خواندن نامه‌ی نانوشته

نویسنده: مهدی پارسا / دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی

واسازی، استراتژی دریدا در مواجهه با متون است. هرکدام از آثار دریدا معمولاً درباره‌ی یک متن است. او همچون یک معلم خود را به متون محدود می‌کند و هرمتن را به‌دقت برای شاگردانش مورد خوانش و تفسیر قرار می‌دهد. اما آنچه در کار دریدا برجسته است شیوه‌ی خواندن وی است.

او طور دیگری می‌خواند و بدین‌ترتیب معنای خواندن را به چالش می‌کشد. خواندن در دریدا دیگر تلاش برای کشف معنای نهایی متن یا نیت مؤلف نیست، بلکه شرکت در جریان دلالتی‌ای است که متن به‌راه می‌اندازد. خواندن در درونیت متن نفوذ می‌کند و تقدسش را از آن می‌گیرد. متن دیگر مقدس نیست، زیرا معنای متن در جایی دیگر نهفته نیست. این معنا در بازی دال‌ها در متن و با فرایند خواندن تولید می‌شود. متنی که خوانده نشود متن نیست. دست‌کم نویسنده در هنگام نوشتن نخستین خواننده‌ی متن است، کسی که ممکن است تنها خواننده نیز باشد. او نیز در جریان تفسیریِ دال‌هایی که به او تعلق ندارند شرکت می‌کند.

  خوانش واسازانه

اما دریدا چگونه متون را می‌خواند؟ همانطور که گفتیم او سعی می‌کند در جریان تفسیریِ متن شرکت کند و مسیر دلالت‌های ایجاد شده را بر حسب چیزهایی نظیر قصد مؤلف یا حقیقت متن و مانند این‌ها کنترل و محدود نکند. بنابراین او در خوانش متن چیزهایی می‌بیند و به جاهایی می‌رسد که مؤلف، یا بسیاری از خوانندگانی که تابع قصد مؤلف بوده‌اند، ندیده‌اند. دریدا برای نشان‌دادن اینکه متن معناهای دیگری نیز دارد (یا بهتر است بگوییم قابلیت تولید معناهای دیگری هم در آن هست)، متون بسیار خوانده شده‌ی تاریخ فلسفه را یکبار دیگر می‌خواند، اما اینبار صرفاً به معنای اصلی و مألوف اکتفا نمی‌کند. او به سراغ جزئیات و گوشه‌های فراموش شده‌ی متن می‌رود. خوانش دریدا از فایدروس افلاطون، تأملات دکارت، نقد قوه‌ی حکم کانت، پدیدارشناسی روح هگل، سرمایه‌ی مارکس، پژوهش‌های منطقی هوسرل، و هستی و زمان هایدگر بسیار ظریف و موشکافانه است. تنها با این موشکافی است که دریدا می‌تواند نشان دهد متن معناهای دیگری نیز دارد، معناهایی که گاهی با هم متناقضند. او در خوانش یا همان واسازیِ متون این تناقض‌ها را برجسته می‌سازد. او با این کار نشان می‌دهد که متن یک کل واحد و منسجم نیست، بلکه متکثر است. در خوانش دریدا هر متن دو سویه دارد: یک سویه، نشانگر معنای قصدشده توسط مؤلف است و سویه‌ي ديگر، آنچه در متن در تقابل با این معنای قصدشده قرار می‌گیرد؛ یک سویه‌ی خودآگاه و یک سویه‌ی ناخودآگاه. سایمون کریچلی به‌خوبی این ویژگی واسازی را بیان کرده است: «دريدا از دو سو مي‌خواند و به‌نحوي پيگيرانه و خستگي‌ناپذير در پي آن مرز ناپايداري است كه به‌اصطلاح منطقِ متن -مفاهيم و تمايزات اساسيِ تصميم‌ناپذير و از بنياد معضل‌وار- را از تمايلاتي كه مي‌خواهند بر آن متن حاكم شوند و از مرجعيتي كه در تلاش براي منحل‌كردن يا تحت كنترل درآوردن آن معضل‌هاست، جدا مي‌سازد. در اغلب موارد دريدا بر اين ژست دو سويه در درون كاربرد ضدونقيض واژه‌اي خاص در نوشته‌ي نويسنده‌ي موردنظرش متمركز مي‌شود» (Critchley, 1999, p.145). دريدا متون كلاسيك و مدرن را بادقت و حوصله‌ي فراوان مي‌خواند، عناصر و مفاهيم كليدي و غيركليدي آن‌ها را بررسي مي‌كند و به‌جاي اينكه به آنچه نويسنده قصد داشته بگويد توجه كند، به آنچه واقعاً مي‌گويد (منطق متن) توجه مي‌كند. او از دو سو می‌خواند: یک سویه همان خوانش مرسوم و آکادمیک متن است و سویه‌ی دیگر همانکه به تفاسیر شخصی معروف است. دریدا تفسیرهای شخصی را جدی می‌گیرد و آن‌ها را مادون خوانش مرسوم یا تفسیرِ غالب قرار نمی‌دهد.

او به‌ویژه روی واژه‌ای در متن تمرکز می‌کند و دلالت‌های مختلف آن را پی می‌گیرد و با نشان دادن معناهای ضد و نقیض آن در متن، آن واژه را بدل به یک معضل می‌سازد. این واژه‌ها در واقع نقاط کور متن هستند، زیرا با وجود اهمیتشان در متن هرگز دیده نمی‌شوند، و این دیده‌نشدن به این دلیل است که همه‌ی خوانندگان متن در آن صرفاً به‌دنبال آنچه خوانش سنتی از پیش تعیین کرده می‌گردند. در میان این واژگان می‌توان به توجه دریدا به فارماکون (pharmakon) در افلاطون، افزوده (supplement) در روسو، پررگان (parergon) در کانت، و روح (geist) در هایدگر اشاره کرد. این واژگان حتی از سوی نویسندگان این متون نیز دیده نمی شوند. دریدا بدين‌ترتيب نشان مي‌دهد كه اين متون در بيان قصد نويسنده چندان كامياب نيستند. در واقع نويسنده در خلال نوشته‌اش چيزي را لو داده است؛ چيزي كه همانطور كه دريدا نشان مي‌دهد، شكافي در خودآگاهيِ قصديِ نويسنده است. متن از درون شکاف می‌خورد و این نشان از شکافی در درون نویسنده‌ی آن دارد. پس واسازی حمله‌ای از بیرون نیست، بلکه عملکردی درونی است. همانکه دریدا گاهی انگل (parasite) می‌خواند. اما خوانش سنتي نمي‌تواند چنین شکافی را نشان دهد زیرا به‌جای بررسی دقیق و موشکافانه‌ی متن ما را به یافتن آنچه از پیش تعیین شده فرامی‌خواند. در واقع از نظر دريدا فرآيند خواندن و درک‌کردن يک متن که همواره شفاف و خنثي تلقي شده، به‌هيچ‌وجه خنثي نيست. خواندن آنچه از پیش وجود دارد را صرفاً انتقال نمی‌دهد بلکه چیزی تولید می‌کند. واسازی خواندنی است که خنثی نیست بلکه در متن مداخله می‌کند. همچون انگلی که نسبت به میزبانش بیرونی باقی نمی‌ماند بلکه به درونیت آن نفوذ می‌کند. به‌همین دلیل واسازی نه یک نظریه، بلکه استراتژی‌ای عملی است. دریدا در این جنبه تحت تاثیر مفهوم نیرو در نیچه قرار دارد. تفسیر و خوانش در نسبت با متن همچون نیرویی در نسبت با نیرویی دیگر هستند. نیروها در یکدیگر نفوذ می‌کنند و شکل یکدیگر را تغییر می‌دهند. در قلمرو نیروها هیچ‌چیز نظری، بی‌طرفانه، و خنثی نیست. در قلمرو نیروها نه لوگوس، بلکه اتوس است که عمل می‌کند.

  واسازی: روان‌کاویِ متنی؟

دریدا با نشان‌دادن آنچه متن به‌طور ناخودآگاه می‌گوید، و همواره در تقابل با قصد آگاهانه‌ی مؤلف قرار دارد، شگفت‌زده‌يمان می‌کند؛ و اهمیت واسازی در همین ابعاد ناآگاهانه‌ی متن نهفته است. در این جنبه نه آگاهیِ مؤلف، بلکه جامعه، اخلاق قومی، و سیاستند که سخن می‌گویند. دال‌ها نه در درون، که بیرون از درونیت مؤلف شکل گرفته‌اند. پس واسازیِ متن ابعادی از آن را آشکار می‌کند که فراتر از نیت مؤلف آن هستند. این صدای متن که در طی قرن‌ها تاریخ متافیزیک خاموش مانده، در خوانش دریدا بلند می‌شود و اعلام می‌کند که به قول نیچه «تفکری که آگاهانه می‌شود بخش بسیار کوچک و به عبارتی سطحی‌ترین و بدترین بخش تفکر او را تشکیل می‌دهد» (نیچه، 1377، ص 332). آری، اگر متن بافته‌ای از ردها باشد -ردهای تاریخی، اخلاقی، اجتماعی، و غیره- آگاهی رشته‌ای نازک بیش نیست. متن همواره پیچیده‌تر از نیت مؤلف آن است. متن همواره بزرگ‌تر از مؤلف خود است، زیرا تاریخ یک قوم در آن حک شده است. امری که واسازی به ما می‌آموزد این است که میان وجه خودآگاه و ناخودآگاه متن، میان قصد مؤلف و جنبه‌های اجتماعی و سیاسی متن، تقابلی وجود دارد. پس درک این جنبه‌های اخیر متن، نیازمند قسمی روان‌کاوی اجتماعی، یا به‌عبارت بهتر روان‌کاوی متنی است. ناخودآگاه متن به سادگی تن به آشکارسازی نمی‌دهد. دلیل این امر را هایدگر بهتر از هرکس دیگری به ما آموخته است. این جنبه‌ی متن بخشی است که همواره بدیهی تلقی می‌شود و به این دلیل که به ما نزدیک‌ترین است، از ما دورترین است. بداهت‌زدایی از امور، همواره کاری ظریف و دشوار است و همچون روان‌کاوی گاهی بسیار طولانی. علت آن است که ما در این فهم پیشینی و بدیهی زندگی می‌کنیم. این فهم ناآگاهانه ناشی از سنت متافیزیکی است که در ما نهادینه شده و در اعماق ناخودآگاه‌مان رسوب کرده است. این فهم هنگامی که درگیر زندگی و کارهای روزمره هستیم عمل می‌کند و بدون آن‌ نمی‌توانیم به امور روزمره‌يمان بپردازیم. ما نه هنگامی که تفکر می‌کنیم، بلکه همواره با این فهم که مبهم و ضمنی است درگیریم. در واقع ما صرفاً با شیوه‌ی بودنمان، بدون اینکه کار خاصی انجام دهیم، از این فهم برخورداریم. این فهم مبهم ما را به گذشته و سنتمان متصل می‌کند. این چیزی است که از فرط نزدیکی به ما دورترین است. حتی در آگاهانه‌ترین فعالیت‌ها، مثلاً وقتی متنی نوشته می‌شود، هم این فهم در کار است. به همین دلیل است که هایدگر از دشواری پژوهش خود سخن می‌گوید. و همین جنبه است که روان‌کاوی را (اگر معنایی عام از روان‌کاوی در ذهن داشته باشیم، غیر از روان‌کاوی فردی که هدفش برگرداندن فرد روان‌پریش به اجتماع است) به پژوهش هایدگری نزدیک می‌سازد؛ و از همین جنبه‌ است که با وجود انتقاداتی که دریدا به روان‌کاوی داشت، واسازی را می‌توانیم روان‌کاوی متنی بخوانیم. دریدا خود در فروید و صحنه‌ی نوشتار به ارتباط واسازی و روان‌کاوی پرداخته است (رجوع کنید به دریدا، 1390). و البته باید توجه داشته باشیم که واسازی، به تبعیت از هایدگر، همواره واسازیِ سنتِ متافیزیکی است. در این معنا واسازی (deconstruction) ترجمه‌ی (تفسیری و خلاقِ) دریدا از destructionهایدگر است. آنچه واسازی در متن عیان می‌سازد تعلق آن به سنتی است که ممکن است مؤلف خود را از آن گسسته بداند. واسازی جنبه‌ای اجتماعی را در متن نشان می‌دهد که مؤلف می‌خواهد آن را پنهان نگه دارد. اینکه در متن هایدگر باور وی به روح را نشان دهیم، یا نشان دهیم که هوسرل تا چه حد افلاطونی است، یا سوسور در مورد نشانه چقدر شبیه متفکران مسیحی قرون وسطی فکر می‌کند، چیزی نیست که مؤلفان بدان توجه داشته باشند و بخواهند در متنشان دیده شود. اما هوسرل افلاطونی می‌اندیشد چون جامعه‌ی وی و زبانی که با آن با دیگران ارتباط برقرار می‌کند تحت سلطه‌ی نگرش افلاطونی به جهان است. در این معناست که واسازی جنبه‌ای اجتماعی از متن را عیان می‌سازد. اشتباه است اگر فکر کنیم هوسرل هنگام نوشتن پژوهش‌های منطقی فرد دیگری است غیر از کسی که در خانه‌اش چیزی شکسته را تعمیر می‌کند؛ یا اینکه وقتی کسی فکر می‌کند ابزاری کاملاً متفاوت از وقتی فوتبال بازی می‌کند را مورد استفاده قرار می‌دهد. آنطور که هایدگر به‌خوبی نشان داده، سنت بیش از هرجا در اعمال روزمره، اعمالی چنان بدیهی و شفاف که نیاز به توجه چندانی ندارند، اثرگذار است. مهم‌ترین کارکرد سنت هایدگری گسترش‌دادن تفکر به قلمرو ورای آگاهی است. در همین سنت است که می‌توان از تفکر جسمانی یا حسی سخن گفت. هایدگر پس از نیچه، و متاثر از وی، تلاشی مدون صورت داد تا فلسفه را به درون زندگی روزمره گسترش دهد. نخستین و مهم‌ترین نتیجه‌ی این تلاش جابه‌جایی تفکر فلسفی از وجه آگاهانه به وجه عملی و حسی زندگی است.

اینکه چرا دریدا کار خود را به خوانش متون محدود می‌کند نیز عقبه‌ای هایدگری دارد، آنجا که هایدگر در کتاب نیچه از «تکمیل (vollendung) متافیزیک» و نه پایان آن سخن می‌گوید. دریدا مفهوم «بستار (closure, cloture) متافیزیک» را از این مفهوم هایدگری اقتباس می‌کند (Critchley, 2005, 557). متافیزیک به پایان نمی‌رسد، بلکه بسته می‌شود. تفاوت این است که وقتی چیزی به پایان می‌رسد، چیزی دیگر آغاز می‌شود، اما وقتی چیزی بسته می‌شود، چیز دیگری در کار نیست. متافیزیک بسته شده اما ما بیرون از آن نیستیم. بسته‌شدن متافیزیک به این معناست که نقد متافیزیک کامل شده و تمام امکانات آن بالفعل شده است. اما این نقد درونی است و از بیرون انجام نمی‌شود.

خوانش متن نزد دریدا تأییدی بر این درس هایدگری است. ما نمی‌توانیم متن تازه‌ای بنویسیم، مگر اینکه در متون پیشین امکانات تازه‌ای بیابیم. تصوری باطل است اگر فکر کنیم می‌توانیم پس از نیچه و هایدگر چیزی بر تاریخ متافیزیک بیافزاییم، چیزی که بستاری یا بازتابی نباشد. ما فقط می‌توانیم بخوانیم و نوشتن چیزی جز خواندنی خلاقانه نیست.

  بعد اجتماعی و سیاسی متن

حال باید توجه کنیم که برای درک این جنبه از متن، که با اینکه زیر آب است اما از قسمتی که دیده می‌شود بسیار بزرگ‌تر است، باید عادات مرسوم خواندن را کنار بگذاریم. خواندن متن در دیدگاه سنتی به معنای کشف معنای متن است. همواره از پیش مفروض گرفته می‌شود که متن معنایی دارد؛ اما اگر هنگام خواندن در پی معنای نهایی متن یا نیت مؤلف باشیم، بازی یا اجرا(play)‌ی متن را از دست می‌دهیم. واسازی تلاشی برای گشوده نگه داشتن این بازی متن است. منظور از بازی در اینجا باز کردن فضایی برای ایجاد دلالت و تفسیر توسط متن است. متن فضایی از امکانات گسترده برای تفسیر است. پس خواندن متن شرکت‌کردن در این بازی تفسیری و تولید معنا بدین‌وسیله است. خواندن نه کشف معنا بلکه تولید معنا است. پس خواندن قسمی نوشتن است، همانطور که نوشتنِ دریدا چیزی نیست جز خواندن متون. اما دریدا در خوانش خود نشان می‌دهد که نوشتن همواره چنین بوده است. متن ارسطو چیزی نیست جز خوانش افلاطون، کانت خوانش هیوم، و هایدگر خوانش هوسرل؛ البته اگر خوانش را تلاش برای کشف معنا در نظر نگیریم، بلکه آن را تفسیر خلاقانه بدانیم. واسازی شیوه‌ای معاصر است، امکانی است، و گشوده و گشاینده است. شیوه‌ی سنتیِ خواندن، در مقابل، تلاشی است برای قراردادن هرمتن در چارچوب معناهای از پیش موجود. در چنین خواندنی تحولی در تفکر رخ نمی‌دهد. معنا و حقیقت در گذشته موجودند و نهایت کاری که ما می‌توانیم انجام دهیم کشف درست این معنای سابق است. در این دیدگاه تاریخ یک پسرفت است که در آن همواره باید حسرت گذشته را خورد.

پس تفاوت مهم میان واسازی و خوانش سنتی این است که در رویکرد واسازانه، متن فی‌نفسه و پیشاپیش موجودیتی اجتماعی و تاریخی است، اما در رویکرد سنتی متن را فرد می‌نویسد و سپس این متن می‌تواند اجتماعی و تاریخی بشود یا نشود. البته اجتماعی و تاریخی‌بودن متن در واسازی بدین معنا نیست که هر متن چیزی بیش از گذشته‌ی اجتماعی خود نیست، یا می‌توان با رجوع به تاریخ و جامعه‌ای که متن در آن ایجاد شده تمام معانی آن را پیش‌بینی کرد و روشن ساخت. معنا پیش از متن موجود و حاضر نیست، بلکه در متن تولید می‌شود. برای درک این تناقض‌نما راهی نیست جز اینکه رویکرد دریدا به متون را با این نظر وی گره بزنیم که جهان متن است و چیزی بیرون از متن نیست. متن در دریدا معنایی عام دارد. متنِ نوشته‌شده، متن صوتی ضبط‌شده، متن صوتی ضبط‌نشده اما شنیده شده و در حافظه ذخیره‌شده، گفت‌وگوهایی که یک گفتمان را شکل می‌دهند که در دورانی طولانی نسل‌به‌نسل منتقل می‌شود، جاپاهایی که در یک زمین نرم نقش به‌جا گذاشته‌اند، لایه‌های صخره‌ای که نشان‌گر رسوب دوره‌های مختلف تاریخی هستند، و حتی دره‌های روی مریخ که در تصاویر کاوشگرها ثبت شده‌اند، متن هستند. پس نه تنها متون ادبی و فلسفی باید خوانده و تفسیر شوند، بلکه هرچیزی در جهان که قرار است فهمیده شود، یا به چشم انسانی دیده شود، باید خوانده و تفسیر شود. چیزی بیرون از متن نیست که به منزله‌ی مرجعی برای رمزگشایی متن به کار آید. پس جامعه و تاریخ نمی‌تواند یک مرجع باشد، زیرا خود دچار متنیت است. و متنیت نیروی زاینده‌ی معنا در جامعه است. همچنین نمی‌توان تفکیکی سفت و سخت قائل شد میان متن اجتماعی و سیاسی و متنی که اجتماعی و سیاسی نیست. این تفکیک صرفاً حکمی درباره‌ی بعد آگاهانه‌ی متن است. اما تمام متون، حتی متنی که درباره‌ی یک مسئله‌ی فیزیک یا ریاضی است، در بعد پنهان خود یقیناً وجهی اجتماعی و سیاسی دارند. و از دیدگاهی واسازانه این سیاست ناخودآگاه متن بسیار مهم‌تر از اعلامیه‌های سیاسی و تحلیل‌های صراحتاً سیاسی است، زیرا سیاستی که پنهانی عمل می‌کند قدرتمندتر است.

پس آنچه ابعاد اجتماعی و سیاسی متن می‌خوانیم چیزی جدا از متنیت، بیرون از آن، و به‌طور خلاصه یک مرجع نیست. واسازی با اجتماعی و سیاسی‌کردن متن، یا نشان‌دادن وجه اجتماعی و سیاسی متن، فردیت آن را از آن می‌گیرد. متن محصولی فردی و حاصل جوشش درونی نیست. البته این هرگز نفی خلاقیت را در پی ندارد، اما خلاقیت همواره به بافت نیازمند است. متن اجتماعی و سیاسی است و واسازی بیش از هر رویکرد دیگری این وجه متون را برجسته می سازد. پس این اتهام که واسازی همه‌چیز را به متنیت فرومی‌کاهد و از درک دنیای بیرون از متن عاجز است ناشی از عدم فهم درست معنای متن در دریداست. منظور از حصار متن در دریدا این نیست که آراء وی بیرون از چارچوب کتاب‌خانه‌ها و دکه‌های روزنامه‌فروشی اعتبار ندارند. منظور این است که هرچه در جهانِ بشریِ ما رخ می‌دهد، معنا دارد و این معنا حاصل ردپای دلالت‌های پیشین و خواندنی خلاقانه یعنی گشوده رو به آینده است. پس این گفته‌ی دریدا که «چیزی بیرون از متن وجود ندارد» (Derrida, 1976, p.233) را می‌توان این‌گونه ترجمه کرد که «چیزی بیرون از بافت وجود ندارد» یا اینکه هر چیزی در بافتی معنا دارد. این بافت‌مندی، بیرون را به درون متن می‌آورد و متن را به بیرون از خود می‌برد. پس دریدا به واقعیت بیرونی باور دارد اما معتقد است که هیچ دسترسی مستقیم یا غیرمتنی به واقعیت وجود ندارد. واقعیت بیرونی باید نشانه شود تا به تجربه درآید. چیزی که نتواند خوانده شود، ادراک نمی‌شود، و بنابراین دیده هم نمی‌شود. این چیز جایگاه راز و امر واسازی‌ناپذیر در پس تجربیات ماست، چیزی همچون نومن کانتی. اما نشانه‌شدن یا همان اجتماعی‌شدن (یا به بیان کانت پدیدار‌شدن) باید رخ دهد تا راز به راز بدل شود. ما باید امری ورای واسازی را تصدیق کنیم، اما این را هم تأیید کنیم که جز به واسطه‌ی واسازی نمی‌توانیم از وجود آن باخبر شویم.

  سیاستِ واسازی

جدا از این اتهام اخیر، که به اتهام ایده‌آلیسم متنی معروف است، واسازی به این هم متهم شده که غیرِسیاسی است یا خود را از سیاست کنار می‌کشد. علت آن است که واسازی معمولاً از پیشنهاد خط مشئ سیاسی یا معیاری برای انتخاب سیاسی خودداری می‌کند. مثلاً واسازی نه مارکسیستی است و نه لیبرال، در حالی که از عناصر مارکسیستی و لیبرالیستی بهره‌ی پررنگی می‌برد. اکثر مفسران دریدا موافقند که از تفکر وی یک چارچوب سیاسی منسجم در نمی‌آید. اما آیا این بدان معناست که واسازی غیرسیاسی است؟ گفتیم که واسازی یک نظریه نیست، بلکه موضعی عملی است. دریدا اصرار دارد که از عمل واسازی و نه نظریه‌ی واسازی سخن بگوییم. واسازی یک عمل و استراتژی‌ای عملی است. اما چگونه واسازی می‌تواند عملی باشد و در عین حال با سیاست بیگانه باشد؟ در پاسخ به همین معضل است که تلاش‌هایی برای تدوین یک سیاست واسازی در دوره‌ی متاخر انجام گرفته است. جز ارنستو لاکلائو که از واسازی مستقیماً یک نظریه‌ی سیاسی مشتق کرده است، می‌توان از سایمون کریچلی نام برد. کریچلی در آثارش با نزدیک‌کردن دریدا به لویناس نشان داده که واسازی در معنایی عمیق، که همان اخلاق باشد، سیاسی است. واسازی به منزله‌ی یک استراتژی عملی نه به حوزه‌ی عقل نظری، بلکه به حوزه‌ی عقل عملی یا اخلاق تعلق دارد. اما اخلاق را در اینجا نباید اخلاق فردی یا یک حس درونی تلقی کرد. دریدا چارچوبی اخلاقی برای سیاست پی می‌ریزد. به‌ویژه آثار متاخر دریدا به‌جای مباحث مربوط به زبان و معنا به اخلاق در معنایی جزئی و خاص می‌پردازند. این آثار مثلاً درباره‌ی هدیه‌دادن در زمانِ هدیه داده شده و هدیه‌ی مرگ، درباره‌ی بخشش در جهان وطنی و بخشش، درباره‌ی دوستی در سیاستِ دوستی، و همچنین درباره‌ی وعده، رازداری، سوگواری و مانند این‌ها، با توصیف دقیق و تحلیل پدیده‌های خاص، یعنی «جزئیات بسیار کوچک و رازآلود زندگی هرروزه» سروکار دارند (کریچلی و دیگران، 1385، ص 89). حال نکته‌ی مورد نظر کریچلی این است که این امر خاص در آثار دریدا متون وی را خصوصی‌ نمی‌سازد. بلکه اگر اخلاق را در معنای لویناسی در نظر بگیریم، این متون به‌طور عمیقی با اخلاق سروکار دارند، یعنی با نسبت من با دیگری در جزئی ترین رفتارها و انتخاب‌ها. اخلاق قانونی نیست که من در درونم آن را حس کنم، بلکه نسبتی پیشامفهومی با دیگری است. اخلاق درونی نیست، بلکه بیرونی است. اخلاق به‌هیچ‌وجه فردی نیست، بلکه در ذات خود، که مواجهه با دیگری باشد، جمعی است. بنابراین از این اخلاق می‌توان احکام سیاسی قاطع استنباط کرد؛ احکامی که البته بیش‌تر سلبی هستند تا ایجابی. مثلاً واسازی کاملاً در مقابل ملی‌گرایی می‌ایستد.

چنین سیاستی اخلاقی است، یعنی بر اساس احساس مسئولیت نسبت به دیگری بنا شده است. این دیگری می‌تواند نژاد دیگر، جنس دیگر، یا فرهنگی کاملاً بیگانه و متفاوت باشد. واسازی در اینجا واسازیِ متن سیاست ملی یا قومی است و نشان می‌دهد که چنین سیاستی چه ادعایش را داشته باشد و چه نداشته باشد از مفاهیم نژاد و ذات نژادی بهره برده است. چنین مواجهه‌ای میان واسازی و دموکراسی هم وجود دارد. دموکراسی صرفاً به منزله‌ی مفهومی موعودی و به معنای دموکراسی آینده در متون دریدا مطرح می‌شود و هردموکراسیِ اکنون‌حاضری در مقابل واسازی متزلزل و ضعیف است. دموکراسی و ملی‌گرایی همچون قصد مؤلف و خودآگاه متن هستند که ادعا دارند تمام معانی متن را در اختیار دارند، اما واسازی نشان می‌دهد که این معنای خودآگاه صرفاً یکی از نیروهای دلالتیِ متن است که با خشونت، دیگر نیروها را سرکوب کرده است. اما فروید به ما آموخته است که امر سرکوب‌شده همواره باز می‌گردد و کابوس آن دست از سر توهم آگاهانه بر نمی‌دارد، زیرا «سرکوب نه ردکردن است و نه طرد نیرویی بیرونی، بلکه مستلزم یک بازنمایی درونی است، در درون خود مکانی برای سرکوب کنارگذاشتن» (دریدا، 1390، ص 40). فروید می‌گوید: «سرکوبی که ناکام مانده، بیش از سرکوبی که موفق‌بوده مورد علاقه‌ی ماست، زیرا سرکوب موفق اکثراً از بررسی ما می‌گریزد» (همان). دریدا نتیجه می‌گیرد که سرکوب همواره و بالذات ناموفق است؛ سرکوب موفق اصلاً سرکوب نیست، بلکه طرد و بیرون‌راندن است. به همین دلیل است که واسازی رخ می‌دهد و متن تن به شکاف‌خوردن می‌دهد.

منابع

- نيچه، فردريش، حکمت شادان، ترجمه‌ي جمال آل احمد و ديگران، نشر جامي، تهران، 1377.

- کریچلی، دریدا، رورتی و دیگران، دیکانستراکشن و پراگماتیسم، ترجمه‌ی شیوا رویگریان، گام نو، تهران، 1385.

- دريدا، ژاک، فرويد و صحنه‌ي نوشتار، ترجمه‌ي مهدي پارسا، روزبهان، تهران، 1390.

- Derrida, J. Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore: Johns Hopkins University Press (1976).

- Critchley, Simon, Ethics, Politics, Subjectivity, Verso (1999).

- Critchley, Simon, Derrida: The Reader, in “Cardozo Law Review”, Vol 27: 2, 2005, pp. 553-565.