سر تسلیم عقل

نویسنده: سید محمد تقی موحد ابطحی

انسان به علم حضوری، حالات نفسانی چندی(امید، ترس، تعصب، دل‏بستگى، باور، میل، قصد، عشق، نفرت و...) در خود تشخیص می‌دهد. اراده و علم از جمله این حالات نفسانی است که ویژگی آن‌ها هم‌چنان‌که سرل(1381: 91) اشاره می‌کند التفاتی بودن¹ آن‌هاست.

به‌عبارت دیگر ویژگی حالات نفسانی آن است که نفس از طریق آن‌ها به سوی اشیاء و اوضاع موجود در جهان توجه می‌کند. به‌عقیده سرل هر یک از حالت‌های التفاتی تنها در رابطه با سایر حالت‌‌‌های التفاتی عمل می‌کند که به مجموعه‌ی آن، شبکه‌ی حیث التفاتی گفته می‌شود.(همان: 103) این نوشتار می‌کوشد به بررسی ارتباط علم و اراده بپردازد. در ارتباط با این موضوع سؤالات زیر قابل طرح است:

آیا انسان مى‏تواند به کمک عزم و تصمیم، چیزى را به خود بباوراند؟

آیا ما ابتدا مسئله‏ و موضوعی را مى‏فهمیم و صدق و درستى آن را باور مى‏کنیم و سپس بر اساس آن تصمیم مى‏گیریم؟ به‌عبارت دیگر آیا باور و اعتقاد ماست که اراده و تصمیم ما را شکل مى‏دهد؟

یا به‌عکس، ابتدا چیزى نظر ما را به‌طرق مختلف به‌خود معطوف مى‏کند و میلى را در ما برمى‏انگیزد و سپس این امیال و خواسته‏هاى مترتب بر آن است که نوع فهم و اعتقاد ما را تعیین مى‏کند؟

به‌طور خلاصه، آیا تصمیمات ما ریشه در باورهاى ما دارد، یا باورهاى ما ریشه در تصمیمات ما؟

در پاسخ به این طیف از سؤالات دو دیدگاه متعارض ارائه شده است:

الف) یک گروه به حجیت عقل و تجربه معتقد بوده و بر این هستند که تصمیمات ما مبتنی بر باورهاى ما و باورهای ما هم متکى بر ادله و شواهد عقلی یا تجربی هستند یا دست کم باید باشند. با قطع نظر از معنا و مفهوم ادله و شواهد و چیستی ادله و شواهد خوب و درست و چگونگی تشخیص آن‌ها، این گروه بر آن‌اند که اگر شواهد و دلایل درستی در اختیار داشته باشیم، هم باور مبتنى بر آن‌ها قابل دفاع است و هم تصمیمى که از دل آن باور برمى‏خیزد؛ اما اگر این شواهد و دلایل موهوم و بى‌‌‌اعتبار باشد، باور و تصمیم مترتّب بر آن‌ها نیز خطاست.

ب) در مقابل گروه فوق، اراده‌‌‌گرایان قرار دارند. اراده‌‌‌گرایان معتقدند که باورهاى انسان در اختیار و کنترل اوست و پیش‌‌‌فرض قائلین به وثاقت ادله و شواهد عقلی و تجربی به‌طور جدى سؤال برانگیز است. به‌عقیده‌ی اراده‌‌‌گرایان، عقل در انسان، تنها عنصر تعیین‌‌‌گر نیست و پافشارى بر تقدم عقل بر اراده و انتخاب، بى‏مورد است و امیال و خواست‌‌‌هاى انسان در شکل‌‌‌گیری باورهای او نقش تعیین‌کننده‏تری نسبت به ادله و شواهد دارند. در این دیدگاه انسان نسبت به چیزى میل دارد و نسبت به چیز دیگرى نفرت، و این دل‌بستگی‌‌‌ها و نفرت‌‌‌هاست که نوع نگاه وى به مسائل و فهم وى از امور را مشخص مى‏کنند. در این جریان فکری، عقل تابع اراده بوده و اراده نیز تعبیری از حیات و زندگی به‌شمار می‌آید(ابراهیمی دینانی؛ 1379: 83)

  تاریخچه‌‌‌ای از نظریه‌ی اراده‌‌‌گرایی

اراده‌‌‌گرایی در اشکال گوناگون و بر مبانی متعدد در تاریخ اندیشه‌ی بشری مطرح شده است. در جهان مسیحیت آگوستین قدیس(354-430 م) فرایند کسب معرفت در تمامی مراحل آن را متأثر از جنبه‌‌‌های عاطفی و ارادی انسان دانسته‌‌‌ است. وی «تحقیق را میلی برای یافتن حقیقت» و «معرفت حسی را توجه نفس به انفعالی که برای اندام‌‌‌های حسی حاصل شده است.» می‌دانست. در نگاه او معرفت در دو سطح حکمت(آن‌جا که عقل به حقایق جاودانه نظر می‌‌‌کند) و علم (آن‌جا که عقل به موجودات مادی نظر می‌‌‌کند) وقتی محقق می‌‌‌شود که ذهن به کمک اراده، به آن‌چه در مخزن حافظه موجود است، التفات ورزد. هم‌چنین هنگامی که قرار است باوری ایضاح گردد، یا شواهدی له یا علیه آن جمع‌آوری شود، شخص در جهتی حرکت می‌‌‌کند که با خواسته‌‌‌ها یا احساس‌‌‌هایش بیش‌تر انطباق داشته باشد. در نهایت تصدیق یا قبول نیز که از عناصر اصلی ساختمان باور است، کاری است که نفس انجام می‌‌‌دهد. بر این اساس، به عقیده‌ی آگوستین، سامان بخشیدن به احساس‌‌‌ها، علایق، امیال، آرزوها و نیت‌‌‌ها می‌‌‌تواند فرایند باور‌آوری را به‌سوی کسب معرفت حقیقی هدایت کند.(پورسینا؛ 1381، 1385و 1386)

در جهان اسلام نیز اشاعره و برخی از معتزله، و برخلاف متکلمین شیعی، قائل به تقدم اراده بر معرفت بوده‌‌‌اند. برای مثال جاحظ (۱۶۰- ۲۵۵ق) در کتاب الحیوان بیان می‌‌‌دارد: «عقل انسان جدای از نیازهای روزمره او نیست و انسان با توجه به نیازهای حیاتی خود، عقلش را به‌کار می‏برد.» نتیجه‌ی اعتقاد به تقدم اراده بر باور در آدمی آن است که متکلمان اشعری و برخی معتزلیان وجه ممیزه‌ی انسان از حیوان را اراده او می‏دانند؛ حال آن‌‌‌که متکلمان شیعی عقل را وجه ممیزه‌ی انسان از حیوان دانسته و انسان را حیوان ناطق می‌‌‌نامند. عموم متکلمان اشعری نیز که مصالح و مفاسد را تابع احکام می‏دانند، اراده را بر علم مقدم می‏شمارند.(ابراهیمی دینانی؛ 1379: 82 -102)

آرتور شوپنهاور(1788 تا 1860) که یکی از پایه‌گذاران متافیزیک اراده‌‌‌گرایی است، اراده را نه تنها نیروی محرک انسان، بلکه نیروی حرکت طبیعت و اساس تمام واقعیات عالم می‌‌‌داند و بر تقدم نقش آن بر عقل تأکید می‌‌‌کند. شوپنهاور برخلاف نظر غالب فیلسوفان، نقش اراده را در تمامی فعالیت‌‌‌ها و مقوله‌‌‌های انسانی از جمله دیدن، امید، تنفر، کوشش، ماتم، رنج، شناخت، تفکر، تصور و ... می‌‌‌دید.(شوپنهاور؛ 1388)

هم‌چنین عموم متفکران اگزیستانس نیز، به‌جاى تکیه بر باورها و برجسته ساختن نقش آن در تصمیم، بر نقش تصمیم در عرصه‌ی فکر و عمل تکیه مى‏کنند. برای مثال لوئیز پویمن، کى‌یرکه‌گور(1813-1855) را یک اراده‏گرای کامل می‌‌‌داند که نه تنها معتقد است هر باورى محصول اراده است، بلکه به مطلوبیت و گاه ضرورت دخالت اراده در باور نیز حکم می‌‌‌کند.(توکلی؛1380)

نیچه(1844-1900) نیز نظریه‌ی «اراده معطوف به قدرت»(1377) را در تقابل با اراده‌ی معطوف به حقیقت ارائه کرده و بیان می‌دارد که انسان برای بقاء و تأمین اهداف خود جهان را مطابق الگوهای ذهنی‌‌‌اش سازمان می‌‌‌دهد. در این دیدگاه اراده‌ی معطوف به قدرت، نیرویی است که تعبیرهای ما را از جهان، به «چشم‌‌‌اندازمان» وابسته می‌‌‌کند و فرضیات و برساخته‌‌‌های بزرگ فلسفی و علمی را پدید می‌‌‌آورد.(استرن؛ 1373: 125)

  تقدم اراده بر علم در مقام توصیف

در ارتباط با اراده‌‌‌گرایی دو گونه بحث امکان‌پذیر است: اراده‌‌‌گرا گاه به توصیف فرایند دخالت اراده در ایجاد باور(اراده‌‌‌گرایی توصیفی) می‌‌‌پردازد و گاه درباره‌ی جواز یا لزوم دخالت اراده در شکل‌‌‌گیری باور(اراده‌‌‌گرایی تجویزی) بحث می‌‌‌کند.(پویمن؛ 1986: 4-143، به نقل از توکلی؛1380)

اراده‌‌‌گرایی توصیفی از لحاظ مفهومی شباهت بسیاری با روان‌شناسی‌‌‌گری دارد. روان‌شناسی‌‌‌گری یا رهیافت روان‌‌‌شناختی در معرفت‌‌‌شناسی و فلسفه‌ی علم به‌طور خاص، رهیافتی است که می‌کوشد چگونگی معرفت ما به امور مختلف را از طریق تحلیل ذهن و کارکرد آن و با بهره‌‌‌گیری از مفاهیم و نظریه‌‌‌های روان‌شناسی توضیح دهد. در این رهیافت به‌جای این‌‌‌که از اندیشه‌‌‌ها، روابط بین آن‌‌‌ها و قوانین صدق، به‌عنوان امور مستقل از ذهن و جدا از نفسانیات بحث شود، از آن‌ها به‌عنوان محتوای آگاهی ذهن و اموری که قائم به شناسنده هستند، بحث می‌شود.(فیروزجایی؛ 1382: 35) روان‌شناسی‌‌‌گری به اشکال مختلف در تاریخ فلسفه طرح شده یا از آراء برخی فلاسفه قابل استنتاج است. برای مثال آنان که در طول تاریخ فلسفه، علم را کیفیتی نفسانی معرفی کرده یا آن را از مقوله‌ی فعل(و نه انفعال) دانسته، یا به تقدم اراده بر علم رأی داده‌‌‌اند، عملا به این نکته اذعان داشته‌‌‌اند که برای آشنایی با ساختار و ماهیت علم باید به مطالعه‌ی خاستگاه روانی و کیفیات نفسانی فاعل شناسا پرداخت. روان‌شناسی‌‌‌گری یا اراده‌‌‌گرایی توصیفی با سؤالات چندی در ارتباط است. برای مثال:

مکانیزم شکل‏گیرى فهم و باور در انسان چگونه است؟

آیا قوه‌ی فاهمه به دور از تأثیر سایر قوا و امیال مى‏تواند چیزى را فهم کند؟

نقش اراده و میل در ایجاد باور چیست؟

چه شواهدی برای دخالت اراده در شکل‌گیری باور وجود دارد؟

آیا اراده در شکل‌گیری کلیه‌ی باورهای ما دخالت می‌‌‌کند یا در برخی از آن‌ها؟

مرز دخالت یا عدم دخالت اراده در شکل‌گیری باورها کجاست؟

  نمونه‌‌‌هایی از دخالت اراده در ادراک

بی‌شک هر یک از ما می‌‌‌توانیم نمونه‌‌‌هایی از رابطه‌ی میان اراده و درک و باور خود را به‌خاطر آوریم و برای هر یک از موارد دخالت اراده در باور که برای مثال آگوستین به آن اشاره کرده است، شواهدی را ارائه کنیم. برای مثال گاه توجه ما به مسئله‌‌‌ای باعث شده است تا متوجه تصویر یا صدایی که در معرض دیدن یا شنیدن ما قرار داشته است، نشویم. به بیان دیگر، در چنین مواردی انفعالی حسی برای ما پدید آمده است؛ چرا که نور یا صوت با اندام‌‌‌های حسی(چشم و گوش) ارتباط برقرار کرده است؛ اما نفس ما به انفعال حسی که برای اندام‌‌‌های حسی ما به‌وجود آمده، توجه و التفات نیافته و به همین دلیل علم و آگاهی به‌وجود نیامده است. زنان مصری چنان غرق جمال یوسف گشتند که متوجه بریدن دست‌‌‌های خود نشدند.(یوسف/31) هم‌چنین نقل است که تیری به پای حضرت علی(ع) اصابت کرده و بیرون آوردن آن بسیار دردناک بود.

اصحاب حضرت با توجه به شناختی که از ایشان داشتند، بهترین موقعیت را برای درآوردن آن تیر وقتی دانستند که ایشان مشغول نماز و عبادت هستند.(میبدی، تفسیر کشف الاسرار، احقاق الحق، ج 8: 206) به‌عبارت دیگر می‌‌‌توان گفت در چنین موردی شدت توجه به امری(پروردگار) حضرت را از توجه به امری دیگر(انفعالات اندام حسی) باز داشته است. هم‌چنین بسیاری از آن‌چه امروز هر یک از ما به آن باور داریم، محصول آموزش‌‌‌هایی است که به‌خاطر علاقه به تحصیل و میل به داشتن موقعیت اجتماعی خوب یا ترس از عدم تحصیل فراگرفته‌‌‌ایم. به‌عبارتی این دسته از باورهای ما به‌صورت غیر مستقیم بر اثر امیال ما به‌وجود آمده است. امروزه ما به وجود ملکول‌‌‌ها، الکترون‌‌‌ها، سیاه‌‌‌چاله‌‌‌ها، توسعه‌‌‌یافتگی برخی کشورها و... باور داریم، اما هیچ یک از این باورها برای ما مبتنی بر ادله‌ی عقلی یا شواهد تجربی متقن نیست. شاید گفته شود که ما باور داریم که آن‌چه در کتاب‌‌‌های درسی و آثار بزرگان علم نوشته یا توسط دانشمندان بزرگ یا اساتید برجسته‌ی دانشگاهی یا حوزوی عنوان می‌‌‌شود، قابل اعتماد هستند، اما باز این سؤال قابل طرح است که آیا این باور جدید(باور به قابل اعتماد بودن کتاب‌های درسی یا اساتید برجسته‌ی دانشگاهی) مبتنی بر ادله و شواهد متقن است یا باز هم این ما هستیم که تصمیم گرفته‌‌‌ایم که چنین باوری داشته باشیم؟ و به‌واسطه‌ی این تصمیم و باور مبتنی بر آن، به بسیاری دیگر از امور باور پیدا کرده‌‌‌ایم؟

اثر عوامل روانی در پذیرش یک استدلال و پیدایش یک نوع فکر را نیز می‌‌‌توان بر همین مبنا توضیح داد. یک دلیل بر گروه‏هاى مختلف مردم به یک اندازه اثر نمى‏گذارد و نحوه‌ی تأثیر یک دلیل، به نوع ارزیابى شنونده از گوینده بستگى دارد. این که یک شخص چگونه دلایل ارائه شده را ارزیابى کند، تنها به قوّت و ضعف قواى فکرى او بستگى ندارد، بلکه مجموعه‌ی علایق، امیال، دل‌بستگى‏ها و خواست‌‌‌هاى او در نحوه‌ی ارزیابى وى دخالت دارند. در واقع هر کس تصمیم مى‏گیرد که چگونه دلیلى را چگونه ارزیابى نماید، اگر چه خود دقیقا از این فرایند مطلع نباشد.

ویلیام جیمز حتی ریشه‌ی یکی از مبنایی‌‌‌ترین باورهای ما، یعنی واقع‌‌‌گرایی را نیز در اراده‌ی ما می‌‌‌جوید: باور ما به این که «واقعیتی وجود دارد و ذهن ما می‌‌‌تواند با این واقعیت تطابق یابد، چیزى جز این نیست که ما مى‏خواهیم حقیقتى داشته باشیم و مى‏خواهیم باور کنیم که تجربه‌اندوزی و مطالعه، ما را در وضعیت بهتری قرار می‌‌‌دهد، اما برای این باور نمی‌‌‌توانیم ادله‌ی عقلی متقنی ارائه کنیم. پذیرش واقع‌گرایی در مقابل دیدگاه رقیب تنها اراده‏اى در مقابل اراده دیگر است.»(جیمز؛ 1973: 10، به نقل از آذربایجانی؛ 1387)

  همیشگی بودن دخالت اراده در باور

با توجه به مباحث و مثال‌‌‌های ارائه شده اجمالاً می‌‌‌توان گفت که دخالت علائق، امیال و تصمیمات متأثر از این امیال، در نحوه‌ی شکل‏گیرى فکر و نگرش انسان قابل انکار نیست. اما سؤال اساسی‌‌‌تر آن است که آیا این دخالت همیشگی است؟ آیا تمامی باورهای ما می‌‌‌توانند تحت تأثیر اراده و میل ما قرار گیرند؟ برای مثال آیا مى‏شود به نیروى عزم و اراده سیب قرمزی که پیش روی من قرار دارد را آبى ببینم؟ آیا انسانى که از حالت اعتدال خارج نشده است مى‏تواند با نیروى تصمیم، هزار تومانی موجود در جیب خود را میلیون‌‌‌ها تومان بداند؟ آیا مى‏شود تصمیم گرفت که عدد 4، فرد و عدد 5، زوج و حاصل جمع آن‌ها 10 باشد؟ ظاهرا در چنین مواردی، از تصمیم و اراده، نه به‌طور مستقیم، نه به‌طور غیر مستقیم²، کارى ساخته نیست. بر این اساس گویا عقاید و باورهای ما دو گونه هستند:

الف) عقاید و باورهایی که در می‌‌‌یابیم طبیعت عاطفى و ارادى ما در پشت آن‌ها نهفته است.

ب) عقایدی که عقل ما حکم می‌‌‌کند اراده و عاطفه نمی‌‌‌تواند آن‌ها را تغییر دهد.

ویلیام جمیز نیز در مقاله‌ی معروف «اراده معطوف به باور»، باورهای ما را به دو بخش یاد شده تقسیم مى‏کند.(توکلی؛1380 و آذربایجانی؛ 1387) به بیان دیگر اگرچه روان‏شناسى کنونی ناظر به باورهاى انسان، مدعی رابطه‌ی میان طبیعت عاطفى و ارادى ما و اعتقادات ماست، لیکن این بدین معنا نیست که صرفا با اراده کردن مى‏توان هر باورى را در شخص ایجاد کرد. نتیجه آن که اراده و عواطف انسانی هرچند بر باورهای آدمی تاثیرگذار است، اما علت تامّه باور یا متعین‌کننده‌ی آن نیست.

اما آیا آن‌چنان که جیمز بیان داشته است باورهایی هستند که به هیچ وجه از اراده‌ی ما تبعیت نکنند؟ ظاهرا با توجه به تز دوئم کواین پاسخ به این سوال منفی است. مطابق این دیدگاه هرگاه بر اساس درک یا تجربه‌‌‌ای جدید، شبکه‌ی باورهای ما که ساختاری بشر‌ساخته است دچار تعارض شود، انجام تعدیل‌‌‌هایی در شبکه ضروری می‌‌‌گردد؛ ولی تجربه و منطق به‌ تنهایی نمی‌‌‌توانند کیفیت این تعدیل‌‌‌ها را متعین سازند. درباره‌ی این که در پرتو یک درک یا تجربه ناقض، کدام گزاره از شبکه‌ی باورها را باید مجددا ارزیابی و تعدیل کرد، آزادی انتخاب بسیاری وجود دارد. به بیان دیگر در چنین شرایطی صحت هر حکم یا گزاره‌‌‌ای را می‌‌‌توان ابقاء کرد، به‌شرطی که در جای دیگری از سیستم به‌اندازه‌ی کافی تصحیحات اساسی به‌عمل آید.³ تاریخ علم صحنه‌ی نمایشی است از امکان‌‌‌های مختلفی که دانشمندان در قبال شواهد معارض دنبال کرده‌‌‌اند؛ از بی‌توجهی نسبت به تجربیات متعارض یا تلاش برای شناسایی ضعف‌‌‌های آن⁴، توسل به فرضیه‌‌‌های کمکی⁵، تغییر نظریه‌‌‌های علمی⁶ تا تغییر مرکزی‌‌‌ترین لایه در شبکه‌ی باور، یعنی تغییر منطق سنتی و پیشنهاد منطق جدید.⁷ اگر تز دوئم کواین را بپذیریم، باید بگوییم که هیچ تمایزی میان عقاید و باورهایی که می‌‌‌توانند تحت تأثیر اراده‌‌‌های ما قرار گیرند و آن‌ها که چنین خصوصیتی ندارند، وجود ندارد و این‌‌‌که ما مشاهده می‌‌‌کنیم که برخی از باورهای ما تغییر نمی‌‌‌کنند، نه به خاطر خصوصیتی در ذات آن باورهاست، بلکه به خاطر آن است که ما تصمیم گرفته‌‌‌ایم که این باورها را تغییر ندهیم⁸.

  تقدم اراده بر علم در مقام تجویز

پس از این که اراده‏گرایى در مرحله‌ی توصیف و تبیین، دخالت اراده در باور را امکان‏پذیر دانست، سوالات مرتبط با اراده‌گرایی تجویزی مطرح خواهد شد. برای مثال:

آیا اخلاقا اعمال اراده جهت ایجاد باور کار درستى است؟

آیا این دخالت ضرورت هم دارد؟

آیا امکان دارد دخالت در جایی مجاز و در جایی دیگر غیرِ مجاز باشد؟

ملاک مجاز/غیرِ مجاز بودن دخالت اراده در شکل‌‌‌گیری باور چیست؟

روشن است که بحث در ارتباط با این مسائل، بحثی اخلاقى خواهد بود. درباره‌ی اراده‌‌‌گرایی در مقام تجویز هم دو دیدگاه وجود دارد:

الف) عده‌‌‌ای علی‌‌‌رغم پذیرش امکان دخالت اراده و خواست در شکل‌‌‌گیری باور و علم، چنین دخالتی را مجاز ندانسته و به‌منظور جلوگیری از چنین دخالت‌‌‌هایی دستور‌العمل‌‌‌های روش‌‌‌شناختی وضع کرده‌‌‌اند.

ب) در مقابل عده‌‌‌ای دیگر نه تنها در عرصه‌ی توصیف به دخالت اراده در شکل‌گیری باور اذعان کرده‌اند، که چنین دخالتی را نیز مطلوب و در برخی مواقع ضروری هم قلمداد کرده‌‌‌اند.

  قائلین به عدم جواز دخالت اراده در شکل‌گیری باور

آلستیر هنّى(1982) معتقد است شرط عقلانیت این است که باورهای انسان توسط مجموعه‌‌‌ای از ادله‌ی عقلی یا شواهد تجربی تأیید شود. یک قاضى برای حکم به محکومیت متهم نمى‏تواند به اراده و خواست خود استناد کند. او باید مجموعه اطلاعاتى در اختیار داشته باشد که بر مجرم بودن متهم دلالت کند؛ به‌گونه‌‌‌ای که اگر در این داده‏ها تغییری ایجاد ‏شود، در باور قاضی و حکم او درباره‌ی مجرم بودن/نبودن متهم نیز تغییری به‌وجود آید. به بیان دیگر شرط عقلانیت آن است که جهان خارج نقش هدایت‌کننده و مهار‌کننده بر روی باورهای ما داشته باشد؛ در حالى‌که اراده‌‌‌گرایان واقعیت خارجى را به‌گونه‏اى خاص مى‏بینند؛ چون تصمیم گرفته‌‌‌اند که چنین ببینند و این نوعى خود فریبى است.(توکلی؛ 1380)

دبلیو، کى، کلیفورد نیز از مخالفان ابتناى باور بر خواست و اراده به‌جاى شواهد و مدارک بوده و معتقد است «همواره و براى هر کس و در هر مکان، باور به عقیده‌‌‌ای که بر دلایل و شواهد کافى مبتنی نباشد، خطاست.» وى یک مالک کشتى را مثال مى‏زند که مى‏خواهد کشتى فرسوده‌ی خود را روانه‌ی دریا کند. همه‌ی شواهد گویاى آن است که کشتى براى این سفر مناسب نیست، اما صاحب کشتی به کمک عزم خود بر تمام این شواهد فائق مى‏آید و اعتقادى صادقانه و آرامش‌‌‌بخش نسبت به قابلیت کشتى برای سفر دریایی پیدا مى‏کند. ما در مورد چنین کسى چه قضاوتى خواهیم داشت؟ آیا او را مسئول جان مسافران نمی‌‌‌دانیم؟ درست است که وى از سر صداقت به سلامت کشتى خود باور کرده است، اما این صداقت در اعتقاد، او را از مسئولیت اخلاقی در این زمینه نجات نمی‌‌‌دهد؛ چون شواهدى که در مقابل او بود اجازه چنین اعتقادى را به او نمى‏داد. کلیفورد اضافه می‌‌‌کند که حتی اگر آن کشتى به سلامت برگشته بود، ما نمی‌‌‌توانستیم صاحب کشتی را تبرئه کنیم؛ چرا‌که نتایج و پیامدهاى تصادفى یک عمل خطا، نمى‏تواند مصحح آن باشد. وی سپس نتیجه می‌‌‌گیرد هر انسانی موظف است از خود بپرسد آیا باورهایش موجّه است؟ کلیفورد نشست و برخاست با کسانى که باورهاى ما را زیر سؤال مى‏برند، سفارش کرده و پرهیز از آن را خطای اخلاقی معرفی می‌‌‌کند. کلیفورد نظر نهایى خود را در مقاله‌ی «اخلاقیات باور» این‌گونه بیان می‌‌‌کند: در صورت فقدان دلیل، نباید، له یا علیه قضیه‌‌‌ای موضع گرفت؛ بلکه باید «تعلیق» حکم کرد.(همان)

  قائلین به جواز دخالت اراده در شکل‌گیری باور

ویلیام جیمز در نقد باور و توصیه کلیفورد سوال مهمی را طرح می‌‌‌کند: این‌که «در صورت فقدان دلیل، نباید له یا علیه موضوعی تصمیم گرفت و باید مسئله را مفتوح گذارد.» مبتنی بر کدامین ادله و شواهد کافی است؟ آیا این باور و توصیه، خود یک تصمیم از سر اراده و عاطفه نیست؟ تصمیم‌‌‌گیری در چنین مواردی به‌همان اندازه که احتمال دارد باور نادرستی را وارد شبکه‌ی باورهای ما کند، احتمال دارد که ما را از داشتن باور درستی دور کند.(جیمز؛ به نقل از آذربایجانی؛ 1387) بر این اساس بر مبنای کلیفورد(غیرِ اخلاقی بودن باور در صورت نبود ادله‌ی کافی) نمی‌‌‌توان توصیه او(تعلیق باور در صورت نبود ادله‌ی کافی) را اخلاقی و مجاز دانست و پذیرفت.

البته نقد جیمز به این معنا نیست که هر وقت عقل نقصان شواهد داشته باشد، اراده آن را جبران کند. جیمز در مواردی با کلیفورد همراه می‌‌‌شود؛ اما معتقد است اگر عقل با امرى مواجه شود که سه ویژگى زیر را هم‌زمان داشته باشد و در عین حال بر اساسى عقلانى نتوان درباره‌ی آن تصمیم گرفت، دخالت اراده نه تنها مطلوب بلکه ضروری نیز هست. در غیر این صورت باید توصیه‌ی کلیفورد را پذیرفت و حکم به تعلیق باور داد:

1. هر یک از شقوق طورى باشند که پذیرش یا عدم پذیرش آن‌ها تأثیر حیاتى در زندگى شخص داشته باشد.

2. شخص مجبور باشد یکى از شقوق را انتخاب کند.

3. فرصتی برای بازگشت نباشد؛ بدین معنا که اگر یکى از دو شق اختیار نشود، دیگر امکان انتخاب وجود نداشته باشد.(همان)

  دفاع پراگماتیستی از اراده‌گرایی در مقام تجویز

جیمز نه تنها دخالت اراده را در بخشى از معتقدات مى‏پذیرد، بلکه معتقد است که گاهى چاره‏اى جز به کار بستن اراده و حل و فصل مشکل به کمک عزم نیست. مثلاً استوارى و قوام یک سازمان اجتماعى به آن است که هر کس وظایف خویش را در قبال دیگران انجام دهد. ایمان قلبى و غیر مدلل افراد، به این‌که دیگران به تعهدات خود پایبند خواهند بود، عملا به نضج و قوام و پایدارى گروه خواهد انجامید. یک ارتش، یک گروه هنرى، یک سیستم تجارى، یک دانشکده... همه این‌گونه عمل مى‏کنند؛ بنا را بر ایمان و اعتماد مى‏گذارند؛ بى آن‌که براى این اعتماد، در جست‌وجوى دلیل باشند. «پس مواردى هست که یک واقعیت اصلا محقق نمى‏شود، مگر این‌که ایمان قلبى به محقق شدن آن موجود باشد.»(همان)

از دیدگاه جیمز، اراده قوى‏تر از عقل است و با وجود این‏که مى‏بیند شواهد براى یک گزاره ناکافى است، در موارد خاصى(که با دل‏بستگى‏هاى وجودى شخص هماهنگ باشد) اراده وارد میدان مى‏شود و این نقصان شواهد را جبران مى‏کند. جیمز با توجه به مبناى پراگماتیستى نمی‌‌‌گوید که اراده موجب مى‏شود که ما به معرفت مطابق با واقع دست یابیم، بلکه معتقد است در برخی موارد، باور مبتنی بر اراده، داراى یک سرى آثار و فواید برای انسان است که تنها پس از اعتقاد به آن حاصل مى‏شود و اگر انسان بخواهد براى جمع‏آورى شواهد کافى منتظر عقل و تجربه بماند، فرصت‏ها از دست مى‏رود و دل‏بستگى‏هاى وجودى‏اش تا ابد ناکام مى‏ماند.

پی نوشت:  

1- intentionality

2- اراده‌گرایى غیرمستقیم آن است که باور پیامد اعمالى باشد که از اراده ناشى شده‏اند. مثلاً شخص ورزش اسکى را انتخاب مى‏کند، براى این‌که این باور را در خود ایجاد نماید که زمستان، فصل لذت‌بخشى است(پویمن: 143)

3- برای آشنایی بیش‌تر با تز دوئم کواین رک: گیلیس(1381: 124- 143)، کواین (1375: 78 –86)، لازی(1377: 194-197 و 246-247)، کواین(1381)، روزنبرگ(1384: 211- 215).

4- برای نمونه می‌‌‌توان به نزاع میان مایکلسون و مورلی و لورنتس در اثبات یا رد نظریه‌ی نسبیت خاص و وجود اتر و هم‌چنین نادیده گرفتن شواهد تجربی معارض نظریه‌ی نسبیت عام توسط ادینگتون و... اشاره کرد، رک: کالینز(1382)

5- برای مثال می‌‌‌توان به فرض بسل مبنی بر وجود سیاره‌‌‌ای کوچک(نپتون‌‌‌؛ که وجود آن بعدا توسط تلسکوپ اثبات شد) در نزدیکی اورانوس اشاره کرد که برای رفع مشاهدات متعارض در حرکت سیاره اورانوس پیشنهاد گردید.(هال؛ 1376: 214-216) منجمین همین روش را برای تبیین جابه‌جایی نقطه‌ی حضیض سیاره‌ی عطارد به‌کار گرفتند.(با فرض سیاره‌ی ولکان) ولی در عمل این فرضیه اثبات نشد.

6- در این زمینه می‌‌‌توان به مشکلات نظریه‌ی زمین‌مرکزی و شکل‌گیری نظریه‌ی خورشیدمرکزی، مشکلات نظریه‌ی نیوتنی و شکل‌گیری نظریه‌‌‌های کوانتوم، نسبیت و ... اشاره کرد.

7- برای مثال می‌‌‌توان به پیشنهاد منطق کوانتومی برای رفع تعارض مکانیک کوانتومی اشاره کرد. منطق کوانتومی در فیزیک ریاضی و مکانیک کوانتومی به مجموعه‌ی قواعد و دستوراتی گفته می‌شود که به‌هنگام استدلال پیرامون گزاره‌های در بر‌ دارنده‌ی اصول مربوط به نظریه‌ی کوانتومی کاربرد پیدا می‌کنند. تعبیر رسمی مکانیک کوانتوم نزاع واقع‌گرایی و ابزارگرایی را در شکلی جدید زنده کرد. با پیدایش مکانیک کوانتوم و تعبیر کپنهاکی آن ابزارگرایان می‌پنداشتند که برگ برنده‌ای به‌دست آورده‌اند. اما واقع‌گرایان راه متفاوتی را پیش گرفتند و اظهار داشتند که نظریه‌ی کوانتوم یک نظریه‌ی کامل نیست و نظریه‌ی زیرکوانتومی وجود دارد که تمامی نتایج تعبیر کپنهاگی را در بر خواهد داشت. مکانیک بوهمی که توسط دیوید بوهم در دهه‌ی 1950 پیشنهاد شد از این دست نظریه‌هاست. شماری دیگر که نمی‌خواستند وجود متغیرهای نهان را بپذیرند، ادعا کردند که مکانیک کوانتومی به این جهت با واقع‌گرایی در تعارض است که از منطق کلاسیک و دو‌ ارزشی استفاده می‌کند. به‌عنوان نمونه پاتنم در مقاله‌ی «آیا منطق تجربی است؟» از کنار گذاشتن منطق کلاسیک و به‌کارگیری منطقی جدیدتر یعنی منطق کوانتومی دفاع می‌کند(گلشنی؛ 1385: 71-75)

8-  کواین پس از اذعان به این نکته که منطق و تجربه نمی‌‌‌توانند مشخص کنند که کدام بخش از شبکه‌ی باورها در هنگام بروز تعارض باید تغییر کنند، پیشنهادی عمل‌گرایانه ارائه می‌‌‌کند: در چنین شرایطی گزاره‌‌‌هایی را تغییر دهیم که کم‌ترین تغییر را در شبکه‌ی باور ایجاد کند. کواین برای این پیشنهاد هیچ دلیل عقلی ارائه نکرده است. بر این اساس ما مختار هستیم که پیشنهاد کواین را بپذیریم یا رد کنیم. البته اگر رویکردی پراگماتیستی اتخاذ کرده باشیم(که این نیز ناشی از تصمیم ماست)، چنین پیشنهادی را می‌‌‌پذیریم.

   منابع:  

ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، چاپ دوم، 1379.

آذربایجانی، مسعود، بازخوانی نظریه‌ی ایمان به مثابه اراده‌ی معطوف به باور از ویلیام جیمز، پژوهش‌های فلسفی کلامی، ش 36، تابستان 1387 ص 5 –26.

استرن، جوزف پیتر، نیچه، مترجم: عزت الله فولادوند، تهران، طرح نو، 1373

فیروزجایی، یارعلی، معرفت بی‌واسطه در دیدگاه فرگه، فصل‌نامه‌ی ذهن، شماره 15 و 16، پائیز و زمستان 1382، ص 33 –52.

پورسینا، زهرا، تأثیر گناه بر معرفت با تکیه بر آراء آگوستین قدیس، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385

توکلی، غلامحسین، کیرکگور و اراده گروی، نامه‌ی مفید، ش 28، زمستان 1380، ص 27-40.

شوپنهاور، آرتور، جهان همچون اراده و تصور، ترجمه رضا ولی یاری، تهران، نشر مرکز، 1388.

کواین، و. و. شبکه‌ی باور، ترجمه امیر دیوانی، تهران-قم، سروش-طه، 1381.

کواین، و.و، کل‌گرائی، ترجمه‌ی شاپور اعتماد، در مجموعه مقالات «دیدگاه ها و برهان ها»، تهران، نشر مرکز، چاپ اول، 1375.

گلشنی، مهدی، دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر، تهران، انتشارات امیر کبیر، چاپ چهارم، 1385.

گیلیس، دانالد، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمه حسن میانداری، انتشارات سمت و طه، 1381.

میبدی، ابوالفضل رشیدالدین، تفسیر کشف الاسرار و عده الابرار، تهران، دانشگاه تهران

نیچه، فریدریش، اراده‌ی معطوف به قدرت، آزمایشی در دیگرگونی همه‌ی ارزش‌ها، ترجمه‌ی محمد باقر هوشیار، تهران، نشر و پژوهشی فرزان روز، 1377.

هال، لویس ویلیام هلزی، تاریخ و فلسفه‌ی علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، سروش، چاپ سوم، 1376.