مرزهای کنترل زبان توسط انسان

منفرد فرانک/ مترجم: سید محمدجواد سیدی

امروز، فارغ از چند استثنای محدود، هیچ مکالمه‌ای میان دو جریان اصلی فلسفه‌ی اروپایی، یعنی نوساختارگرایی و هرمنوتیک وجود ندارد.

اغراق‌آمیز است اگر گفته شود که خصومتی آشتی‌ناپذیر میان این دو وجود دارد. چراکه برای دشمنی ورزیدن نسبت به یک موضع، لااقل داشتن معرفتی مختصر از آن ضرورت دارد. اما روند شناسایی متقابل یکدیگر هرگز رخ نداده است. شاید واقع‌بینانه باشد اگر بگوییم که هردو موضع نسبت به یکدیگر مشکوک هستند، چراکه انگیزه‌هایی برای بدگمانی وجود دارد؛ اما این شک مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی در باب دیگری‌ای است که مشروعیتش هنوز مسجل نشده است.
بی‌شک درست است که تقاضای ضمنی هماهنگ شدن که بر فراز مناسبات مکالمه‌ای در گردش است می‌تواند مانعی جدی باشد بر سر حل‌وفصل تفاوت‌ها (و تفاوت‌گذاری‌های ) فکری و مادی. با این همه، چه کسی می‌تواند ادعا کند که مکالمه‌ای را که میان هرمنوتیک آلمانی و نوساختارگرایی فرانسوی رخ نمی‌دهد باید اجباراً ممنوع ساخت، اگر که در واقع گفت‌وگویی رخ داده باشد؟ البته، یک پیش‌فرض اجتناب‌ناپذیر (چنانکه دیالکتیک شلایرماخر نشان داده است) وجود دارد: طرفین بحث باید به موضوعی واحد بپردازند؛ در غیر این صورت بحثی در نمی‌گیرد بلکه صرفاً مشتی حکم صادر می‌شود که (چون به امور مختلفی مربوط هستند) هنوز به وضوح و دقتی که لازمه‌ی تضاد است دست نیافته‌اند. حال در نزاع میان نوساختارگرایی و هرمنوتیک، من معتقدم که بر سر مسئله‌ی مورد نظر اشتراکی وجود دارد: هردو با فلسفه‌‌ی پس از هگل، پس از نیچه و پس از هایدگر سروکار دارند. از نظر هیچ‌کدام از طرفین آگاهی مطلق هیچ راه گریزی از واقعیت تناهی و واقعیت تاریخ فراهم نمی‌کند؛ در هیچ‌کدام ارزشی استعلایی در کار نیست که زندگی را توجیه کند: بلکه، مرزهای ارزش‌گذاری در روند «تفسیر نظرگاه‌محورِ بی‌پایان» ترسیم می‌شوند؛ سوژه‌ی معرفت‌شناختی، دیگر مسلط بر هستی خویش نیست بلکه «خودفهمی» خویش را در زمینه‌ی نشانه‌‌شناختیِ جهانی کسب می‌کند که تفسیری خاص از معنای هستی جزئی از ساختار آن است. در نهایت، نوساختارگرایی و هرمنوتیک هردو ذاتاً فلسفه‌های زبان هستند، یعنی فلسفه‌ای که «آگاهی» انسان را از طریق آنچه ژاک لکان «رژه‌ی دال» می‌خواند راه می‌برند. در آلمان، از میان پیش‌گامان در این زمینه می‌توان به فریدریش شلایرماخر، الکساندر فن هومبولت، فریدریش نیچه و مارتین هایدگر اشاره کرد؛ در زبان فرانسه باید اشاره کرد به نظریه‌ی ضمنی زبان در سمبولیسم شعری (مخصوصاً استفان مالارمه)، و البته زبان‌شناسی فردینان دو سوسور. اکنون، از طریق ویراست انتقادی آثار منتشره‌ی پس از مرگ سوسور، می‌دانیم که سوسور تا چه حد مدیون تفکر هومبولت، شلایرماخر و هرمان اشتاینتهال بود (از سویی تحت تأثیر نوشته‌های او، و از سویی از طریق برخورد رودررو). در اینجا، تفاوت مفروض میان دو سنت متفاوت، یعنی نوساختارگرایی و هرمنوتیک، تا حد زیادی تقلیل می‌یابد.

حال این تفاوت‌ها چیستند؟ احتمالاً نویسندگان این مجلد [یعنی کتاب گفت‌وگو و واسازی ] بیش‌تر این تفاوت‌ها را آشکار ساخته‌اند تا اینکه به بررسی‌یشان بپردازند. خواننده نیز، در بحث بر سر نوساختارگرایی و هرمنوتیک، باید بکوشد تا به کنش‌های طرفین این بحث (بر سر تفسیر هایدگر از نیچه) توجه کند و بکوشد تا آن چیزی را دریابد که طرفین موفق شده‌اند برای مدتی طولانی از گفتنش سر باز زنند. پیش از درگرفتن بحث و به نتیجه رسیدن آن (اما می‌توان پرسید نتیجه‌ی بحث کجاست؟)، پیش از اینکه طرفین بتوانند مواضع خویش را به یکدیگر نزدیک‌تر سازند، می‌گوییم که هرگونه اظهار خیرخواهی و رواداری، یا فقدان آن، اظهاری است شتاب‌زده و بی‌بنیاد.
من در جای دیگری موضع خود در باب این بحث (ناموجود) را بیان کرده‌ام. شاید آنچه ما را جدا می‌کند همان چیزی است که موجب پیوند ماست: آگاهی از کنترل‌ناپذیریِ بنیادین گفت‌وگو؛ آگاهی از تجویزی نبودن نشانه‌ای که ردوبدل می‌کنیم؛ نااینهمانیِ معناهایی که بر سر آن اشتراک نظر داریم؛ ماهیت اساساً ریاکارانه‌ی هرگونه توافقِ قابل تصور.
بگذارید چند نکته را در باب این مسائل مطرح کنم، نخست نکات تاریخی و سپس نظام‌مند.
هرمنوتیک -‌در مقام «هنر درست فهمیدن گفتار، مخصوصاً در قالب نوشتاری، یا قالبی دیگر»‌- در تاریخ دانش، چیزی است نسبتاً جدید؛ ابداعی است رومی. یقیناً مسائل ایضاح متنی، و تلاش برای توصیف نظام‌مند آن‌ها، از زمانه‌ی باستان وجود داشته است و گسترش دادن دامنه‌ی هرمنوتیک به ابعاد کلی تا حدی که سراسر تعامل نشانه‌محور میان اشخاص را در بر گیرد پیشاپیش طی عصر روشنگری حاصل شده بود. پس ادعاهای کلیت از طریق فهم معطوف به تکنیک‌ها نبود که موجب گسست رمانتیسیسم از الگوی تفسیری روشنگری شد؛ بلکه هدف [حمله‌ی رمانتیک‌ها] تصور روشنگری از ماهیت زبان بود، زبانی که به‌مثابه ابژه‌ی تفاسیر آن‌ها بود. با ساده‌سازی بسیار می‌توان گفت که تا میانه‌ی سده‌ی هجدهم شرح نقشی در مقام مسئله‌ای خاص درون صورت‌های دانشِ مربوط به زبان ایفا نمی‌کند، زیرا که صورت زبانی حقیقت را به‌مثابه صورتی منطقی حاضر می‌ساخت، و به این دلیل که صورت منطقیِ سنتز در حکم مستقیماً به ابژه‌ها مربوط می‌شد. از این‌ رو، گفتار عقلانی (که بنا به طبیعتش کلی، صادق و روشنگر است) در گفتار مبتنی بر امور واقع جذب شد و مسئله‌ی حصول توافق در فهم راجع به معنای خاص گفتار مورد نظر بر اساس کاربرد، یا بر اساس شیوه‌ها و معانی‌ای که توسط آن‌ها جهان زبانی ما برساخته می‌شود، اساساً مطرح نبود. از طریق نوعی هماهنگی پیشین‌بنیاد، گفتار به لحاظ دستوری درست بدل شد به بازنماییِ بی‌واسطه و قابل‌ اتکای «تصورات » منطقاً و به‌درستی ترکیب‌شده. گرامر و عقل کلی پنداشته می‌شدند: از این‌ رو، هر کاربرد قوانین آن‌ها تنها منجر به کلیت ذاتی رمزگان در مصداق انضمامی می‌شد، چنانکه موردی تحت قانونی قرار گرفته است که آن را نشان می‌دهد ولی تغییری در آن نمی‌دهد. فهمیدن چیزی به‌مثابه چیزی تحت این اصول معرفت‌شناختی به معنای روشن ساختن کلمه‌ی گفتاری یا نوشتاری بود بر اساس محتوای عقلانی آن؛ این به منزله‌ی دریافتن کلمه بود به‌مثابه آن امر کلی که حتی در مورد کاربردی که به لحاظ تاریخی یگانه است، همچنان کلی می‌ماند.
هرمنوتیک، در مقام هنر فهم درست اظهار گفتاری یا نوشتاری، تحت شرایط اعتبار در این الگوی کلی-گرامری بازنمایی، سراسر به رمزگشایی «عقلانی» زبان تقلیل یافت که گفتمان یا متن در آن بیان می‌شد.
این همه با فرارسیدن عصر رمانتیک دستخوش تغییر شد. فوکو -‌البته بدون اشاره به هرمنوتیک و منزلت بنیادینی که در اینجا کسب می‌کند‌- ما را از «رخداد بنیادینی» که پارادایم‌های بازنمایی و نظم را طی آن بخش از تاریخ خود متأثر ساخته آگاه کرده است. فوکو در نظم اشیا از شوک مهمی که به پارادایم کلاسیک وارد شده سخن می‌گوید که در اثر آن امر بسیار مهمی متزلزل شد، یعنی تصور کلاسیک از عقل: «رخدادی بنیادین بود (یقیناً یکی از رادیکال‌ترین رخدادها در تاریخ غرب) که موجب انحلال ایجابیت معرفت کلاسیک شد، و شکل‌گیری ایجابیتی دیگر که حتی اکنون بی‌شک کاملاً از آن رها نشده‌ایم».
من نتیجه‌ی این شکاف معرفت‌شناسانه درون الگوی بازنمایی را چنانکه وارد الگوی تفسیر جهان‌شمول شد چنین توصیف می‌کنم (به ساده‌ترین صورت ممکن): پس از زوال اصول کلیت در عقل، نظریه‌ی رمانتیک زبان مجبور شد تا اعتبار فرا-فردی زبان را به شیوه‌ای غیر از توسل به آن زبان تبیین کند، زیرا شفافیت طبیعی آن برای عقل، باید خود عقلانی (و کلی) باشد. کلیت صرفاً نسبی «زبان»، کلیتی که به «اجتماع فکر» تقلیل داده شده، اکنون تنها همچون انتزاعی ایده‌آل‌ از میان مبادلات گفتاری بی‌شمار(و همواره تاریخی) ظاهر می‌شود. این مبادلات را به قدر کفایت نمی‌توان توصیف کرد مگر اینکه آن‌ها را نخست همچون کنش‌های ساختن فردیِ یک جهان، و سپس، همچون پاسخ‌هایی به سخن‌گفتن دیگران (در مقام گفتاری که توافق می‌کند و امور را پیش می‌برد یا تناقض دارد و مخالفت می‌کند) دریابیم، یعنی به مثابه لحظات یک گفت‌وگو. یا به عبارت دیگر، زبان صرفاً امری است مجازی، ایده‌ال‌سازی‌ای درون نیّتی تحلیلی و هرگز چیزی بیش از فرضیه‌ای (فرضیه‌ای که مدام زیرسؤال می‌رود) مبتنی بر سخن گفتن واقعی افراد نیست و همواره در یک موقعیت سر بر می‌آورد. زبان نه تنها واقعیت زبانی ساختار جهان را معین نمی‌کند (که تقلیل آن به قانون‌مندی محض را «عقل» می‌نامیدند)، بلکه هرگز چیزی نیست جز وضعیتِ قابل‌تغییرِ گفت‌وگوی اجتماعی ارتباطی شامل بی‌نهایت افراد که به‌صورت فردی با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند، [یا به عبارت دیگر زبان چیزی نیست جز] گفت‌وگویی که تا سطح امر کلی ارتقا یافته است. گفت‌وگو، در این الگوی تفسیری، یک کلی فردی است. کلی است [مشترک میان همه ] زیرا بدون تثبیت شدن فرافردیِ معنای عبارات توافق در فهم اساساً حذف می‌شود؛ اما همچنین فردی است، چراکه کلیت ترکیب‌های نشانه‌ایِ موجود و قواعد اتصال همیشه باید از آزمون ساختنِ جهان توسط سخن‌گوی فردی پیروز بیرون آید. شلایرماخر مطلب را چنین بیان می‌کند: «همانطور که... احساس قابل انتقال ضرورتاً بار دیگر بیرونی می‌شود و از خصلت اجتماع پیروی می‌کند، افکار عمومیِ مشترک نیز باید بار دیگر خصلت چیزی تکین و فردی را پیدا کنند. از منظر زبان، این بدان معناست که زبان باید فردی شود. در غیر این صورت، تنها می‌توان آن را یک امکان دانست که هرگز نمی‌تواند فعلیت بیابد. زبان در مقام برترین محصول سازمان‌دهی ، در روند فردی شدن، وابسته است به شرایط جهان‌شمول سازمان‌دهی در کل. سپس نزول می‌کند و متعین‌ترین صورت آن جزئیت یافتن سبک و کاربرد آن برای هر فرد است. ما همگی این‌ها را حقیقی و ضروری می‌دانیم، بنابراین به نقدی برتر یقین داریم».

بنابراین، «زبان» بماهو، تنها در انضمامی بودن گفت‌وگوی واقعی وجود دارد؛ در گفت‌وگوی واقعی است که معانی نشانه‌ها، که به کمک‌ آن‌ها به توافق می‌رسیم، صرفاً بازتولید رمزگان فراتاریخی عقلانیت نیست بلکه نتیجه‌ی ثابت روند اساساً نامحدود توصیف مشترک ولی نهایتاً فردی جهان است . اینگونه، سخن گفتن دوجانبه مؤیدِ اعتبار زبان به عنوان فاکتی اجتماعی است، و حدودی بر آن می‌نهد. می‌دانیم که مؤید است چراکه تنها از طریق ارتباط‌ برقرار کردن است که زبان به‌مثابه چارچوب معنا و توافق در فهم، که میان افراد بسیاری مشترک است، وجود دارد. اما گفت‌وگو همچنین این چارچوب را به چالش می‌کشد چرا که ما تنها آن چیزی را گفت‌وگو می‌دانیم (در تمایز با زبان زنبورها) که جایی برای پاسخ بگذارد. کسی که آزاد است (البته با حدودی خاص) که پاسخ دهد، در مقابل خود اشتراکی‌بودنِ توافقی نمادین در فهم را دارد؛ قدرت تفسیر این توافق در فهم به شیوه‌ای جدید و متفاوت وحدت رمزگان اجتماعی را در هم می‌شکند.
چنانکه من در می‌یابم، جریان‌های اصلی تفکر در زبان‌شناسی و فلسفه‌ی معاصر زبان نماینده‌ی جابه‌جایی تدریجی این تجربه‌ی رمانتیک هستند. جمله‌ی مشهور سوسور در پایان دوره‌ی زبان‌شناسی عمومی، که خلاصه‌ی ایده‌ی بنیادین اوست و شاهدی تاثیرگذار از این مطلب به‌دست می‌دهد چنین است: «تنها متعلَّق یا متعلَّق مخصوص زبان‌شناسی زبان است چنان که فی‌نفسه و برای خود در نظر گرفته شود». ممکن است این صورت‌بندی سطحی به‌نظر برسد، چراکه مشابه صورت‌بندی‌هایی است که نزد هومبولت و یاکوب و ویلهلم گریم یافت می‌شود، ولی باید توجه کنیم که «زبان» در اینجا در فضایی ساختارگرایانه به‌مثابه «نظام لانگ» (رمزگان) فهمیده می‌شود، همچون چیزی که در انتزاع خویش از کنش‌های نوآورانه‌ای که سوسور (همچون شلایرماخر) مربوط به کاربرد فردی زبان، و نیز سطح تعامل نمادین زنده، می‌دانست انتزاع می‌یابد.
می‌خواهم به اصلی اشاره کنم که در الگوهای زبانی-تئوریک و متنی-تئوریک بسیاری مشترک است. این اصل، که همچون نوعی توافق اقلّیِ خاموش عمل می‌کند، گستره‌ی وسیعی از مکاتب را (که در حال حاضر در نزاع هستند برای اینکه جدا شوند) درون یک پارادایم قرار می‌دهد، از ساختارگرایی زبانشناختی (متنی)، دستور زبان گشتاری، فلسفه‌ی تحلیلی زبان، دیرینه‌شناسی معرفت‌شناختی، نظریه‌ی اطلاعات و کنش گفتاری گرفته تا بخش‌هایی از هرمنوتیک تاثیری-تاریخی گادامر.
تمام این جریان‌های فکری تشکیل‌دهنده‌ی آن چیزی هستند که «چرخش زبانی» خوانده شده است، و ریشه در بحران فلسفه‌ی بازنمایی دارند. اما برخلاف نظریه‌ی هرمنوتیکی رمانتیک زبان، می‌کوشند تا فقدان جهان تفسیرشده توسط مقولات عقل (چنانکه توسط گرامر عمومی به قصد ارتباط مجسم می‌شود) را با الگوی «رمزگان» زبانی (رمزگان گرامر، بازی زبانی، نظام زبانی، ساختار، آرشیو، سنخ‌شناسی کنش‌های گفتاری، آگاهی اشباع‌شده توسط سنت و امثالهم) جبران کنند که بر مبنای آن رخدادهای فردی گفتار همچون مصادیق خاص قاعده‌ای عمومی استنتاج می‌شوند. نتیجه‌ی این نفی اخیرتر و شبه‌عقلانیِ بحران عقلانیتِ کلاسیک مشکلی است که تمام مکاتب نام‌برده در بالا با مسئله‌ی ابهام یا ابداع معنایی دارند، نیز مشکلی که با تحول زبان‌ها و تعیین جایگاه اینهمانی نشانه‌ها دارند. توافق حداقلیِ تمام نظریه‌های زبانی که بر اساس الگوی رمزگان عمل می‌کنند (یا چارچوب‌های عملیاتی همچون الگوی «سنتی» که در مقام موجودی نمادین باید قواعد شکل‌گیری خود را داشته باشد، همچون «آرشیو» فوکویی) مبتنی است بر علاقه‌ای که می‌توان علمی‌اش خواند: تئوری‌های زبانشناختی برای اینکه توانایی علمی کنترل کردن متعلَّق خویش را داشته باشند، باید لاجرم فرض کنند که رخدادهای زبانی تابع قانونمندی خاصی هستند. لازم نیست که این قوانین به صورتی نامشروط جایگاهی فراتر از زمانمندی داشته باشند، چنانکه در سده‌های هفدهم و هجدهم توقع داشتند، اما در عین حال ضمانت می‌کنند که رخدادهای چندگانه‌ی چنین وقایع زبان‌شناختی را بتواند به‌مثابه فعلیت‌یافتگی‌های یک سنخ ‌ زبانشناختی واحد (یا دیرینه‌شناختی، یا پراگماتیک یا هر سنخ دیگری) بازشناخت. به گفته‌ی جان سرل: «هر عنصر زبانی نوشتاری یا گفتاری، در واقع هر عنصر قاعده‌مند در هر نظام بازنمایی در کل باید تکرارپذیر باشد، در غیر این صورت قابلیت اِعمال شدن ندارد. این بدان معناست که تمایز سنخ‌محور منطقیان باید عموماً بر تمام عناصر قاعده‌مند زبان حاکم باشد تا اینکه قواعد را بتوان قواعد دانست. بدون این ویژگی تکرارپذیری امکان تولید بی‌نهایت جمله از طریق فهرستی محدود از عناصر وجود ندارد؛ و این مطلب، چنانکه فلاسفه از زمان فرگه دریافته‌اند، یکی از ویژگی‌های تعیین‌کننده‌ی هر زبان است».
این نقل‌قول صورت‌بندی فرض بنیادین الگوی رمزگانی است؛ و نیز نشان می‌دهد که تصمیم تئوریک برای کنترل کردن از طریق سیستماتیزه کردن پیشاپیش معرِّفِ شیوه‌ی هستن متعلَّقِ علم زبان‌شناختی است. تحت این پیش‌فرض-بلکه تنها تحت همین پیش‌فرض-که زبان‌ها به صورتی نظام‌مند دریافته می‌شوند و بیان‌های خود را تعیین می‌کنند، به لحاظ تحلیلی درست است که هر تکرار یک سنخ زبان‌شناختی (یا کنش زبانی «که به‌صورت یک سنخ درآمده ») «مشتمل است بر مفهوم تکرار امر اینهمان».
البته، گزینش تصوری مرسوم از زبان تنها به‌واسطه‌ی تصمیمی معرفت‌شناسانه بنیان می‌یابد؛ هیچ دلیلی نداریم که بپذیریم چنین نتیجه‌ای باید اخذ شود. تجربه‌ی جابه‌جاشدن وحدت معنا در گفت‌وگو و بصیرتی نسبت به تصمیم‌ناپذیری اینکه آیا باید پاره‌ی خاصی را تحت عنوان سنخ خاصی قرار داد یا نه، اجازه می‌دهد تا دریابیم که الگوی رمزگانی برای قرارگرفتن در بنیان یک نظریه‌ی گفت‌وگو نابسنده است. اگر این اصول علمی برای گفت‌وگو معتبر نبودند، اگر درست بود که در دادوستد گفتار و ضدگفتار خودبودگی سنخ زبانی دست‌نخورده باقی می‌ماند، آنگاه سخن‌گفتن سراسر به کنش گفتار تهی تقلیل می‌یافت. در این مورد، گفت‌وگوی تکنیسین‌های اجتماعی، که «تحلیل گفت‌وگویی» نام دارد، می‌تواند نمونه‌ای مناسب باشد.

اما به چه حقی در اینجا از «گفتار تهی» سخن می‌گوییم؟ ژاک لکان این عبارت را در مقاله‌ی مشهوری به سال 1953 در باب «عملکرد و دامنه‌ی سخن‌گفتن و زبان در روانکاوی» به کار برد و کوشید از این طریق حقیقتی بنیادین (که در علم زبان‌شناسی معاصر مغفول واقع شده است) را یادآوری کند یعنی اینکه هر گفتاری مستلزم پاسخ است و بدون این جهت‌گیری به سوی هدف که همان پاسخ باشد «تهی» خواهد بود («هر مصداق سخن گفتن مستلزم پاسخ است»، «هیچ سخنی بدون پاسخ وجود ندارد». نقاط تهی در سخن گفتن به این معنا نیست که سخنگو درواقع پاسخی دریافت نمی‌کند. برخلاف، سکوت طرف مقابل را می‌توان همچون نشانه‌ی «تضاد» دانست، در حالی که پاسخ بی‌درنگ او را می‌توان نشانه‌ای دانست از اینکه او صدای خویش را بدل به دیواری قطور می‌کند که کارش بازگرداندن انعکاسی صرف به گوش گوینده است و نه یک پاسخ. سخن‌گفتن تهی پاسخ دیگری را نه در قالب دیالکتیک گفت‌وگوی اصیل با خود بلکه در قالب دیالکتیک گفت‌وگوی آینه‌وار با خویش کسب می‌کند (چنانکه فویرباخ با دیالکتیک هگل در باب هستی برخورد می‌کرد) که در آن هردو نقش توسط سوژه‌ای واحد ایفا می‌شود.
در نگاه نخست، نقد لکان بر گفتار تهی ظاهراً با عمیق‌ترین رانه‌ی هرمنوتیک گادامری همخوانی دارد: درواقع با آن چیزی همخوانی دارد که قوی‌ترین تاثیر را بر بحث هرمنوتیکی در جهان آلمانی‌زبان داشته است. لکان و گادامر هردو با این ساده‌لوحی همراهند که [معتقد است] از طریق بازگشت به رمزگانی فراتاریخی و مستقل از گفت‌وگو، می‌تواند دسترسی کنترل‌کننده‌ای به فعالیت گفت‌وگو داشته باشد. نیز این باور که معتقد است که فرد واردشونده به گفت‌وگو تولیدکننده‌ی مسلط نشانه‌هایی است که به کمک آن‌ها دیگری را خطاب قرار می‌دهد. در واقع، گفت‌وگویی که «ما هستیم» و نه گفت‌وگویی که «رهبری‌اش می‌کنیم» به ما اجازه نمی‌دهد از آن فراتر رویم؛ گفت‌وگو بازنمایی «حقیقتی» بر فراز یا در پس خود نیست بلکه [نماینده‌ی] تقویم حقیقت است در همان روند درهم‌آمیزی دو افق: افق سنت (سخن گفتن در متن یا گفت‌وگوی زنده) و آن افقی (این متن، این گفتار) که سنت را شکل می‌دهد. به این معنا، نارسیسیسم سوژه‌ای معرفت‌شناختی که در خویش تأمل می‌کند و خود را می‌فهمد پیشاپیش از همان آغاز طرد می‌شود: فهمیدن خود همیشه پیشاپیش موجودی است که در گفتار دیگری بدان اشاره می‌شود، گفتاری که بدون اینکه تغییر پذیرد از گفت‌وگو خارج نمی‌شود، چراکه با افق بیگانه‌ی مخاطب درآمیخته است. معنا در دوسویگی توافق در فهمیدن سر بر می‌آورد که نمی‌توان پیشاپیش انتظارش را داشت، آنچه گادامر آگاهی تاثیری-تاریخی نامیده است. این عبارت مشهور می‌گوید که هر خودفهمی یک سوژه‌ی تاریخی با ارجاع به سنتی بسط می‌یابد و می‌بالد که با آن در گفت‌وگوست و از طریق آن به شناخت خود نائل می‌شود.
در رویکرد گادامر، می‌توان ردپای تصوری را یافت که در سراسر پساهگل‌گرایی و به خصوص نزد هیدگر بنیادین بوده است، یعنی اینکه خودآگاهی ما بر بستری می‌بالد که [این خودآگاهی] قادر به دیدن این بستر که خاستگاه آن است نیست. گادامر در این اصل با نوساختارگرایی-همراه با لکان (و نیز دریدا)-همراه است: خودآگاهی مستلزم قرارداشتن درون جهانی است که به لحاظ نمادین صورت‌بندی شده است، که نشانه‌هایی را در اختیار می‌گذارد که توسط آن‌ها می‌توانیم خودمان را شناسایی کنیم (فرقی نمی‌کند که اینجا از «سنت» سخن بگوییم یا از «نظم نمادین»). جهان، زبان، یا «زمینه‌ی درگیری‌ها» مکانی را تعریف می‌کند که در آن سوژه فهمی از خویش و از آنچه وجود دارد، چیزها در کل ، کسب می‌کند. اکنون باید دید که تقدم، یا چنانکه گادامر می‌پسندد، «عبورناپذیری» سنت بر خودفهمیِ سوژه یقیناً موجب اختلال انعکاسی‌بودن رابطه‌ی سوبژکتیو با خود می‌شود و شفافیت آن را تیره‌وتار می‌سازد هرچند آن را متوقف می‌کند: «درست است که سراسر چنین فهمی نهایتاً خودفهمی است». دوری بودن «پیش‌داشت» (همواره پیشاپیش در گشودگی نظم/سنتی نمادین بودن) و «پیش‌دید» (پیشرفت سنت در مسیر برای-من-بودن آینده‌اش) تعیین‌ می‌کند که «طرح‌افکنی پرتاب‌شده» -که گادامر، به پیروی از هایدگر، دازاین را چنین می‌داند- در رابطه‌ای وجود دارد که از طریق آن، هستی (که نخست از دسترس سوژه‌ی موجود خارج است) به‌صورتی مستمر در صورت‌های برای-خویش-حاضر-بودن به خود بازگردانده می‌شود. اینگونه، هرمنوتیک گادامر را باید پیشاپیش در رویکرد دیالکتیک هگلی یافت، که گادامر قدرت منسجم‌کننده‌ی آن را در بحث از شلایرماخر از مفهوم بازسازی معنای اصلی متمایز می‌کند: فهم، رفع کردن است: ازآن خود کردن فرارونده‌ی آنچه به ظاهر بیگانه است.
هرمنوتیک گادامری را تا این حد می‌توان نوعی از الگوی «دیالکتیکی» دانست (که به نام تناهی دازاین به انجام می‌رسد)، یا چنانکه گادامر می‌گوید رابطه‌ی «متأملانه» با خویش. از این روست ابهام همیشگی سبک استدلال گادامر در حقیقت و روش: از سویی به نام تناهی آگاهی و ناتوانی‌اش برای شفاف بودن نزد خویش («تاریخی بودن یعنی هرگز در آگاهی از خویش فروبسته نبودن» یا به گفته‌ی مترجم انگلیسی حقیقت و روش، «تاریخی بودن یعنی اینکه شناخت از خود، هرگز نمی‌تواند کامل باشد»، نارسیسیسمِ حضور غیرِتاریخی خویش، چنانکه لکان می‌گوید فروتن می‌شود و سوژه نسبت به رخداد سنت به عنوان امر پیشینی تاریخی فرودست می‌شود. از سوی دیگر، برای ممکن ساختن «خودفهمی»، گادامر باید به تاریخ موثر همچون سوبژکتیویته بنگرد، یا باید معتقد باشد که سنت تنها در کنش فهمیدن رابطه با خود است که به خود می‌رسد، که در این صورت رابطه‌ی یک سوژه‌‌ی فردی است با خود. در مورد نخست، آنچه را گادامر همچون «پیوستار معنا» بدان اشاره کرده است نمی‌توان از سوژه‌ی فرافردی که هگل همچون روح مطلق در می‌یافت جدا کرد؛ در مورد دوم، سوژه‌ی فردی بدل می‌شود به مرجعیت نهایی در شکل‌گیری معنا، چراکه سنت تنها می‌تواند در قالب سوژه‌ی فردی وارد رابطه‌ی با خود شود که از معنا، حقیقت یا آگاهی مطلع است. اما در هیچ‌یک از این موارد «درآمیختگی افق‌ها» واقعاً رخ نمی‌دهد بلکه فرودستی یکی از طرفین رابطه نسبت به دیگری است که حادث می‌شود: یا رخداد انتقال سنت توسط سوژه جذب می‌شود، یا اینکه سوژه توسط رخداد انتقال سنت جذب می‌شود. از این رو، گفت‌وگوی تاریخ تأثیرگذار نهایتاً بدل می‌شود به نسخه‌ای از تک‌گویی دیالکتیک، یعنی گفتار تهی.

ژاک دریدا در مواضع-با وام‌گرفتن از لویی یلمزلف-اصطلاح متن بی‌پایان یا کلی را ابداع کرد تا پیامدهای سطوح معنا در متن را برای مطالعات ادبی بررسی کند؛ یعنی برای اینکه وارد آن چیزی شود که موریس بلانشو گفت‌وگوی بی‌پایان خواند. او گفت: «آنچه من متن می‌خوانم همچنین آن چیزی است که «عملاً» حدود چنین گفتمانی را حک می‌کند و از آن فراتر می‌رود. همه‌جا چنان متن عمومی‌ای وجود دارد که (یعنی همه‌جا) از این گفتمان و نظم آن (ذات، معنا، حقیقت، احساس، آگاهی، ایدئالیته و غیره) فراتر می‌رود، یعنی هرآنجا که وقوع آن‌ها بازگردانده شود به موضع علامتی در یک زنجیره...».
می‌خواهم نشان دهم که تصور دریدا از گفت‌وگوی بی‌مرز با متن مخالفت با آنچه در مورد سوسور می‌دانیم نیست بلکه بسیار به تفکر این زبان‌شناس اهل ژنو نزدیک است. همانطور که سوسور در مورد دلایل این مطلب تحقیق می‌کرد که چرا نسبت دادن هویّت معنایی به نشانه‌ی زبانی به‌صورتی متفاوت در احکام شرطی دشوار است، دریدا نیز می‌کوشد تبیینی به همین میزان رادیکال و روشن‌گر بیابد برای آنچه او «تصمیم‌ناپذیریِ» نسبت دادنِ معنا می‌خواند.
از نظر نظریه‌پردازان گرامر متنی، دریدا می‌گوید که تکرار‌پذیری نشانه‌ی زبانی یا کل عبارات (یعنی گزاره‌هایی که به‌صورتی پراگماتیک تفسیر شده‌اند) یکی از امکانات ساختاری گفتار قاعده‌مند است. اما دریدا، در مخالفت با تصور دسته‌بندی غیرِزمانمند متون، توجیهی را زیر سؤال می‌برد که مطرح می‌شود برای اینکه نتیجه بگیرند که در گرامر، هر تکرار یک نشانه ضرورتاً تکرار امر همسان است. (در این مطلب اصل بنیادین نظریه‌ی اطلاعات را می‌یابیم.)
دریدا می‌گوید که هیچ‌گونه حضور همزمان مؤلف و خواننده در کار نیست؛ در واقع حتی مؤلف هرگز همراه با آنچه می‌نویسد حضور ندارد. چراکه تنها تحت این شرط نشانه‌هایی که شخص پیش می‌کشد می‌توانند بدل به چیزهایی بیش از یک پیام فردی محض شوند (ِیعنی سنخ‌ها و امور واقع اجتماعی) که نیت فردی شخص همزمان از معنای نشانه‌هایی که شخص توسط آن‌ها مقصود خود را بیان می‌کند بگسلد. فرد پا پس می‌کشد تا برای عمومیت نظام جا باز کند. اما این تعویق معنای شخصی در عوض نشانه را آزاد می‌کند تا بتواند معنای شخصی دیگری بگیرد، چراکه، همانطور که سوسور می‌گوید، زنجیره‌ی نشانه‌ها تعیّن نهایی خویش را همیشه و تنها در یک وضعیت تجربه می‌کند، از طریق آگاهی یک فرد. اینجا مسئله صرفاً بر سر این نیست که معنای مشترک بینافردی فحوای شخصی را دست‌نخورده باقی بگذارد. عنصر فردی بر جوهر معنا تأثیر می‌گذارد. چراکه دریافتن معنای یک عبارت در واقع دقیقاً به‌معنای برگزیدن فرضیه‌ای فردی است از میان گروه گشوده‌ی امکانات متخالف (فرضیه‌ای که دقیقاً بدل به معنایی نمی‌شود که به‌صورتی صرفاً ابژکتیو تعین یافته باشد). لکان، از طریق بازی با کلمات، می‌گوید که معنا جای خود را در زنجیره‌ی عبارت پیدا می‌کند، اما هیچ‌کدام از عناصر زنجیره‌ در معنایی که در این مصداق خاص شکل می‌گیرد وجود ندارند. همینکه سنخ‌های زبانی رمزگذاری‌شده در گفت‌وگو مورد استفاده قرار گیرند، اساساً باید بتوان نخستین صورت‌بندی/تفسیر یا صورت‌بندی اصلی را با صورت‌بندی دیگری عوض کرد، و بنابراین آن را از فرودستی نسبت به اصول گفتمانی یا مرسوم (که هنوز صرفاً وجودی مجازی دارند) رها ساخت. دریدا از «علامت‌گذاری دوباره» سخن می‌گوید، یعنی امکان مستمری برای گوینده/مؤلف/خواننده/شنونده/مفسّر تا بتواند بر معنای یک کلمه، جمله، متن یا فرهنگ تأکیدی تازه و بی‌سابقه وارد کند.
این امکان نیز ناشی از زمانمندی متن است، زمانمندی‌ای که سخن‌گفتن از حضور همزمان فرستنده و گیرنده و نیز تصورات مربوط به همزمانی مفهوم و تصویر صوتی/گرافیک را در معرض تردید قرار می‌دهد. در واقع هر صورتی از حاضر-بودن-با دارای ساختار تفاوت‌گذاری است: چیزی با چیزی است (پس با آن چیز یکی نیست)، و چیزی پس از چیزی است. اکنون [یا امر حاضر] خود و امر اینهمان را از یکدیگر جدا می‌کند -چنانکه هم گرامر در مورد کاربرد ضمایر می‌آموزد و هم تأمل- تا آن‌ها را بار دیگر در طرف دیگر فاصله‌ای اقلّی (که درعین‌حال هرگز بی‌اهمیت نیست) متحّد سازد. معنای یک نشانه یا عبارت با هر کاربرد جدید از خودش جدا می‌شود؛ یا جابه‌جا می‌شود . چه‌کسی می‌تواند نشان دهد (و با توسل به کدام معیار) که پس از گذشتن از میان شکاف‌های تکرارپذیری معنا همانطور با زیرنهاد بیانی خود ترکیب خواهد شد که آغاز شده بود؟ «جابه‌جایی معنا، قانونی را که در اینجا مشخص می‌کنم تأیید می‌کند: زمان و مکان «زمان دیگر» نخستین مصداق را تغییر می‌دهند»]. جالب است که چقدر این مطلب به گفته‌ی سوسور نزدیک است: «آنچه فلاسفه و منطق‌دانان از آن غافل بوده‌اند این است که از زمانی که نظام نمادها از متعلقات مورد اشاره مستقل شود، باید تسلیم جابجایی‌هایی شود که توسط منطق‌دان قابل محاسبه نیست».
اما دریدا معتقد است که علوم ارتباطی باید پیامد دیگری را بپذیرند، پیامدی که پریشانشان خواهد کرد. نه تنها نشانه‌ای که (درون زمان) تکرار می‌شود ضامن اینهمانی خود نیست، بلکه نشانه‌ای که تنها یک بار استفاده شود نیز [نمی‌تواند اینهمانی خویش را تضمین کند] و این در واقع بدین خاطر است که سازوکارهای نشانه‌شناختی، اتصالات سنتی، گفتمان‌ها و غیره تنها می‌توانند از طریق جدا کردن هر عنصر منفرد از دیگر عناصر بدان معنا دهند. اما می‌توان گفت که آنچه اینهمانی خود را تنها از طریق اینهمانی‌های دیگر می‌تواند وساطت کند از خودش نیز جدا شده است (خودش دیگری است). و این، «خود» او، پیشاپیش عملکرد حاصل‌جمع تمام کاربردهای دیگری علائم است که طی روند ارتباط می‌سازمشان و، با تفاوت‌گذاری، خود را از آن‌ها جدا می‌سازم.
اگر معنا و معناداری در روابط متقابل و پیچیده‌ی قطعات مختلف بیان مطرح شود، آنگاه اینهمانی کلمه تنها از طریق شرایط بسته بودن و تغییرناپذیری نظام تضمین می‌تواند شد. در واقع الگویی که در بنیان علوم ارتباطی قرار دارد (پیش از همه زبان‌شناسی و نظریه‌ی ساختاری متن) چندان با قطعه‌ای از بلور تفاوت ندارد که در آن تمام اتم‌ها و مولکول‌ها با رفتن به دمای پایین‌تر در جای خود محکم‌تر می‌شوند، و همچنانکه از دیگران متمایز هستند، با آن‌ها اتحاد نیز دارند. حال، در تضاد با جهان این عناصر فیزیکی، جهان تاریخی-فرهنگی را (که گفت‌وگو در آن رخ می‌دهد و با آن سروکار دارد) نمی‌توان تا نقطه‌ی مطلق انجماد سرد کرد. گفت‌وگو و ادبیات تنها در دمایی گرم جریان [و سیلان] خواهند داشت، چنانکه رودی: این گرما موجب مبادله‌ی علائم و ایجاد ترتیب‌های جدید می‌شود. گفت‌وگوها همیشه تغییردادن گفت‌وگوهای پیشین هستند، چنانکه علائم همواره صورت‌بندی‌های تازه‌ی علائم تازه‌ی دیگری هستند. به قول سوسور: «زبان، در هر لحظه که در نظرش بگیریم، هرچقدر که بالا رویم، در تمام لحظات میراثی است از لحظات پیشین. کنش ایده‌الی که توسط آن، در لحظه‌ای خاص، نام‌ها به چیزها نسبت داده می‌شوند، کنشی که توسط آن قرادادی میان تصورات و نشانه‌ها منعقد می‌شود، یا میان مدلول‌ها و دال‌ها، کنشی است تنها در دایره‌ی تصورات... هرگز جامعه‌ای وجود نداشته است که زبان را محصولی نداند که کم‌وبیش توسط نسل‌های پیشین تکمیل شده است.»