دیالوگ‌ و راه‌های حقیقت

دکتر مهدی فدايي مهربانی/ عضو هيئت علمی دانشگاه تهران

دیالوگ کنش عقلانیِ دوسویه میان حداقل دو لوگوس یا عقل است که در مقابل کنش عقلیِ تک‌‌گویانه (مونولوگ) قرار دارد. در حقیقت، دیالوگ مبتنی بر دوگانگی لوگوس (DualityofLogos) در تفکر و خردورزی است.

بدین طریق، ابتنای بر دیالوگ، مشخصه‌‌ای روش‌‌شناختی در تفکر است. اگر دو گرایش عمده در میان نحله‌‌های فلسفی را گرایش مشایی و اشراقی در نظر آوریم، رویکرد مبتنی بر دیالوگ و جدل، ویژگیِ مختص به فلسفه‌‌های مشایی است. در فلسفه‌ي مشایی، خطابه و جدل، و استفاده از دوگانگیِ عقول برای غلبه در بحث، مرکزیت دارد؛ در مقابل، حکمای اشراقی در پی گذار از کشف حقیقت در خلال بحث و جدل‌‌اند. از این جهت نخستین تفکیک حکمت بحثی و حکمت ذوقی، در اصول روش‌‌شناختی پدیدار می‌‌گردد.

پیوند درونی دوگانه‌‌گرایی (دوآلیسم)، دیالکتیک و دیالوگ از اصلی‌‌ترین نکات مطرح در باب روش فلسفی مبتنی بر دیالوگ است. ریشه‌‌های حکمت بحثی را باید تا روزگار معلم اول به عقب بازگرداند. او در مقابل آموزه‌‌های فلسفی افلاطون، روش بحثی مبتنی بر منطق صوری را بنیان نهاد. آنچه ارسطو انجام داد تقلیل انديشه‌ي عقلي به مجادله‌ي كلامي بود كه به‌ويژه در رساله‌ي ريطوريقا -كه آن را ذيل منطق ارسطويي در ارگانون آورده‌‌اند- ديده مي‌‌شود. اين همان چيزي است كه كريستين ژامبه به‌درستي آن را «مسدود كردن افق گفتار بر روي افق معنا» مي‌‌نامد (ژامبه، 1379: 106). نخستين كلامِ ارسطو در آغاز كتاب اول از ريطوريقا اين است كه «خطابه(Rhetoric) هم‌پاي جدل(Dialectic) است»(ارسطو، 1371: 17). ارسطو به همين جهت جوهره‌ي خطابه‌ي اقناعي را قياسات خطابي^[1] دانسته است (همان: 18).بنابراين ريطوريقا، فن اقناع از طريق قياس‌‌هاي خطابي است که هم‌پای دیالوگ و جدل است. در اينجا آنچه «ضرب‌‌المثل» ناميده مي‌‌شود اهميت مي‌‌يابد. ارسطو در همين رساله تأكيد مي‌‌كند كه از فنون خطابه، ضرب‌‌المثل است كه در اثبات مدعاي خود بسيار مهم است (همان: 162). اين در صورتي است كه عقلاً ضرب‌المثل هرگز نمي‌‌تواند داراي حجيت علمي و عقلي باشد.^[2] او حتي اين شيوه را همان برهان عقلي مي‌‌داند: «مطالعه‌ي خطابه، به معناي دقيقِ آن، با شيوه‌‌ي اقناع سروكار دارد. واضح است كه اقناع نوعي برهان است، چون غالباً زماني اقناع مي‌‌شويم كه چيزي به ثبوت رسيده باشد» (همان: 20).

ارسطو اين نوع از برهان يا قياس خطابي را مؤثرترين شيوه‌ي اقناع مي‌‌داند و صريحاً آن را «قياسي منطقي» مي‌‌نامد: «قياس خطابي نوعي قياس منطقي است و ملحوظ داشتن تمام قياسات منطقي، بدون هيچ‌‌گونه تمايزي، در قلمرو فن و جدل است... . بنابراين به‌وضوح نتيجه مي‌‌گيريم كه كسي كه بتواند دريابد چگونه و از تركيب چه اجزايي قياس منطقي حاصل مي‌‌شود، ماهرترين فرد در دريافت قياس خطابي نيز خواهد بود» (همان: 21).

چنانكه مشخص است در اينجا ارسطو انديشه‌ي عقلي را به مجادله‌ي كلامي و آنچه «خطابه‌ي اقناعي» مي‌‌نامد فروكاسته و اذعان دارد كه بنياد منطق صوري نيز بر همين شالوده استوار است. جالب است كه ارسطو فن خطابه را در آنچه «غريزه‌‌ي طبيعي براي دريافت حقيقت» (همان:21) مي‌‌نامد دخيل مي‌‌داند. بنابراين ريطوريقا و منطق صوري نه تنها فن خطابه، بلكه بخشي از سامانه‌ي‌‌ فهم حقيقت در فلسفه‌ي ارسطويي است. با اين وجود اساساً نمي‌‌توان گفت بر مبناي بازي‌‌هاي صوريِ كلامي و مفاهيم كلي مي‌‌توان صدق و كذب منطقي را استنتاج كرد؛ چنانكه در مجادله‌ي معروف آبلار و استادش ويليام از اهالي شامپو^[3](1121-1070 م)، چنانكه ژيلسون هم اشاره كرده، هردو به لحاظ منطقي درست مي‌‌گفتند، اما به لحاظ فلسفي اشتباه مي‌‌كردند(ژيلسون، 1402: 28).

اگر به پس‌‌زمينه‌‌هاي تاريخي و اجتماعيِ زمان ارسطو بنگريم كاملاً درمي‌‌يابيم كه موضع‌‌گيري‌‌هاي ارسطو در چه بستري شكل ‌‌گرفته است. جدال سقراط، افلاطون و ارسطو با سوفسطاييان كه به شكل ديگري خطابه و جدل را آموزش مي‌‌دادند و معتقد به هيچ نظم و ساماني نبودند، در شكل‌‌دهي به افكار ارسطو بي‌‌تأثير نبوده است. عمده‌ي تلاش سوفسطاييان، استفاده از پيچيدگي‌‌هاي زبان در مجادلات كلامي به جهت اقناع ديگران بوده است. آن‌ها اين شيوه را به جهت ديالوگي بودن فرهنگ يوناني به مردم آموزش مي‌‌دادند تا آن‌ها منافع خود را به‌دست آورند. اساساً در يونان باستان اين فن جداي از مجادلات كلامي، در دفاعيات حقوقي نيز كاربرد داشت و شيوه‌‌هاي اقناع عقلي و حقوقي به‌طور كلي يكسان بود. لفظ امروزينِ سفسطه يعني «Casuistry» به معني «پرداختن به پرونده‌‌هاي فردي» بوده و به زعم ورنر استارك در سه معناي متفاوت ولي مرتبط استعمال شده است؛ در معناي بسيار توسعي، وصف ذهنيتي است كه به جاي كليات تجريدي، به نمونه‌ي انضمامي توجه دقيق‌تر معطوف مي‌‌كند. در معناي غيرتوسعي اين لفظ را براي مشخص كردن نظام‌‌هاي حقوقي مانند نظام‌‌هاي حقوقي كشورهاي انگلوساكسون به كار برده‌‌اند كه مطابق آن‌ها هنجارهاي همه‌‌شمول، به جاي قرار گرفتن در عرصه‌ي نظام‌‌نامه‌‌هاي ساخته و پرداخته‌ي عقلاني، از احكام مربوط به دعاوي حقوقي خاص مأخوذ است. و در معناي تنگ‌‌دامن‌‌تر به كاربرد تمايزهاي توصيفي ظريف در پرداختن به مسائل اخلاقي-حقوقي يا صرفاً اخلاقي، با هدف ترسيم خطوط فاصل ظريف في‌‌مابين مجاز و غيرمجاز دلالت مي‌‌كند. بنابراين ريطوريقا فن يا  نوعي تخنه^[4] بود كه هم در مجادلات كلاميِ عرصه‌ي اجتماعي و هم در دعاوي حقوقي در دادگاه مورد استفاده بود.^[5] البته ارسطو سياست را بر بنياد تخنه استوار نمي‌‌كند و آن را فرزانگي مي‌‌نامد كه جداي از حكمت نظري و عملي است؛ با اين وجود شرح وي در اخلاق نيكوماخوس در باب فرزانگي حكايت از تفكيك‌‌ناپذيري تخنه و سياست دارد، و به همين جهت سياست را نوعي فن ناميده است (ارسطو، 1381: 25). بدين‌‌ترتيب، وقتي بدانيم كه سياست در نظر ارسطو بر بنياد فرونسيس استوار است، درمي‌‌يابيم كه سياست در فلسفه‌ي ارسطو چه ماهيتي دارد. سياست در اينجا ارتباطي دروني با خطابه‌‌هاي اقناعي دارد و مبتني بر اپيستمه‌‌هاي معرفتي نيست؛ يعني سياست داراي شالوده‌‌اي ريطوريقايي و متافيزيكي است.

رساله‌ي ديگر ارسطو يعني طوبيقا^[6] نيز بر اساس استدلال‌‌هاي جدلي (ديالكتيك) استوار است. اين بخش جداي از آنكه با مباحث موجود در ارگانون به‌ويژه مباحث حساب قضايا^[7] و منطق نِسَب^[8] هم‌پوشاني دارد(رك: ادواردز، 1379: 83)، بخشي از منطق نيز هست. البته سابقه‌‌‌ي روش ديالكتيك به پيش از سقراط باز مي‌‌گردد و حداقل از زمان زنون اليایي^[9] مصطلح گشته است. با اين وجود از همان آغاز به‌مثابه يك فن مورد استفاده بوده و با عنوان «DialectikeTechne» يعني «فن مباحثه» مورد استفاده بوده است. اما آوردن ديالكتيك ذيل يكي از روش‌‌هاي منطقي حكايت‌گر هبوط عظيمي است كه انديشه دچار آن شده بود. چنانكه مي‌‌دانيم بعدها ديالكتيك وجهي هستي‌‌شناختي يافت و حتي در هگل و ماركس به‌مثابه سامانه‌ي جهان و حقيقت مفروض انگاشته شد.

البته اين تفكر را مي‌‌توان در برخي فلاسفه‌ي پيش از ارسطو نيز يافت. در فاصله‌ي مكتوبات افلاطون و ايزوكراتس، تعدادي رسالات فني پديد آمده بود كه در آن‌ها ريطوريقا را صناعت مشاجرات يا سياست تلقي مي‌‌كرده‌‌اند و براي تقسيم سخن به اجزا و پرداختن به زبان و اسلوب موازيني معين كرده بودند (رك: گيلبرت، 1385: 1431). در تفكر ايزوكراتس و اغلب فلاسفه‌ي يونان سخنوري و خطابه بخش مهم زندگي سياسي بوده است. مشخص است كه ميان زبانِ سامانه‌ي دانش و زبانِ نظم سياسي در انديشه‌ي دولت‌‌شهري ارتباط وجود دارد. به همين جهت است كه برخي در شرح نظريه‌ي معرفت در فلسفه‌ي ارسطو از «دانش به‌مثابه نوعي از انديشه‌‌ بيان شده زبان‌شناختي» ياد مي‌‌كنند (Kiefer, 2007: 41).

البته فن ريطوريقا در نظر سوفيسط‌‌ها و ارسطو و به بيان ديگر بين سفسطه و فلسفه متفاوت است. مي‌‌توان گفت به‌طور كلي سفسطه به امور جزئي و فلسفه (مطابق رأي ارسطو) به امور كلي مي‌‌پردازد. اين يعني در نظر ارسطو مشاجرات و سياست نبايد غيراخلاقي گردد؛ بدين ترتيب قاعده‌‌هاي منطقيِ ريطوريقا و برهان‌‌هاي خطابي، در اصل كاركردي اخلاقي به جهت مقابله با سوفسطاييان داشته است. به همين جهت وي در ريطوريقا اعلام مي‌‌كند كه «آنچه شخص را «سوفسطايي» مي‌‌گرداند، قوه‌ي ذهن او نيست، بلكه غرض اخلاقي اوست» (ارسطو، 1371: 23).

مي‌‌توان درك كرد كه چرا براي ارسطو فضيلت ميانه‌‌روي از اهميت برخوردار بوده است (ارسطو، 1381، ج 1: 99). شايد به جهت بي‌‌بنيادي و افراط و تفريط‌‌هاي سفسطه‌‌گران؛ ارسطو براي جلوگيري از بي‌‌قاعدگي خطاباتِ سوفيسط‌‌ها قواعدي منطقي وضع كرد كه به جهت اشاره به صورت و ظاهر زبان، «منطق صوري»^[10] نام گرفت. وي معتقد بود درستي و نادرستي استدلال‌‌هايي كه ما در زبان طبيعي مي‌‌آوريم، نه به محتواي آن‌ها بلكه به صورت(Form) تصور يا قالب آن‌ها بستگي دارد. بدين ‌‌ترتيب تدوين منطق و قواعد زبان‌شناختي يعني ارتباط ريطوريقا و تفكر. در نتيجه‌ي استدلال منطقي، اساسي ريطوريقايي خواهد يافت كه در آن فن خطابت كارگر است. حتي امروزه معادل «استدلال» در زبان‌‌هاي غربي-در انگليسي «argue» و در آلماني «argumentieren»- همزمان حاوي دو معني استدلال كردن و بحث و مشاجره كردن است كه بنياد ريطوريقاييِ آن را نشان مي‌‌دهد.

نقد حكماي الهي در انتزاعي بودن مباحث فلسفه‌ي استدلالي نيز از همين جهت است. به زعم حكماي الهي تفكر دليل غيبت است؛ يعني شما در مورد چيزي تفكر مي‌‌كنيد كه نسبت به آن غايبيد. زيرا در اينجا علم معادل حضور و جهل معادل غيبت است. كسي كه نمي‌‌داند در پشت در چيست، در مورد آن فكر مي‌‌كند، اما فهم حقيقتِ آنچه در پشت در است مستلزم حضور در آن سويِ در است نه حدس زدن‌‌هاي ذهني. عرفا بر اين اساس معتقدند در عرفان، تفكر وجود ندارد و معرفت عرفاني مبتني بر حضور و شهود است. اما حكماي الهي كه داراي مشرب فلسفي‌‌اند، معتقدند خود حضور نيز لزوماً داراي بدايتي است كه باز غيبت است. به همين جهت است كه حكماي الهي معتقدند بايد از عقلانيات به شهودات باطني رسيد. سلوك از عقلانيات به شهودات باطني از طريق تقرب و معيت وجودي محقق مي‌‌شود. با اين وجود اعتبار مباحث ذهني براي حكماي الهي تنها در حد مقدمات براي فهم حقيقي است، زيرا فهم حقيقي تنها با «حضور» در آن سويِ در محقق مي‌‌شود. چه اگر استدلالات عقلي صرفاً در حدود و تقيدات بحث ذهني و انتزاعي باقي بماند، تنها بايد به ظن و گمان خويش بسنده كنيم؛ زيرا وجودي كه صرفاً در مورد آنچه در آن سوي در است، «تفكر كند»، تنها بايد در مورد آن حدس بزند. با همين اسلوب، استدلال بدل به مباحثه‌‌اي پندارگونه براي آنچه در پشت در است بدل مي‌‌گردد. اكنون مي‌‌توان درك كرد كه چرا انديشه‌ي فلسفي از ارسطو به اين‌‌سو با اطلاق برچسب‌‌هاي متعدد بر انسان، در نهايت به فهم دقيقي از او نرسيد. حداقل هابز، لاك و روسو، هريك انسان را آنگونه كه در پندارشان بدان مظنون شده بودند «تعريف» كردند. اين روش فلسفي نسبتي ديرينه با بنيادهاي ريطوريقايي و متافيزيكي تفكر فلسفي دارد.

در يونان، ميان سوفيسط‌‌ها در خلال آنچه «فن خطابه»^[11] ناميده مي‌‌شد، ريطوريقا و مجادله نيز آموزش داده مي‌‌شد. مطابق آموزه‌‌هاي سوفسطاييان، كسي نمي‌‌تواند بگويد كه حقيقت چيست. زيرا وقتي پاي منافع در ميان باشد، انسان معيار همه‌‌چيز خواهد شد (Dale, 2002: 12). با اين نگرش، انسان بايد داراي فني باشد كه بتواند ديگران را اقناع كند، چون معيار حقيقت خود اوست. مثلاً پروتاگوراس سوفسطايي مدعي بود كه او «مي‌‌تواند فاسدترين استدلال‌‌ها را به اصحّ آن‌ها نشان دهد» (نقل از؛ ادواردز، 1379: 77) .

اين استفاده‌ي سوفسطاييان از زبان و ريطوريقا براي اقناع است، اما ارسطو در منطق صوري در صدد تدوين قواعدي براي خطابه‌ي اقناعي است كه با تدوين قواعدي، از بي‌‌قاعدگيِ سوفسطاييان در خطابه جلوگيري كند. بي‌‌جهت نيست كه در ترجمه‌ي ارگانون در ادامه‌ی عنوان، به تيتر فرعي «در پيرامون ابطال‌‌هاي سوفيسطي» برمي‌‌خوريم(رك: ارسطو، 1378: 1). او در جايي از ريطوريقا مي‌‌گويد «حكمت عملي تسلط ما بر ديگران را تضمين مي‌‌كند» (ارسطو، 1371: 80). اما احتمالاً او در صدد بوده آنچه را حق مي‌‌دانسته مسلط كند و قطعاً نظري مشابه سوفسطاييان نداشته است. بنابراين ريطوريقاي ارسطو قاعده‌‌مند و ريطوريقاي سوفسطاييان مبتني بر سفسطه است. به زعم ارسطو «منطق صوري، قواعد انتزاعيِ^[12] درست انديشيدن است، خواه كسي بينديشد يا نينديشد» (Johansen, 1998: 293).

ارسطو براي قاعده‌‌مند كردن تفكر از طبقه‌‌بندي و مقوله‌‌بندي آن‌ها استفاده كرد كه در بخش قاطيغورياي منطق او جاي دارد. او حتي در رساله آنالوطيقا نيز بر مبناي مقولات، استدلال قياس اقتراني^[13] را وضع كرد كه بحثي در منطق بود. بدين ‌‌ترتيب بنياد منطق ارسطويي در مقولات^[14] بود؛ چون از طريق مقولات مي‌‌توانست نوعي نظام‌‌مند كردن^[15] همه‌‌جانبه در زبان فلسفي را ارائه دهد( Ibid: 293). مي‌‌توان گفت در منطق ارسطويي ارتباط مستحكمي ميان زبان و حقيقت وجود دارد. اين بدين معني است كه زبان يك ابزار تصديق^[16] است (Ibid: 295).

با اين وجود منطق در نظر ارسطو ابزار يا افزار درست انديشيدن است نه صرفاً ابزار فلسفه (Furley, 1999: 40). اين يعني نه تنها فلسفه، بلكه اساساً انديشيدن، ريطوريقايي و متافيزيكي است. اگر آنگونه كه ارسطو مد نظر دارد منطق صوري، «قواعد انتزاعيِ درست انديشيدن» باشد، با پيوندي كه ارسطو ميان ريطوريقا و منطق صوري برقرار كرده است، انديشه در دايره‌ي زبان منطقي محدود و قاعده‌‌مند خواهد شد. اين يعني انديشيدن نهايتاً داراي بنيادي انتزاعي در عرصه‌ي مفاهيم و كليات خواهد بود.

ارسطو با جدا كردن پراگما و تئوريا، عملاً دوآليسم نظر و عمل را تصديق مي‌‌كند. در نظر وي فرونسيس^[17] مبتني بر پراكسيس^[18] است، اما تئوريا^[19] مبتني بر اپيستمه است. ارسطو معتقد است «هدف حكمت نظري حقيقت است، اما هدف حكمت عملي، عمل يا كنش است» (Ibid: 343). فاجعه‌‌اي كه در اين ميان رخ مي‌‌دهد تهي شدن سياست از اپيستمه‌‌هاي معرفتي-چنانكه در اخلاق نيكوماخوس شاهديم (ارسطو، 1381/ ب، ج 2: 23)- و به بيان ديگر برداشتن مرزهاي ميان سياست و ريطوريقا است. حتي در تمام كتاب سياست ارسطو نيز نمي‌‌توانيم بخشي را بيابيم كه بتوان آن را مبناي پيوند سياست و اپيستمه شمرد. در سرتاسر كتاب، سياست به‌مثابه فن در نظر گرفته شده و از اپيستمه‌‌هاي معرفتي خبري نيست. بگذريم از اينكه با تفكيك اپيستمه از پراكسيس، «اپيستمولوژي» به دانشي يكسره انتزاعي و در حوزه‌ي صرفاً نظري بدل خواهد شد. اين همان متافيزيكي شدن‌‌ همه‌‌جانبه‌‌اي است كه در تاريخ فلسفه فرض مسلم انگاشته شد.

برخلاف آنچه تصور مي‌‌شود، تفكيك دوآليستيِ عمل و نظر به معني عملي بودنِ حكمت عملي نيست، بلكه به معني كاربرد انتزاعيات در عمل و كنش سياسي است؛ چنانكه پيش‌تر اشاره شد، بنياد انديشه و عمل سياسي در يونان باستان، ريطوريقايي و متافيزيكي است. آنچه در سياست رخ مي‌‌دهد، اقناع بر اساس قياسات خطابي است و نه طرح‌‌ريزي بر اساس حقيقت‌‌هاي موجود؛ تفكيك حكمت نظري و حكمت عملي كه اولي در پي حقيقت و دومي در پي عمل است، حكايت‌گر روح متافيزيكي انديشه‌ي ارسطو است.

البته ارسطو در تقسيم علوم، در كنار علوم نظري و عملي به علوم صناعي يا توليدي نيز اشاره مي‌‌كند (ارسطو، 1385: 194) اما اين تقسيم‌‌بندي شامل حكمت نيست و اساساً مبتني بر جهان‌‌شناسي ارسطويي نيز نيست. او به استثناي يك مورد، هرجا حكمت را تقسيم كرده، همان تقسيم دوگانه را ارائه داده است. در نظر ارسطو «حكمت عملي علم نيست براي اينكه مورد عمل است، فن هم نيست، زيرا عمل از نوع ابداع و ايجاد نيست» (ارسطو، 1381: 12).

چنین موضعی در باب سیاست و سپهر اجتماعی نیز تبعات خاص خود را دارد. سياست ارسطو به تبع فرهنگ يوناني در دولت-شهر شكل گرفته است؛ در دولت-شهر اقناع بر اساس خطابه صورت مي‌‌پذيرد و استدلال اساساً بر بنياد اقناع استوار است و نه حقيقت؛ در اين شرايط سياست نيز بر بنياد اقناع شكل خواهد گرفت؛ يعني همان فني كه در دادگاه‌‌هاي يوناني مورد استفاده قرار مي‌‌گرفت. به همين جهت ارسطو در بخشي از رساله‌ي ريطوريقا مي‌‌آورد: «گرچه همان اصول تنظيم‌‌شده‌‌اي كه در خطابه‌ي‌‌ سياسي به كار مي‌‌رود در خطابه‌ي دادگاهي نيز اعمال مي‌‌گردد... نويسندگاني كه قواعد خطابه را تنظيم كرده‌‌اند، چيزي از خطابه‌ي سياسي نمي‌‌گويند» (ارسطو، 1371: 20).

وي در ادامه، خطابه را همان اقناع مي‌‌داند و معتقد است «اقناع نوعي برهان است» (همان: 20). با اين طرح، حقيقت در نظام فلسفيِ ارسطو در حوزه‌ي نظر و آن چيزي است كه خود وي به درستي «انتزاعيات» ناميده است. تلاش ارسطو در متافيزيك و منطق صوري، تعريف قواعد معين براي انديشيدن است. با اين وجود متافيزيك متوجه اصول هستي‌‌شناختي و منطق بيش‌تر متوجه حدود و روش‌‌هاي معرفت‌‌شناختي است. اما آنچه كه در هردو مشترك است، تحديد آن‌ها توسط زبان است. چنانكه در بخش «زبان‌‌شناسي» فرهنگ تاريخ انديشه‌‌ها آمده: «آنچه ارسطو درباره‌ي زبان و مطالب مربوط به آن مطرح ساخته، به‌طور كلي هم‌سو با نظر وي در باب منطق است» (اله‌‌گارد، 1385: 1473). البته برخي معتقدند خود ارسطو به تمايز صريحي ميان منطق و زبان‌‌شناسي قائل نبود و از قرون ميانه به اين سو تمايز ميان منطق و زبان‌‌شناسي به‌طور عموم مورد توجه قرار گرفت(Johansen, 1998: 293). اگرچه نبايد از نظر دور داشت كه رواقيون -به عنوان نخستين كساني كه لفظ منطق را در افاده‌ي دانش فلسفي به‌كار بردند- تقريباً مرزهاي ميان علم‌‌اللسان (گرامر) و منطق را از بين بردند (رك: ماكوولسكي، 1364: 224)، اما اين ادعا چندان هم بي‌راه نيست؛ زيرا شواهد موجود تأييد مي‌‌كند ارسطو بيش‌تر ارتباط منطق و نطق را مورد توجه دارد تا منطق و زبان را؛ ژان وال در كتاب بحث در مابعدالطبيعهي خود آورده است: «شناختن و سخن گفتن كاملاً ملازم يكديگرند و اگر ما بحث راجع به شناسايي را مقدم داشتيم بدين معني نيست كه قائل به تقدم آن نسبت به گفتار شده‌‌ايم»^[20] (وال، 1380: 664).

با اين توصيفات، قاطعانه مي‌‌توان اعلام كرد فرهنگ يوناني، فرهنگي ريطوريقايي است و فلسفه‌ي ارسطو نيز بر همين اساس بر بنياد متافيزيك و منطقِ ريطوريقاييِ وي استوار گشته است. رسالات برجاي مانده در ريطوريقا، جداي از ريطوريقاي ارسطو كه منسجم‌‌ترين آن‌هاست، رسايل ديونيسوس هاليكارنوسي^[21] (قرن اول ق. م) يا خطابه (Orator) و خطيب و بروتوس (Brutus) از سيسرون (Cicero)، صناعت ريطوريقا (Ausorator) از كونتيليان^[22](حدود 95 ميلادي) همگي ريشه در فرهنگ ريطوريقاييِ يونان باستان دارند.

ارتباط ريطوريقاييِ زبان و تفكر در انديشه‌ي ارسطو، فلسفه را به سوي منطق و دستور زبان سوق مي‌‌دهد و با اين طرح، فلسفه در دام متافيزيك خواهد افتاد. متافيزيك ستون فقراتِ^[23] فهم هر آن ‌چيزي است كه در نظريه‌ي معرفت ارسطو وجود دارد (Kiefer, 2007: 13).

آنچه كه هايدگر در نقد زبان متافيزيكي غربي ارائه داده نيز نقد همين ساختار متافيزيكي است كه البته به‌زعم وي، افلاطون و سقراط را نيز در بر مي‌‌گيرد. از نظر هايدگر نه تنها فيلسوفان پسا‌‌سقراطي بلكه كل تاريخ فلسفه‌ي غرب -به استثناي پيش‌‌سقراطيان- تاريخ متافيزيك است. به نظر مي‌‌رسد آنچه در متافيزيك رخ داده، قرينه‌ي تفكر دوآليستي در تاريخ فلسفه است. شايد دكارت يكي از معروف‌‌ترين فيلسوفاني باشد كه با تفكيك سوژه و ابژه عملاً در سنت دوآليسم فلسفي قرار گرفت؛ از سوي ديگر او يكي از فيلسوفان متافيزيكي است. دكارت معتقد بود كل فلسفه همانند يك درخت است؛ ريشه‌‌هاي درخت، متافيزيك هستند، تنه‌ي درخت فيزيك است و شاخه‌‌ها كه از تنه منشعب شده‌‌اند، تمامي علومِ^[24] ديگر هستند (Melchert, 2002: 328).

هايدگر بعدها در يكي از آثار خود به همين استعاره‌ي دكارت اشاره كرده و آن را مورد انتقاد قرار داد (Heidegger, 1957). نقد هايدگر در اين اثر متوجه آن چيزي است كه او «بنيادهاي متافيزيك» در فلسفه‌ي غربي مي‌‌خواند. نبايد از نظر دور داشت كه ريشه‌ي بحث‌‌هاي هايدگر در اين زمينه را بايد در آرا و افكار نيچه جست. نيچه در دو رساله‌ي مهم خود به نام‌‌هاي تأملاتي در باب جدال ميان هنر و معرفت^[25] به سال 1872 و در باب حقيقت و دروغ به مفهومي غيراخلاقي^[26] به سال 1873 به نقد ساختار متافيزيكي فلسفه‌ي غرب و چگونگي شكل‌‌گيري «مفهوم» در تفكرات انتزاعي پرداخته است. در اين دو رساله نيچه به نهضت رمانتيك‌‌هايي نظير شلينگ و ويكو نزديك است كه در واقع شورشي عليه جايگزيني لوگوس به جاي ميتوس در فلسفه‌ي غربي و در زيبايي‌‌شناسي هنري، در صدد جايگزيني خلاقيت‌‌هاي شاعرانه به جاي استدلالات عقلي بودند. با اين حال تأملات نيچه را نمي‌‌توان در چارچوب مواضع ذوقي در مقابل مواضع عقلي تقسيم‌‌بندي كرد. نيچه بيش‌تر بنيان‌‌هاي متافيزيكي تفكر فلسفي غرب را به چالش كشيده است.

وي حتي زماني كه «تفكر مفهومي» را در مقابل «تفكر هنري» قرار داده و به نقد آن مي‌‌پردازد نيز، اساساً در جايگاه يك فيلسوف معرفت‌‌انديش قرار دارد. به زعم وي «قوه‌ي فهم به وسيله‌ي مفاهيم كار مي‌‌كند كه در سطح عمل مي‌‌كنند. ما توسط تصاوير به اين اشيا متصل هستيم كه از شيء به آينه‌‌ي چشم ما منتقل شده‌‌اند و مفاهيم چند درجه از ما دورند» (مهرگان، 1387: 59). بنابراين تصاوير، چيزي متفاوت از مفهومي است كه ما براي آن مي‌‌سازيم: «فهم ما قوه‌‌اي است كه در سطح عمل مي‌‌كند يعني امري سطحي است. آن را امري «ذهني» نيز مي‌‌نامند. اين قوه به وسيله‌ي‌‌ مفاهيم، اشيا و امور را مي‌‌فهمد. به بيان ديگر تفكر ما نوعي فرايند دسته‌‌بندي و نام‌گذاري است. بدين سان تفكر وابسته به تعميم و انتخاب بشري است و خود شيء يا موضوع را لمس نمي‌‌كند» (نيچه، 1382/ الف: 83).

به زعم نيچه فلسفه‌ی متافيزيكي براي انديشيدن به «مفهوم» نياز دارد؛ زيرا مفاهيم با ناديده انگاشتن تفاوت‌‌ها، چيزها را ذيل يك دسته‌‌بندي كلي تقسيم مي‌‌كنند. بنابراين فلسفه اساساً دسترسي مستقيم به «تصاوير» و چيزها ندارد، بلكه همواره از طريق مفاهيم مي‌‌انديشد. اين همان مبنايي است كه كانت در تفكيك نومن و فنومن ارائه داده بود و در پديدارشناسي هگل نيز شاهديم. به نظر نيچه تنها در تفكر تصويري يا شهودي است كه تفكر مي‌‌تواند از مفاهيم انتزاعي آسوده شود؛ «در اين حال قوه‌‌ي تفكر، از بندگي و اسارت پيشينِ خود رها مي‌‌شود تا سرمستيِ خويش را جشن بگيرد» (نيچه، 1382/ ب: 83). به زعم نيچه تفكر انتزاعي و ساختار متافيزيكي تفكر مفهومي، براي قرون متمادي انسان را فريب داده است: «آن چارچوب و داربست عظيم مفاهيم كه انسان تنگدست تمام عمر دو دستي بدان مي‌‌چسبيد تا بقاي خويش را تضمين كند، در قياس با شاهكارهاي بس جسورانه‌‌ي تفكر آزاد، بازيچه‌‌اي بيش نيست و زماني كه تفكر آزاد اين چارچوب را خرد مي‌‌كند، و نظم آن را به‌كلي به هم مي‌‌زند و سپس با جفت‌وجور كردن اجزاي سراپا ناجور و واگرا و مجزا ساختن عناصر نزديك و همگرا، كل چارچوب را دوباره به‌نحوي طنزآميز سرهم مي‌‌كند، به‌روشني نشان مي‌‌دهد كه ديگر به اينگونه چاره‌‌جويي‌‌هاي ناشي از تنگ‌‌دستي هيچ نيازي ندارد و از اين پس به عوض دنباله‌‌روي از مفاهيم، راه بينش شهودي را پي خواهد گرفت» (نيچه، همان: 176).

نتيجه‌‌گيري نيچه در نفي امكان رسيدن به حقيقت در ساختار مفهومي زبان، مورد نظر ما نيز هست؛ اما نيچه از بازانديشي در مورد چگونگي فراتر رفتن از زبان و به عبارت ديگر فراتر رفتن از جهان نينديشيده است.^[27] بنابراين راه نيچه از اينجا به بعد از ما جدا مي‌‌شود. به زعم نيچه ساختار متافيزيكي و مفهومي زبان غربي يك «گورستان ادراك» را ايجاد مي‌‌كند و راهي به حقيقت ندارد (رك: همان: 173). به زعم وي اين راه در نهايت به پوچي منجر خواهد شد زيرا ما در تفكر مفهومي، هيچ راهي به حقيقت و رهايي نداريم. به زعم نيچه مفاهيم، كار دسته‌‌بندي، مقوله‌‌بندي و در يك كلام تعميمِ چيزهايي را انجام مي‌‌دهند كه در واقع همگي جزئي‌‌اند. بنابراين «چشم‌‌پوشي از آنچه فردي است مفهوم را به ما عرضه مي‌‌كند و با اين كار معرفت ما آغاز مي‌‌گردد: از طريق مقوله‌‌بندي، از طريق استقرار طبقات و گروه‌‌ها. اما ذات اشيا و امور به اين امر تطابق نمي‌‌كند: اين نوعي فرايند شناخت است كه به ذات اشيا دست نمي‌‌يابد» (نيچه، 1382/ الف: 124).

بنابراین روش مبتنی بر دیالوگ، اگرچه از هر لحاظ می‌‌تواند مورد پذیرش و اعمال باشد، به لحاظ فلسفی نمی‌‌تواند دارای اعتبار باشد؛ به بیان دیگر، یافته‌‌های روش مبتنی بر دیالوگ، اعتبار معرفت‌‌شناختی ندارند، زیرا بیش از کشف حقایقِ چیزها، حاصل نوعی اجماع‌‌اند. اما این سخن بدین معنی نیست که دیالوگ، از منظر علم جامعه‌شناسی، اعتباری ندارد. دیالوگ به همان اندازه که در فلسفه بی‌‌اعتبار است، در جامعه‌شناسی می‌‌تواند مورد پذیرش باشد. اگرچه، نباید از نظر دور داشت که در بسیاری از نحله‌‌های فلسفی که چندان در پی پاسخ برای پرسش‌‌های عمیق نیستند و کارویژه‌ی فلسفه را نیز به چیزی شبیه جامعه‌‌شناسی یا شناخت و طرح پاسخ برای پرسش‌‌های زندگی روزمره تنزل داده‌‌اند، روش مبتنی بر دیالوگ همچنان می‌‌تواند از اعتبار برخوردار باشد. به نظر می‌‌رسد رساله‌ي اصلی رورتی با عنوان اولویت دموکراسی بر فلسفه ما را از هر توضیحی بی‌‌نیاز می‌‌کند. رورتی سعی دارد بقبولاند که دموکراسی واقعی در گرو گریختن از پاسخ‌‌هایی است که فلسفه به ارمغان می‌‌آورد، و سپردن جامعه به تنها اجماع و توافق‌‌های اجتماعی؛ از این منظر، هرگونه دخالت خرد فلسفی در سپهر اجتماعی مورد انتقاد شدید او قرار دارد.

منابع

1- ژامبه، كريستين، نقد جهان‌‌بيني سياسي و عرفان، مجموعه مقالات اولين كنگره‌ي يونسكو درباره‌ي گفت‌وگوي تمدن‌‌ها(انديشه‌ي غربي و گفت‌وگوي تمدن‌‌ها)، ترجمه‌ي فريدون بدره‌‌اي، باقر پرهام و خسرو ناقد، تهران، نشر فرزان روز، 1379

2- ارسطو، فن خطابه(ريطوريقا)، ترجمه‌ي چرخيده ملكي، تهران، انتشارات اقبال، 1371

3- ارسطو، ارگانون، ترجمه‌ي ميرشمس‌‌الدين اديب‌‌سلطاني، تهران، مؤسسه انتشارات نگاه، 1378

4- ارسطو، اخلاق نيكوماخوس، ج 2، ترجمه‌ي سيد ابوالقاسم پورحسيني، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1381

5- ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1381/ ب

6- ارسطو، متافيزيك(مابعدالطبيعه)، ترجمه‌ي شرف‌‌الدين خراساني، تهران، انتشارات حكمت، چ چهارم، 1385

7- اله‌‌گارد، آلوار، مقاله‌ي زبان‌‌شناسي، از مجموعه‌ي فرهنگ تاريخ انديشه‌‌ها، ويراستار فيليپ پي. واينر، ج 2، تهران، انتشارات سعاد، 1385

8- ماكوولسكي، آ، تاريخ منطق، ترجمه‌ي فريدون شايان، تهران، انتشارات پيشرو، 1364

9- وال، ژان، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه‌ي يحيي مهدوي و همكاران، تهران، انتشارات خوارزمي، چ دوم، 1380

10- سجادي، سيد جعفر، فرهنگ علوم فلسفي و كلامي، تهران، انتشارات اميركبير، 1375

11- ادواردز، پل، تاريخ مابعدالطبيعه به انضمام مقالات ديگر، ترجمه‌ي شهرام پازوكي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1379

12- گيلبرت، فيليكس، مقاله‌ي ريطوريقا پس از افلاطون، ترجمه‌ي صالح حسيني، از مجموعه‌ي فرهنگ تاريخ انديشه‌‌ها، ويراستار فيليپ پي. واينر، ج 2، تهران، انتشارات سعاد، 1385

13- مهرگان، آروين، نيچه و معرفت‌‌شناسي، تهران، انتشارات طرح‌‌نو، 1387

14- ژيلسون، اتين، نقد تفكر فلسفي غرب، ترجمه‌ي احمد احمدي، تهران انتشارات حكمت، 1402 ق

15- نيچه، فريدريش ويلهلم، تأملاتي در باب جدال ميان معرفت و هنر، از مجموعه‌ي فلسفه، معرفت و حقيقت، ترجمه‌ي مراد فرهادپور، تهران، انتشارات هرمس، 1382/ الف

16- نيچه، فريدريش ويلهلم، در باب حقيقت و دروغ به مفهومي غيراخلاقي، از مجموعه‌ي فلسفه، معرفت و حقيقت، ترجمه‌ي مراد فرهادپور، تهران، انتشارات هرمس، 1382/ ب

17- Kiefer. Thomas, Aristotle`stheoryofknowledge, London, ContinuumInternationalPublishinggroup, 2007

18- Dale. Jacquette, ACompaniontophilosophicallogic, BlackwelPublishing, 2002

19- Johansen. KarstenFriss, AHistoryofAncientphilosophy(fromthebeginningstoAugustine), TranslatedbyHenrikRosenmeier), LondonandNewYork, Routledge, 1998   

20- Fureley. David, FromAristotletoAugustine; RoutledgeHistoryofPhilosophy, Vol2, LondonandNewYork, Routledge, 1999

21- Melchert. Norman, TheGreatConversation; AHistoricalIntroductiontoPhilosophy, forthedition, Virginia, McGraw-HillCompanies, 2002

22- Heidegger, Martin,TheWayBackintotheGroundofMetaphysics, reprintedinExistentialismfromDostoevskytoSartre, ed. WalterKaufmann, NewYork, Merchantbooks, 1957

23- Nietzsche, FridrichWilhelm, TheGayScience, TranslatedbyWalterKaufmann, NewYork, VintageBooks, 1975