی آن را در مقام مثال، تبدیل به ژله‌ای رنگی می‌‌کند (صبغه‌الله‌ومن‌أحسن‌من‌الله‌صبغه) به‌گونه‌ای که به هر جای آن دست زده شود، کل آن تکان می‌‌خورد؛ یعنی که هستی -با همه‌ی کثراتی که دارد- کلی منسجم است که روحی واحد آن را فراگرفته است.

در هستی‌شناسی غرب جدید، عالم، تنها به مجموعه‌ای از کثرات توصیف شده است؛ کثراتی که هیچ چتر وحدت‌بخشی بر سر آن‌ها کشیده نشده است؛ چیزی که به زبان فلسفی، هایدگر از آن با عنوان تقلیل وجود به موجود یاد می‌‌کند. در غیاب امر وحدت‌بخش، کثرات محض فاقد معنی خواهند بود و از این روی، اساس نیهیلیسم غربی را باید غیبت روح وحدت‌بخش کثرات دانست. کثرات موجود در عالم به حکم اینکه در حرکت هستند، فاقد جهت نیستند، اما سنجه‌ای که بار معنایی جهت‌ها را ارزیابی می‌‌کند،  همان روح وحدت‌بخش است که در صورت فقدانش، همه چیز بی‌معنی است. با توجه به همین نکته است که توضیحی که فوکو درباره‌ی پوچ‌گرایی در عالم غربی می‌دهد، دقیق‌تر از توضیح نیچه در این خصوص است. پوچی نیچه از جنس «هیچ» است؛ بدین معنی که آنچه در عالم غربی در حال اتفاق افتادن است، فاقد اصالت می‌باشد. این در حالی است که پوچی فوکو از جنس «پیچ» است؛ بدین معنی که پیچیدگی‌ محض موجود در عالم غربی به دلیل اینکه عامل سنجه (روح وحدت‌بخش) ندارد، امکان ارزیابی منطقی ندارد (یعنی در حالی که کثراتی هستند، نیستند).

نباید با طرح ساده‌‌اندیشانه‌ی اعتقاد مسیحیت به خداوند متعال بر این باور شد که در غرب نیز عامل وحدت‌بخش کثرات وجود دارد؛ چراکه خدا در اندیشه‌ی مدرن، خود تبدیل به یکی از کثرات شده نه این‌که چتر همه‌ی آن‌ها باشد و از همین روست که می‌توان آن را در زمان و مکانی مثل یک‌شنبه و کلیسا محدود کرد. طرح جدایی دین از سیاست (معنی التزامی سکولاریسم) در حقیقت بدین معنی است که همچنان که همه‌ی کثرات عالم، تنها در جایی و در زمانی حضور دارند، خداوند نیز به مثابه‌ی یکی از آن‌ها تنها واجد بخشی از زمان و مکان خواهد بود.

به نظر می‌رسد؛ در شرق (اعم از شرق اسلامی و غیراسلامی) مسئله‌ی نیهیلیسم با نوعی مشکل اساسی روبه‌رو باشد؛ چراکه همه‌ی آیین‌های شرقی -حسب آنچه سنت‌گرایان گزارش داده‌اند- به نوعی عامل وحدت‌بخش کثرات معتقدند.¹ تحقق نیهیلیسم در عالم اسلامی چنان با مبانی نظری آن بیگانه است که قطعاً می‌توان آن را مفهومی پارادوکسیکال نامید،‌ مگر اینکه عامل اساسی در چرایی شکل‌گیری نیهیلیسم امری غیر از فقدان روح وحدت‌بخش کثرات شناسایی شود. به‌عنوان مثال؛ ممکن است گفته شود که اگر در جهان اسلام نیهیلیسم پا نگرفته به دلیل این است که تجربه‌ی تاریخی جهان اسلام در مسیری که غرب در آن قرار گرفته حداقلی است و در آینده سرنوشت جهان اسلام نیز چون جهان غرب خواهد شد. به عبارت دیگر؛ غرب اگر در قرن بیستم وارد عالم نیهیلیسم می‌شود بدین علت است که به لحاظ تمدنی از جهان اسلام جلوتر است و روزی که جهان اسلام نیز مراحل و مراتب امروزی تمدن غرب را تجربه کند، قطعاً گرفتار آن خواهد شد.

حقیقت این است که اساساً حرکت جوامع بشری برخلاف آنچه بیش‌تر توسط غرب تبلیغ می‌شود، تک‌خطی نیست و ضرورتی وجود ندارد که جهان اسلام همان مسیری را که جهان غرب طی کرده بپیماید تا احتمال تجربه کردن همه‌ی آنچه غرب تجربه کرده برای آن نیز تقویت شود. علاوه بر این، آنچه نیهیلیسم را نیهیلیسم می‌کند، یک مجموعه نوشته‌ اعم از کتاب و مقاله نیست که پنداشته شود اگر روزی جهان اسلام نیز نوعی آزادی (و بلکه یله‌گی) خاص مثل آنچه در غرب می‌گذرد را تجربه کند، وارد ساحت نیهیلیسم می‌شود، بلکه نیهیلیسم قبل از نوشته‌ها و مکتوبات، یک زاویه‌ی دید به عالم و یک نحوه‌ی زیست است؛ زیستی که منظومه‌ی معرفتی اسلام با آن تضاد ذاتی دارد. در خود دنیای غرب نیز زیست نیهیلیستیک مقدم بر اندیشه‌های نیهیلیستیک بوده است و می‌توان گفت که اندیشه‌ی نیهیلیسم صورت تئوریک و پسینی یا فرایندی همان زیست نیهیلیستیک می‌باشد.

3) تاکنون نویسندگان و متفکران غربی تفاسیر مختلفی از چیستی نیهیلیسم ارائه کرده‌اند: برخی (واگنر، اشپنگلر و...) آن را عالم تیره‌وتاری که همه‌چیز در آن به‌رغم وجود داشتن، ابهام دارد؛ برخی آن را جهان‌بینی زوال و نیستی؛ برخی آن را نتیجه‌ی باور به ایده‌ی مرگ خدا و نهایتا امروزه نیز برخی آن را نتیجه‌ی اصالت یافتن ظواهر و آشکارگی دانسته‌اند که همه‌ی آن‌ها در «غیبت معنی» اشتراک دارند. نکته این‌جاست که بدانیم با غیبت معنی، مهم‌ترین اتفاقی که می‌افتد، این است که عالم واقع، همه، رنگ «مجاز» به خود می‌گیرد و حتی «توهم» نیز که فاصله‌ی میان حقیقت و مجاز را پر می‌کند، وجود نخواهد داشت، بلکه اساسا حقیقتی دیگر وجود نخواهد داشت تا میان آن و مجاز، فاصله‌ای تصور شود.

در جهان‌بینی دینی، عالمی سراسر حقیقت به نام «عالم غیب» وجود دارد که وقایع عالم دنیا وقتی بازتاب حقایق آن عالم می‌شدند، نام حقیقت به خود می‌‌گرفتند. اما در ساحت نیهیلیسم، نه عالم غیب و نه غیب عالم به رسمیت شناخته نمی‌شود. در این ساحت، آن‌چه اصالت دارد، «آشکارگی» است. کثرت دنیا البته حتی در جهان‌بینی دینی وجهی از آشکارگی را دارند، اما تفاوت این‌جاست که در جهان‌بینی دینی دنیا در ذیل انوار عالم غیب، امکان آشکارگی و معنی پیدا می‌‌کند و در جهان‌بینی نیهیلیسم، این عالم غیب و غیب عالم است که به رنگ دنیا و در ذیل دنیا آشکار می‌گردد.

در جهان‌بینی دینی، دنیا به خودی خود و با قطع نظر از ارتباط با عالم غیب فاقد اصالت است و آنگاه رنگ واقعیت و حقیقت به خود می‌گیرد که نور عالم غیب بر آن می‌تابد. حال اگر، عالم فاقد اصالت بخواهد همه‌ی ساحت غیب را نیز به درون خود دعوت کند، همه‌ی واقعیت‌ها را تبدیل به مجاز می‌‌کند و از این روست که گفته می‌شود اتفاق مهم ساحت نیهیلیسم، مجازی‌شدن واقعیت‌هاست و این تفاوت مهم جهان‌بینی دینی و جهان‌بینی نیهیلیسم است که کمال در جهان‌بینی دینی از طریق واقع (حقیقت) شدن مجازها و در جهان‌بینی نیهیلیسم از طریق مجاز شدن واقعیت‌ها صورت می‌گیرد.

عالم غرب معاصر، عالم نیهیلیسم است و نشانه‌ی آن همین «وارونگی‌ معانی» یا به تعبیر آلبر کامو، «فحشای کلمات»² است. خنده‌های تلخ، گریه‌هایی از جنس فریب³ (اشک‌های تمساح)، شادی‌هایی از جنس اضطراب⁴ و ... نشانه‌ها و مصادیق این وارونگی معانی در عالم غرب است و این البته آغاز نیهیلیسم است و شکل حاد آن زمانی است که اساساً‌ معنایی وجود نداشته باشد؛ نه وارونه و نه درست و این یعنی «غیبت معنی».

در غیبت معنی، همه‌چیز یکسان می‌شود و همه‌ی آن یکسان‌ها نیز البته بی‌معنی. یکسانی چیزها یعنی فقدان نظم و اولویت و حتی فقدان اعتبار و اصالت. از همین‌ روست که انسان جدید به همان سان که در کتب معمولی چندوچون می‌‌کند، در کتاب مقدس نیز می‌کند. بودریار می‌گفت هنگامی که خدا مرد، هنوز نیچه‌ای بود که در مقابل جسد آن ابدیت مرده این واقعه را صدا زند، اما امروز، حتی امکان درک مرگ خدا هم نیست؛ چراکه آشکارگی مجازی حتی قادر است تا خدا را نیز به‌مثابه‌ی یک فراواقعیت مجازی بازسازی کند. به‌عبارت دیگر؛ در ساحت نیهیلیسم، هم‌چنان خدا مرده است، اما از آنجا که تفاوت میان خدا و غیرخدا برداشته شده، امکان درک مرگ خدا دیگر وجود ندارد.

در ساحت نیهیلیسم با رخت بربستن حقیقت، همه‌چیز شبیه‌سازی شده‌ است. شبیه‌سازی مجازی چنان فراگیر شده که در غیاب هرگونه نسخه‌‌ی اصلی، همه‌ی نسخه‌های بدلی، اصلی تلقی می‌شوند. و مگر پاسخ کانت به شبهه‌ی «خواب فراگیر» همین نبود؟⁵ البته نباید پنداشت که چون در غرب، حقیقت رخت بربسته، شبیه‌سازی مجازی جای‌گزین آن شده است، بلکه اساساً ویرانی حقیقت از طریق همین شبیه‌سازی صورت گرفته است. بودریار در رساله‌ی «خیال و وانمودسازی» به خوبی نشان داده است که شبیه‌سازی مجازی که به مدد خیال صورت می‌گیرد، باعث می‌شود تا مرز بین واقعیت و غیرواقعیت و مرز میان حقیقت و مجاز برداشته شود و در این ساحت بی‌مرزی، «عدد» جایگزین «معنی و مفهوم» می‌شود.⁶ از این روی، نیهیلیسم را می‌توان هم‌صدا با رنه گنون عصر «سیطره‌ی کمیت» نامید.

وقتی از نیهیلیسم با عنوان عصر پوچی و پوچ‌گرایی یاد می‌شود، برخی سطحی‌اندیشانه می‌پرسند که آیا به‌راستی می‌توان چشم خود را به این همه ابزار و کثراتی که سراسر عالم غرب را پر کرده بست و ادعا کرد که همه‌ی این‌ها هیچ و پوچ‌‌اند؟! این پرسش مسبوق بر این فرض طراحی شده است که نیهیلیسم یعنی پوچی به معنی نیستی و هیچی و زوال. این در حالی است که به تعبیر بودریار، تفسیر نیهیلیسم به مفهوم نابودی و زوال، تفسیری تقلیلی و حداقلی و البته ناقص و اشتباه است، بلکه نیهیلیسم وضعیت فریب مجازها و گردش دروغین آشکارگی پدیده‌هاست.

4) با قطع نظر از مباحث نظری درباره‌ی نیهیلیسم، می‌توان برای نیهیلیسم غربی تاریخ و مراحلی را شناسایی کرد. برخی آن را دارای سه مرحله می‌دانند: نخسین صورت نیهیلیسم، رمانتیسم (به معنی گشودن راز ظاهر اشیا) است که وجهی زیباشناختی دارد؛ دومین صورت آن، سورئالیسم است که صورتی سیاسی بوده و نتیجه آن تروریسم می‌باشد و نهایتا سومین صورت آن، ظهور نوعی از رسانه است⁷ که دغدغه‌ی نابود کردن بی‌هدف همه‌چیز است که نتیجه‌ی آن، ایجاد «قلمروهای بی‌تفاوت» است. قلمروهای بی‌تفاوت به همه‌ی اشیا امکان حضور مشاع می‌دهد، به‌گونه‌ای که می‌توان گفت اشیا در حالی که هستند، تشخص ندارند و به همین علت هم تفاوت ندارند.

بی‌تفاوتی همه‌چیز را خنثی جلوه می‌دهد. به عبارت دیگر؛ در حالی که در جهان‌بینی دینی همه‌ی موجودات جهت‌دار فرض می‌شوند، در جهان‌بینی نیهیلیسم حتی خود جهت هم مفهومی خنثی است! در خنثی‌شدن فراگیر، هم شور و علاقه و هم درد و رنج از میان برمی‌خیزند و مسئله‌ی «تکامل» هم فاقد معنی می‌شود. به عبارت دیگر؛ ساحت نیهیلیسم، ساحت «انجماد معنی» است و حضور تئوری‌های مختلف معنی و فزون‌کاری در این خصوص هم طرفی نمی‌بندند؛ چراکه خود این توضیحات هم در هاله‌ی «فریب و خیال» گرفتارند.

در این صورت، جای یک مسئله خالی می‌ماند که عامل محرک جامعه‌ی نیهیلیست چیست؟ به نظر می‌رسد، محرک عالم نیهیلیسم، تنوع در کثرت‌هاست. در وضعیت‌ پایان‌یافتگی همه‌چیز، هر چیز جدیدی می‌تواند موضوعیت داشته باشد نه از حیث امیدبخشی آن، بلکه از حیث جدید بودنش. به عبارت دیگر؛ در وضعیت نیهیلیسم، جهان از طریق آشکارگی امور، اشباع شده و در عالم اشباع‌شده، معنی و وضع جدید حاصل نمی‌شود و تنها تغییر، تغییر در تنوع کثرت‌هاست. واقعیت این است که انسان‌ها با وضعیت «تبخیر معنی» خوی می‌گیرند، نه غیبت معنی که حضور آن باعث ناخرسندی‌شان می‌گردد؛ چراکه با غیاب نسخه‌ی اصلی (حضور معنی)، نسخه‌ی بدلی (بی‌معنایی و بی‌تفاوتی) جای‌گزین اصل می‌شود. از آنجا که عادات، هنجارساز هستند، وقتی انسان به این نسخه‌ی بدلی عادت کرد، هنجارش را تولید می‌کند.⁸

هنجار در ساحت نیهیلیسم، تنوع در کثرت است و تنوع در کثرت همواره از طریق خلاف‌آمد قاعده‌ها حاصل می‌شود. اساساً نیهیلیسم عین کثرتِ بدون عامل وحدت‌بخش است و از این روی، رویکرد نیهیلیستیک رویکردی ضد هژمونی است؛ چراکه هژمونی‌ها از طریق یک نظم سیستماتیک -که خود مسبوق به عامل وحدت‌بخش است- حاصل می‌شوند. البته نباید پنداشت که نظم نیهیلیسم در بی‌نظمی آن است، بلکه آنچه خود نیهیلیسم را در یک جامعه تبدیل به هژمونی می‌کند، شبیه‌سازی نظم است نه بی‌نظمی. از این روی، به‌عنوان مثال؛ نمی‌توان گفت که ساحت نیهیلیسم فاقد تئوری است، بلکه دقیق‌تر آن است که گفته شود، ساحت نیهیلیسم، ساحت «تئوری‌های بی‌پیامد» است؛ تئوری‌هایی که فقط موضوعیت داشته و هیچ طریقیتی برای هیچ هدف و معنایی ندارند.

پی نوشت:  

1- شاید به‌عنوان یکی از احتمالات برای تحلیل این مسئله بتوان به حضور حداکثری و پررنگ انبیای الهی در شرق و نه غرب عالم اشاره کرد و البته این مسئله، صرفاً یک احتمال است؛ چراکه از 124 هزار پیغمبری که از طریق روایات اسلامی نقل شده‌اند، تنها نام 25 تن آن‌ها در قرآن آمده است و توضیحی تفصیلی از وضعیت دیگر آن‌ها وجود ندارد و بعید نیست که بسیاری یا لااقل برخی از آن‌ها در غرب کنونی زندگی کرده باشند، هرچند تحلیل‌های علوم تجربی گواه بر این است که در زمانه‌ی ظهور و حضور انبیای الهی، غرب کنونی سراسر آب و فاقد خشکی بوده است. از این روی، شاید با اطمینان بیش‌تری بتوان گفت که انبیای الهی که خود تجلی صفت وحدت الهی بوده‌اند، باور به امر وحدت‌بخش را در شرق عالم نهادینه کرده‌اند. هرچند با گذشت زمان و تحریف پیام رسولان الهی، تفسیر مردم از امر وحدت‌بخش، به‌ویژه در ادیان زمینی متفاوت و منحرف شده است.

2- کامو به هنگام دریافت جایزه‌ی نوبل ادبیات در 1967 در نطقی کوتاه گفت: ما در عصر فحشای کلمات زندگی می‌کنیم؛ صلح می‌گوییم و جنگ اراده می‌کنیم؛ آزادی می‌گوییم و اسارت اراده می‌کنیم؛ علم می‌گوییم و جهل اراده می‌کنیم!

3- گریه نشان مظلومیت است، اما وقتی متضمن فریب می‌شود، خود عین ظلم می‌شود.

4- در عصر ما، مردمان، پولی را که به زحمت به دست می‌آورند، وقتی می‌خواهند برای آرامش خانواده‌ی خود هزینه ‌کنند، به پارک می‌روند تا آن‌ها را بهای بلیط دستگاه‌هایی کنند که وقتی سوارشان می‌شوند از ترس باید «جیغ» بزنند! این واقعیت عصر ماست که شادی‌مان از جنس جیغ و اضطراب شده است.

5- در فلسفه‌ی غرب، چنین پرسش شده که از کجا معلوم که همه‌ی حیات این عالم، خود یک خواب فراگیر نباشد، حتی آنگاه که می‌خوابیم (مگر نمی‌توان در عالم رؤیا خوابید)؟ پاسخ کانت این است که اگر از اساس، بیداری‌ای وجود نداشته باشد، خواب معنی پیدا نمی‌کند. به ‌عبارت دیگر؛ چون بیداری وجود دارد، غیر آن خواب فهم می‌شود و اگر هیچ بیداری‌ای وجود نداشته باشد، چه منعی دارد که همان چیزی که از آن به‌عنوان خواب فراگیر یاد شده را همان بیداری بنامیم؟ در نیهیلیسم نیز انگار چنین گفته می‌شود که وقتی هیچ نسخه‌ی اصلی وجود ندارد، چرا همه‌ی این بدل‌ها را همان اصل ننامیم؟ این نسخه‌های بدلی در مثل، چون تصاویر مجازی و دیجیتالی‌اند که سراسر ساختگی و ترکیبی‌ بوده و فاقد مرجع (نگاتیو) هستند.

6- هر دوره‌ای با معنی و مفهوم خاصی عنوان می‌یابد. وقتی در دوره‌ی جدید معنی و مفهوم به حجاب و غیاب می‌رود، بدین معنی است که دوره‌ی جدید، دوره‌ای بی‌عنوان است و حتی کسانی هم که از آن با عنوان «عصر بی‌عصری» یاد کرده‌اند در حقیقت بر بی‌عنوانی آن تأکید کرده‌اند.

7- وضعیت نیهیلیسم وضعیت بی‌انتخابی است. کسانی که موج اخیر نیهیلیسم را با وسایل ارتباط جمعی به‌ویژه تلویزیون و ماهواره پیوند زده‌اند، بر این باورند که در وضع پیش‌آمده انسان‌ها حتی «تماشاگر» جهانی که می‌خواهند هم نیستند، بلکه آن‌ها در «مطاوعه‌ی محض» آنچه که مقتضای رسانه هست را می‌پذیرند.

8- از این روی، می‌توان گفت که نیهیلیسم در شکل نهایی خود، بی‌شک، وصف زمانه و دهر می‌شود تا صرفاً وصف انسان‌های یک دوره و خروج از وضعیت آن نیز هرچند ناممکن نمی‌باشد، اما به غایت مشکل خواهد بود؛ چراکه انسان‌ها بحران‌ها و امراض خود را همواره از طریق محک‌زدن با ساحت فراتر از خود -که آن را ثابت و حقیقت محض می‌دانند- حل می‌کنند. این در حالی است که در وضعیت نیهیلیسم، همه‌ی ساحت‌ها به ساحت ظاهر آورده شده و ساحتی بیرون از ساحت خود انسان وجود نخواهد داشت تا امکان رجعت بدان به منظور تصحیح وضع موجود، وجود داشته باشد.