شعشعه‌ی پرتو ذات

گفت‌وگو با دکتر غلامرضا اعوانی1

 سه‌گانه‌ی حقیقت، خیر و زیبایی در تاریخ فلسفه جایگاه ویژه‌ای دارند به نحوی که شاید بتوان گفت با تغییر معنا و نسبت این‌ها با یکدیگر نقاط عطفی در تاریخ فلسفه ایجاد شده است. مثلاً برخی آغاز متافیزیک را آغاز جدایی این سه از یکدیگر می‌دانند که این جدایی در سه نقد مشهور کانت به اوج می‌رسد. اگر بخواهیم این سه‌گانه را در تفکر سنتی مورد بررسی قرار دهیم چگونه خواهد شد؟

سه مفهوم حقیقت، خیر و زیبایی به اشکال مختلف در همه‌ی جهان‌بینی‌های دینی و حکمی وجود داشته است. اگر به انسان بنگریم دارای سه صفت است که او را از همه‌ی موجودات دیگر ممتاز می‌کند. انسان دارای سه قوه‌ی الهی است، قوه‌ی نظر، قوه‌ی عمل و ابداع، یا به تعبیر قدما قوه‌ی عالمه، قوه‌ی عامله و قوه‌ی مبدعه (دانندگی، کنندگی و آفرینندگی). غایت قوه‌ی نظری شناخت است اما غایت معرفت و شناخت هم، حق و حقیقت است. اگر حقیقت نباشد، شناخت و علم معنا ندارد. البته شناخت هم یا مطلق است یا مقید. در ادیان الهی و نیز در حکمت الهی، شناخت حقیقت مطلق، محور است و شناخت مقید هم در پرتو شناخت مطلق صورت می‌گیرد. به‌عنوان مثال در ادیان هندو «آتما» و «مایا» داریم که برگردانش به زبان ما «حق» و «خلق» می‌شود، یعنی همان مطلق و مقید. هر گونه جابه‌جایی این دو موجب خطاست. در حکمت الهی و در ادیان، هیچ خطایی بالاتر از این نیست که وجود مطلق انکار شود یا اینکه امر مطلق، نسبی و مقید و یا برعکس امر نسبی و مقید، مطلق گردد، امری که گاهی در فلسفه‌ و علم جدید اتفاق می‌افتد.

دومین صفتی که انسان با داشتن آن از همه‌ی موجودات دیگر ممتاز می‌گردد، صفت «اختیار» است. البته باید میان صفت «اراده» و «اختیار» فرق گذاشت. به‌طور خلاصه می‌توان گفت که حیوان دارای «اراده» است اما واجد صفت «اختیار» نیست. «اختیار» فقط به انسان اختصاص دارد زیرا دارای قوه‌ی ناطقه، عاقله یا عالمه است که حیوان از آن برخوردار نیست. صفت «اختیار» به معنای مطلق به خداوند و به‌ نحو مقید به انسان تعلق دارد. غایت عمل یا قوه‌ی عامله، اختیار «خیر» و اجتناب یا ترک عمل شر است.

سومین صفتی که وجه امتیاز انسان از دیگر موجودات است قوه‌ی ابداع یا به تعبیر دیگر آفرینندگی اوست. نوع انسان همه‌ی هنرها و صنایع را پدید آورده است، به‌جهت اینکه دارای قوه‌ی صنع و ابداع است. صنع و ابداع به‌معنای مطلق به خداوند تعلق دارد و انسان هم از این صفت تقریباً به‌طور نامحدود برخوردار است، زیرا مظهر و مجلای همه‌ی صفات الهی است. اما غایت قوه‌ی ابداع، آفرینش حسن و جمال و زیبایی است. اگر بخواهیم مطلب را به‌طور خلاصه بیان کنیم، انسان حقیقت را می‌شناسد (غایت حکمت نظری)، خیر را اختیار می‌کند (غایت حکمت عملی) و از روی طبع و فطرت، عاشق جمال و زیبایی است و تا حد امکان آن را خلق و ابداع می‌کند (غایت هنر یا حکمت صناعی).

نکته‌ی مهمی که باید بدان توجه داشت این است که «حقیقت» هرگز از «خیر» و «خیر» از «جمال» جدا نیست یا به تعبیر دیگر این هر سه، سه وجه مختلف از یک واقعیت‌اند. بنابراین هرگز نباید یکی را منفک از دیگری مدنظر قرار داد. این نکته‌ای است که در همه‌ی حکمت‌های الهی و در همه‌ی ادیان مورد توجه قرار گرفته است. به‌عنوان مثال افلاطون این سه را صفات «وجود» می‌داند. تفکر افلاطون و بعدها نوافلاطونیان -که به نظر بنده تفسیر درست از افلاطون است- تفکری دینی است. در این نظام فکری خداوند سه صفت دارد که به حقیقت، خیر و زیبایی برمی‌گردد. لذا این‌ها صفات انسان نیست بلکه صفات خداست. برای فهم این مفاهیم در قرآن باید به تفاوت أحد و واحد توجه کنیم. این تمایز در افلاطون هم به‌صورت جدی مطرح است. «تو هِن» (Tohen) یعنی أحد. در مباحث حکمی و عرفانی خودمان اگر ذات خداوند را بدون صفت و اسم و و بدون کثرت اسماء و صفات و به‌صورت مطلق در نظر بگیریم که وحدت محض باشد، این «أحد» است. اما همین أحد را اگر به اعتبار مُثُل در نظر بگیریم -که چیزی شبیه اسماء و صفات است- «خیر» (Toagathon) می‌شود. این «خیر» که ایده‌ی ایده‌ها -به قول افلاطون- جامع اسماء و صفات و جامع همه‌ی کمالات است، همان «الله» به تعبیر دینی است. این «خیر» مرتبه‌ی پایین‌تری از «أحد» است. «تو اَگَتون» یعنی خیر مطلق. «تو کَلُن» (Tokalon) یعنی زیبایی مطلق. اگر خیر و کمال مطلقی وجود داشته باشد به‌صورت زیبایی مطلق ظاهر می‌شود. (إنّ الله جمیل و یحبّ الجمال) کمال و جمال را نمی‌توان از هم جدا کرد، باطن هر جمالی خیر و کمال و باطن هر خیری حق است. زیبایی از نظر افلاطون ظهور حق و حقیقت است. لذا در افلاطون، حقیقت، خیر و زیبایی قابل تفکیک نیست. در تمام جهان‌بینی‌های الهی این سه مفهوم، سه وجه از یک حقیقت است و قابل جداسازی نیست. اما در جهان‌بینی‌های امروزی اتفاقی که افتاده است، جدا شدن این سه از یکدیگر است. اگر افلاطون می‌گوید هنرمندانی را که به حقیقت راهی ندارند نباید در مدینه‌ی فاضله راه داد و به‌خصوص از هومر نام می‌برد، برای این است که هومر پیش از همه برای نخستین بار در یونان موضوع خدایان را مطرح کرد و این از حقیقت مطلق دور بود، در حالی که افلاطون می‌خواهد که هر انسانی -که هنرمند هم ابتدا یک انسان است- به حقیقت برسد. از نظر افلاطون هنر باید با مبادی حکمت الهی مرتبط باشد. چیزی که در دوره‌ی جدید اتفاق افتاده این است که حکمت از علم و هنر در معنای جدیدشان جدا افتاده‌ است و حتی حقیقت به‌کلی نفی می‌شود.

بعد از افلاطون، ارسطو هم به‌‌نحوی این مباحث را مطرح نموده اما تا حدودی آن را زمینی می‌کند. ارسطو این سه را احوال موجود به‌ماهو موجود می‌داند که فوق مقوله‌اند یعنی در همه‌ی مقولات مشترک‌اند. خود مقولات هیچ اشتراکی با هم ندارند ولی یک چیزی ورای این مقولات هست که «وجود» و عوارض ذاتیه‌ی آن است و در قرون وسطی به آن «ترانسندنتال» یعنی فوق مقوله می‌گفتند. این «وجود» که با «حقیقت» یکی‌ست عوارضی دارد که «وحدت» و «خیر» و «جمال» از جمله‌ی آن‌هاست. در فلسفه‌ی اسلامی هم به این‌ها عوارض ذاتیه‌ی موجودِ به‌ماهو موجود می‌گویند. لذا هر موجودی از آن حیث که موجود است، حق، خیر و زیباست؛ البته بنا بر اصل تشکیک وجود، موجودات مختلف درجات مختلف دارند که به‌صورت طولی منتهی می‌شوند به حق، خیر و جمال مطلق. این مباحث در عرفان‌مان هم به‌نحو تفصیلی مورد بحث قرار گرفته است، آنجایی که درباره‌ی اسماء و صفات الهی نکات و سخنان بسیاری گفته شده است که متأسفانه درباره‌ی این جهان‌بینی اسمائی کم کار شده است.

  با توجه به این توضیحات، اگر فرض کنیم هنر که از قوه‌ی ابداع صادر می‌شود تجلی صفت زیبایی، و معرفت که به‌سبب قوه‌ی نظر ایجاد می‌شود تجلی صفت حق باشد، در این‌صورت آیا می‌توانیم بگوییم معرفت به حق که تجلی آن در فلسفه است به‌لحاظ مرتبه از هنر بالاتر است؟ یعنی می‌توانیم فیلسوف را بالاتر از هنرمند بنشانیم؟

بستگی دارد که هنرمند یا فیلسوف تا چه اندازه به شناخت حق نائل شده باشند. قدم اول این شناخت ایمان است که فرد را به یک شناخت اجمالی می‌رساند. مرتبه‌ی بعدی وصول به علم تفصیلی از طریق سلوک اطوار ولایت است که از آن به عرفان و حکمت الهی تعبیر می‌شود. البته ذکر این نکته ضروری است که شناخت خدا از طریق ذات ممکن نیست، بلکه این شناخت از طریق اسماء صورت می‌گیرد.

به قول لسان‌الغیب:

عنقا شکار کس نشود دام باز چین

کان جا همیشه باد به دست است دام را

یعنی این دانه‌های تصور و تصدیق که پاشیده‌ای تا ذات را در دام بیندازی بردار که هر وقت بخواهی دام بچینی باد عزت حق می‌آید و این‌ها را می‌برد. لذا در قرآن می‌فرماید که «و لله الأسماء الحسنی فادعوه بها» و از طرف دیگر می‌گوید کسانی را که ملحد اسماء هستند رها کن: «و ذرو الذین یلحدون فی اسمائه». بنابراین دعوت قرآن، دعوت به اسماء و صفات است.

لذا هنرمند قبل از آنکه هنرمند باشد، انسان است و بستگی دارد که این انسان تا چه اندازه مراحل سیر به سوی حق را طی کرده باشد. شاعران دوران جاهلیت هم هنرمند بودند ولی آیا می‌توان گفت که آن‌ها به حقیقت رسیده بودند؟ قطعاً خیر. در سوره‌ی شعرا درباره‌ی این‌ها می‌گوید که سرگردانند. «و الشعراء یتبعهم الغاون» (شعرا/224) «أ لم تر أنّهم فی کل‏وادیهیمون»(شعرا/225)

در جهان‌بینی‌ الهی «ایمان» شرط است. لذا جهان‌بینی وحیانی همه‌چیز را نمی‌پذیرد بلکه سه شرط گذاشته است: الا الذین آمنوا (حکمت نظری) و عملوا الصالحات (جکمت عملی) و ذکرو الله کثیرا (شعرا/227). نتیجه‌ی التزام به این شروط، شاعران بزرگی مثل حافظ و مولوی و فردوسی و نظامی می‌شود که افتخار بشریت هستند و ما به این‌ها حکیم و عارف می‌گوییم در عین اینکه بزرگترین شاعران و هنرمندان تاریخ‌اند.

  پس نمی‌توان حکمی قطعی درباره‌ی برتری فلسفه نسبت به هنر داد، بلکه مهم این است که فیلسوف یا هنرمند هر کدام چقدر توانسته‌اند خود را به «حق» نزدیک کنند.

بله؛ قطعاً همین‌طور است. افلاطون هم هنرمندان را دو دسته می‌کند: آن‌هایی که مجذوب هستند و آن‌هایی که نیستند و دسته‌ی اول را تأیید می‌کند.

  بر این اساس اگر بخواهیم فلسفه و هنر جدید را مورد تحلیل قرار دهیم، آیا می‌توان گفت که در دوره‌ی جدید دوری از حقیقت به اوج خود رسیده است؟

در دوره‌ی جدید، سوبژکتیویته متعلَّق علم را که حقیقت بوده است به محاق برده است، در حالی که در علم عینی و ابژکتیو است که حقیقت می‌تواند معنی داشته باشد. در این وضعیت، حقیقت و خیر و جمال از یکدیگر جدا می‌شوند. این را در تکنولوژی امروز هم می‌توانید ببینید. علم جدید با حقیقت مطلق ارتباط ندارد. scienceعلم مقید یا حقیقتِ محدود است با یک معنای خاصی. ریشه‌ی این ماجرا را باید در دکارت جست‌وجو کرد. نفسی که دکارت از آن سخن می‌گوید ابژکتیو نیست بلکه سوبژکتیو است چون اساسش شک است. دکارت دو جوهر را از هم تفکیک کرد: یکی جوهر مادی که صفتش کمیت است و دیگری جوهر نفس است و این دو هیچ ربطی با هم ندارند و کاملاً متباین هستند. آنکه می‌اندیشد کمیت ندارد و آنکه کمیت دارد نمی‌اندیشد! آنقدر این مسئله عجیب است که خود دکارت هم در حل آن وامانده بود و به ناچار یک راه‌حل قرون وسطایی و مشایی می‌آورد که ربطی به فلسفه‌ی خودش ندارد. در فلسفه‌ی مشاء بحث صورت و ماده مطرح می‌شود که البته این دو با هم ارتباط و اتحاد دارند، ولی دکارت نمی‌تواند بین دو جوهر متباین ارتباطی برقرار کند. لذا در دکارت علم به کمیت و فلسفه به کیفیت می‌رود. از سوی دیگر علم جدید یا سیانس به‌تدریج علم مطلق شده است و فلسفه هم در سوبژکتیویته فرومانده است و با علم مطلق ارتباط ندارد. این امر باعث شد که حقیقت مکتوم بماند، چون آن چیزی که در مراتب علوم -علم أدنی، وسطی و أعلی- به حقیقت مطلق می‌پرداخت، حکمت یا همان علم أعلی بود. در قدیم این علم أعلی بود که به دیگر علوم معنا می‌داد و آن‌ها را تفسیر می‌کرد چون خود علم نمی‌تواند خودش را تفسیر کند، علم مطلق است که می‌تواند علم مقید را توجیه کند. علومی که امروزه به آن می‌پردازند، علوم جزئی است که با عقل جزئی ارتباط دارند و اگر در این علوم بمانیم عقل ما هم در حد عقل جزئی یا عقل معاش خواهد ماند. عقل فقط این عقل جزئی نیست، نامتناهی است و می‌تواند عقل کلی یا مطلق یا عقل معاد باشد و به علم مطلق برسد. البته نه به این معنا که ما دو عقل داریم بلکه به این معنا که عقل هم دارای مراتب طولی است.

رو مجرد شو مجرد را ببین

                        دیدن هر چیز را شرط است این

  پس می‌توان گفت که در تفکر الهی از آنجا که حقیقت و جمال قابل تفکیک نیستند، هنرمند و حکیم هم قابل تفکیک نیستند. یعنی در تفکر الهی، هنر معنای خاصی می‌یابد؟

هنر الهی از هنرمند الهی صادر می‌شود و هنرمند الهی هم انسان وحیانی است. انسان وحیانی به‌جای اینکه خودبین باشد، خدابین است. یعنی همه‌چیز را از طریق مبدأ می‌بیند. با نور خداست که به عالم می‌نگرد. بنورالله نظر می‌کند. إتقوا فراسه المؤمن فإنه ینظر بنورالله می‌کند. شما نگاه کنید به زمانی که زندگی وحیانی بوده است؛ اصول حکمت وحیانی در معماری کاملاً مشهود است. شما اصل توحید و نبوت و معاد را کاملاً در هنر معماری اسلامی می‌بینید. بوکهارت گفته است که: «ساده‌ترین راه برای شناخت اسلام، شناخت معماری اسلامی است.» عرفان اسلامی را همه‌کس نمی‌فهمند، چون برای خواص است؛ پس باید زبانی پیدا کرد که برای همه قابل فهم باشد که از طریق آن زبان، این مفاهیم بسیار عمیق منتقل شود، برای این امر زبانی گویاتر از هنر نیست، چراکه ما شبانه‌روز با هنر و آثار هنری سروکار داریم. خیلی دشوار و شاه‌کار است که این مبادی و مبانی عمیق را بتوان در زبان معماری بیان کرد و نشانه‌ها و سمبل‌های آن را شناسایی کرد. این کار بسیار سخت‌تر از نوشتن یک رساله در حکمت یا عرفان است، چراکه حکمت را شما باید فقط بدانید ولی برای واردکردن آن در هنر باید علاوه بر دانستن و فهم آن، ماده و نشانه‌های متناسب با آن را هم بشناسید. لذا بنده معتقد به «کیمیای هنر» هستم، هنر به معنایی که گفتم واقعاً کیمیاست. در همان زمانی که ملاصدرا در اصفهان حکمت متعالیه را تدوین کرده است، مسجد شیخ لطف‌الله را ساخته‌اند. این مسجد هیچ دست‌کمی از حکمت متعالیه ندارد و بلکه بیان حکمت متعالیه است. در خطاطی آن زمان هم همین‌طور است. اما امروز علم و صنعت و هنر ارتباطی با حکمت ندارد. آثار این علم بدون حکمت در حال ظاهرشدن است. بدون حکمت و صرفاً با این صنعت و تکنولوژی، انسان صرفاً «حیوانی سازنده» (homofaber) است.

هنر جدید هم هنر است ولی مهم این است که سروکارش با مبادی چگونه باشد. هنر وحیانی روش و بیانش فرق می‌کند، رمز و رازی با حقیقت دارد و می‌تواند به آن حقایق تمثل بدهد. وقتی شما وارد یک مسجد می‌شوید حضور خداوند را با تمام وجود احساس می‌کنید، جهان و آخرت را با هم می‌بینید، تمام مراتب وجود و مراتب فرشتگان را احساس می‌کنید. این هنرِ تداعی‌کردن و ایجاد معنا و فضای مقدس خیلی مهم است. یک مسیحی توضیح می‌دهد که وقتی وارد کلیسای نوتردام می‌شوم تمامی حضور حق و تمامی مراتب عالم را ادراک می‌کنم ولی فلان کلیسای خیابان سن‌ژرمن پاریس با فضای خود خیابان سن‌ژرمن هیچ تفاوتی ندارد.

    پی نوشت:  

1- عضو پیوسته‌ی فرهنگستان علوم / 2- اعراف، آیه‌ی 180 / 3- همان