تجربه‌ی محنت

دکتر رضا نجف‌زاده / عضو شورای علمی پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات

1.ژیل دلوز و فلیکس گتاری در فلسفه چیست؟ در سخن از اسپینوزا چنان ستایشی ابراز می‌کنند که در تاریخ اندیشه نظیر آن را کم می‌بینیم: «اسپینوزا شهریارِ فیلسوفان است. شاید وی تنها فیلسوفی است که هیچگاه با استعلا آشتی نکرد و در همه‌جا با آن گلاویز شد.»

یا «اسپینوزا سرگیجه‌ی درون‌بودگی است که فیلسوفان بسیاری بیهوده تلاش کرده‌اند از آن بگریزند.» یا این تعبیر منحصربه‌فرد که اسپینوزا را تا حد یک پیامبر بالا می‌برد: «اسپینوزا مسیحِ فلاسفه است، و بزرگ‌ترین فلاسفه نهایتاً چیزی نیستند جز رسولان و حواریونی که از این رمز دور یا به آن نزدیک می‌شوند.» (seeDeleuzeandGuattari1996, pp48, 60; DeleuzeandGuattari, 1991, p49, 59) دلوز و گتاری از اسپینوزائیانِ فلسفه‌ی رادیکال جدیداند و شنیدن چنین ستایشی از زبان آنان شاید طبیعی باشد؛ اما در سنت به‌اصطلاح غیررادیکال فلسفه‌ی جدید، فیلسوفی چون پوپر نیز که با اسپینوزا چندان بر سرِ مِهر نیست، در حق وی تعبیری مشابه تعبیر دلوز و گتاری دارد؛ هرچند اسپینوزا را «فیلسوفی حرفه‌ای» نمی‌داند! و واقعیت این است که «مسیح» یا یک «قدیس» نمی‌تواند «فیلسوف حرفه‌ای» باشد.

اسپینوزا متفکری است که از چندین سنت فکری الهام می‌گیرد، و تکوین فکر او سرشتی «چندفرهنگی» داشته است. وی را مهم‌ترین نظریه‌پرداز دموکراسی خوانده‌اند. اگرچه وی نظریه‌ی خود را درباره‌ی صورت حکومت دموکراتیک به تفصیل مطرح نکرد اما در متافیزیک و در فلسفه‌ی سیاسی خود، مبنای مهمی برای دموکراسی‌های جدید عرضه کرده است. نه تنها در رساله‌ی سیاسی که در مبحث مهم دموکراسی ناتمام مانده است، و علاوه بر رساله‌ی الهیاتی-سیاسی، در اخلاق نیز می‌توان مبنای دموکراسی‌های جدید را جست‌وجو کرد. جاناتان ایزرائل نویسنده‌ی کتاب روشنگری رادیکال بر آن است که اسپینوزا و اسپینوزیسم در واقع ستون فکری روشنگری رادیکال در تمام نقاط اروپا است؛ از هلند، آلمان، فرانسه، ایتالیا و کشورهای اسکاندیناوی گرفته تا بریتانیا و ایرلند. بر این پایه، روشنگری رادیکال با تکیه بر شکاکیت مذهبی و حکومت جمهوری، به دولت دموکراتیک-لیبرال مدرن انجامیده است. (Israel, 2001, pvi) ایزرائل حتی روشنگری رادیکال را با اسپینوزیسم یا فکر اسپینوزایی یکی می‌داند. (seeIsrael, 2001, pvi; andIsrael, 2010)

اسپینوزا نخستین فیلسوفی است که دفاعیه‌ی نظام‌مندی در باب دموکراسی نوشته است. دفاع از دموکراسی به منزله‌ی نتیجه‌ی اجتناب‌ناپذیر دیدگاه متافیزیکی اسپینوزا و رد و نَسخ آشکار فلسفه‌ی سیاسی سنتی ظاهر می‌شود. رد و انکار فلسفه‌ی سیاسی سنتی به واضح‌ترین شکل در صفحات آغازین رساله‌ی سیاسی متجلی می‌‌شود. اسپینوزا در مقدمه‌ی رساله‌ی سیاسی تحلیل‌های رئالیستی و علمی از حیات سیاسی را که مختص دستگاه فکری مورخان استراتژیستی چون ماکیاوللی است، جایگزین به ‌تعبیر خودش «ادراکات خیالین و بی‌فایده‌ی» فلاسفه‌ی سنتی می‌کند. وی گونه‌ای رئالیسم را تمهید می‌کند که اساسی اخلاقی دارد. این شاید برجسته‌ترین وجه تمایز رئالیسم سیاسی اسپینوزایی است و به این اعتبار می‌توان آن را «رئالیسم سیاسی اخلاق‌بنیاد» تلقی کرد.

شبکه‌ی مفهومی رئالیسم سیاسی اخلاق‌باورانه‌ی اسپینوزا، از عناصری تشکیل می‌شود که پیوندی ناگسستنی با هم دارند. در این رئالیسم اسپینوزایی آزادیِ تفلسف، ارزشِ دوستی، نفیِ خشونت، خواستِ شادی و لذت، خواستِ عشق و خواستِ خیر بر بنیاد «نقد الهیاتِ خرافه» به هم می‌پیوندند، و این پیوند در پرتو «هدایت عقل» صورت می‌گیرد. زندگی و زمانه‌ی اسپینوزا، تجربه‌ی محنت و مهاجرت اجداد وی، و تجربه‌ی روزمره و بی‌واسطه‌ی محنت خود او، رئالیسم اخلاق‌بنیاد یا نظریه‌ی جمهوری‌خواهی مطلق را تمهید کرده است. نظریه‌ی انتقادی اسپینوزایی در واقع نظریه‌ی انتقادی الهیات خرافه است. (در اینجا پس از مرور کوتاه تجربه‌ی محنت در تاریخ فکر اسلامی‌ و تجربه‌ی محنت اسپینوزا دوباره به رئالیسم سیاسی اسپینوزایی بازخواهیم گشت.)

 2.نگارش تاریخ محنت عُلما، درواقع مساوی است با نگارش تاریخ انتقادی خرافه و تاریخ انتقادی تحریم فلسفه و فکر عقلانی. در متن موسوم به «منشور تحریم فلسفه» که به دوران انسداد باب تفکر در اسپانیای عهد موحدون تعلق دارد، احکامی وجود دارد که گویی قسمت‌هایی از متن بیانیه‌ی حُرمتِ اسپینوزا از روی آن استنساخ و به زبان عبری ترجمه شده است. منشور تحریم فلسفه از دو لحاظ اهمیت دارد؛ یکی از لحاظ اپیستمولوژیک و دیگری از لحاظ اجتماعی. از لحاظ اپیستمولوژیک، نویسندگان منشور برای عقل به‌ منزله‌ی منبعی در کنار وحی، بلکه حتی به‌ عنوان خادم یا کاشف وحی اعتباری قائل نیستند. نویسندگان منشور از عقل به منزله‌ی منبع معرفت دینی سلب مشروعیت می‌کنند. از لحاظ اجتماعی نیز فلاسفه و اهل تفکر عقلانی دچار محدودیت شده و تقریباً از کلیه‌ی مناسبات اجتماعی حذف شده‌اند. این قسمت از حکم به‌ویژه از این بُعد اهمیت دارد که علاوه بر خود متفکر، افراد مرتبط با آنان را نیز دچار تضییقاتی می‌کند.

طبق «منشور تحریم فلسفه»، فلاسفه و اهل تفکر کتاب‌هایی تدوین کرده‌اند که حاوی معانی مفید نبوده و درواقع، بیهوده اوراقی را برای گمراهی خلق سیاه کرده‌اند. فاصله‌ی بین اهل تعقل و شریعت به اندازه‌ی فاصله‌ی بین مشرق و مغرب است و همچون اِنس و جنّ با هم تباین دارند: «این کتاب‌ها انسان‌ها را به وهم می‌اندازند که میزان این افکار و یافتن حقایق عقل است و برهان و دلایل آنان درست و بر حق است، در حالی که اینان حتی در یک مسئله و قضیه هم، اندیشه‌ی واحد نداشته، فِرَقِ گوناگون شده‌اند... و هریک از فرقه‌ها راه‌هایی برگزیده و نظری انتخاب کرده‌اند. چون خداوند آنان را برای آتش دوزخ آفریده است.» (ر. ک. ابن رشد، 1376، ص 23-24)

منشور تحریم فلسفه اهل تفکر عقلانی را «شیطان‌هایی» می‌خواند که هم با خداوند خدعه و نیرنگ می‌کنند و هم با مؤمنان. «خواست خداوند این بوده که کوردلی و گمراهی آنان را بر بندگان خود آشکار کند، ما را آگاه کرد بر پاره‌ای از کتاب‌هایی که پاره‌ای از آنان (همچون ابن‌رشد) در جهت گمراهی و ضلالت مردم به رشته‌ی تحریر درآورده‌اند؛ کتاب‌هایی که نویسنده‌ی آن‌ها را به آتش جهنم برد. ظاهراً این کتاب‌ها موشح و مشحون به آیات کتاب الهی است، لکن باطن آن‌ها تصریح به اِعراض و روگردانی از خداوند دارد. ایمان را به کفر مشتبه کرده‌اند... لغزنده‌ی گام‌ها و سقوط‌دهنده‌ی انسان‌هایند. و بسان موریانه چنان در باطن اسلام حرکت کرده و ریشه‌ی آن را برمی‌کند که شمشیران بُرّانِ اهل صلیب از آن ناتوانند و دست‌های اهل صلیب از لطمه‌هایی که اینان به دین اسلام وارد می‌کنند ناتوان‌تر است.» (ر. ک. ابن رشد، 1376، ص 25)

نویسندگان منشور می‌گویند: «ما به این اشخاص واقف و از اعمال نهایی آنان آگاه شدیم؛ دریافتیم که اینان خاری هستند در چشم اسلام و نقطه‌ی سیاه و تاریکی هستند بر صحیفه‌ی درخشان و روشن اسلام و دین مبین. آن‌ها را بسان هسته‌ی خرما و تفاله‌ی میوه به دور انداختیم و از خط براندیم و بدان جایی که دیوانگان و سفیهان را شایسته است پرتاب کردیم؛ و به خاطر خداوند آن‌ها را مبغوض درگاه خود قرار دادیم و از آن‌ها نفرت داریم. خدایا... اینان از دین تو اعراض کرده‌اند. چشمانشان کور است و از دریافت آیات بینات تو ناتوان و کوردل‌اند. در نتیجه آنان را از خود براندیم و یاران و پیروانشان را هم بدان‌ها ملحق کردیم، در حالی که بین آنان و تیغ بی‌دریغ فاصله‌ی چندانی نبود، شمشیر برّانی که به جولانگاه زبان آن‌ها پایان دهد و زبانشان را از حلقومشان به ‌در آورد... .» (ر. ک. ابن رشد، 1376، ص 25-26)

قسمت دوم منشور خطاب به مردم و درواقع ناظر به تحریم اجتماعی فلاسفه و اهل خِرَد است. مردم مکلف می‌شوند که در تحریم فیلسوف مشارکت کنند. منشور چنین حکم می‌کند: «ای مردم! ... از این گروه دوری کنید و تقوی داشته باشید. از خدا بترسید و خداوند شما را به‌وسیله‌ی ایمان نیرومند از شر این گروه به‌ دور دارد. هرکس به کتابی از کتب گمراه‌کننده‌ی این گروه واقف شد و دست یافت، قهراً کیفر او آتش خواهد بود، همان آتشی که به‌ وسیله‌ی آن صاحبان این کتب کیفر شوند و فرجام کار خوانندگان و نویسندگان اینگونه کتب آتش خواهد بود. هرگاه کسی از شما به یکی از این‌ها که در گمراهی و کوردلی خود استوارند برخورد و از به راه‌آمدن و هدایت‌شدن او مأیوس و [ببیند که] در گمراهی خود مُصرّ و مُجِدّ است، فوراً معرفی شود؛ نباید بر اینان که کافر و ستم‌کارند اعتماد کنید؛ ... » (ر. ک. ابن رشد، 1376، ص 26)

 3.نظریه‌ی انتقادی اسپینوزا هم مولود تجربه‌­ی اجتماعی محنت است، و هم بر محنت صاحب نظریه افزوده است. سبب اصلی محنت اسپینوزا رساله‌ی الهیاتی-سیاسی است. رساله‌ی الهیاتی-سیاسی یاTractatusTheologico-Politicusنخستین‌بار در سال 1670 به زبان لاتین منتشر شد. نامی از مؤلف در آن قید نشد، و نام ناشر و محل نشر آن نیز به صورت واقعی ذکر نشد. محل نشر و ناشر در صفحه‌ی عنوان «هامبورگ، هاینریک کونرات» آمده بود، اما اثر در واقع در آمستردام و از سوی یان ریوورتس JanRieuwertszچاپ شده بود. رساله به صورت مخفیانه و با نقض قوانین سانسور ولایات متحده یا جمهوری  هلند به چاپ رسید. نام جعلی ذکرشده به عنوان ناشر، هاینریک کونرات، درواقع به طرزی مرموز، نام نویسنده‌ی آثار عرفانی در اوایل قرن هفده است.

عنوان کامل کتاب چنین است: رساله‌ی الهیاتی-سیاسی: شامل چندین گفتار که نشان‌ می‌دهد آزادیِ تفلسف مجاز است، بی‌آنکه پرهیزکاری و ثبات جمهوری به خطر افتد، بلکه به‌علاوه الغای آزادی تفلسف مساوی است با به خطرافتادن صلح جمهوری و خودِ پرهیزکاری.

این عنوان حاکی از آن است که یکی از علایق اصلی اسپینوزا این بود که نشان دهد «آزادی تفلسف» علاوه بر اینکه با «پارسایی و صلحِ جمهوری» قرین است، لازمه‌ی آن نیز است. کتاب، سراسر رساله‌ای است در دفاع از آزادی بیان و نویسنده، فصل بیستم کتاب را به‌طور مجزا به آزادی بیان اختصاص داده است. نظریه‌ی انتقادیِ اسپینوزا را می‌توان چنین خلاصه کرد: نظریه‌ی انفعالات + نقد نوع خیالین شناخت + نقد رادیکال قدرت + نقد رادیکال الهیات خرافه.

رساله‌ی الهیاتی‌-سیاسی بیانیه‌ی شدیدی است علیه خرافه. یکی از بارزترین نمونه‌های دین خرافه‌آمیزی که در دولت نفوذ کرده، از دید اسپینوزا دولت عثمانی است. اسپینوزا در رساله‌ی الهیاتی-سیاسی درباره‌ی آراستن دیانت به زیورهای خرافه و استفاده از آن در مناسبات سیاسی چنین می‌نویسد: «... ترکان سیاست را با تشریفاتی مجلل درآمیخته‌اند تا به آن وزنی بیش‌تر دهند تا کسی نتواند سر از چنبر اطاعت سلطان بیرون کند. چنین است نظام عثمانی که در آن حتی مجادله،‌ کفر به ‌حساب می‌آید و قوه‌ی داوری هر کسی تابع پیش‌داوری بسیاری است. ترکان در ذهن آدمی جایی برای عقل سلیم و حتی برای اظهار شکی باقی نگذاشته‌اند.»

بخش عمده‌ای از مقدمه‌ی رساله‌ی الهیاتی-سیاسی و دو فصل اول و دوم آن، به تشریح وضعیت بحران در جامعه‌ی دینی اختصاص دارد. بحران در بی‌بهرگی جامعه‌ی مؤمنان از نور هدایت عقل ریشه دارد. اسپینوزا این را در بخش چهارم  اخلاق نیز تشخیص داده بود. در وضعیت بحران، نور طبیعی عقل در نظر روحانیان یهود حقیر جلوه داده می‌شود و فراتر از این، «عقل» منشأ لامذهبی پنداشته می‌شود و نگاه عقلی به امر قدسی کفرآمیز است و موجب ضلال. در مقابل، در جامعه‌ی بحران‌زده‌ی اسپینوزا، مخلوقات و مجعولات انسانی به نام تعلیمات الهی در رفتار دینی جماعت غالب می‌شود. بلاهت و زودباوری جای‌گزین ایمان می‌شود و بر سر دستورات دینی در کلیسا و در محکمه با حدت و حرارت نزاع در می‌گیرد. منازعات به سرعت به فتنه و آشوب می‌انجامد. این‌ها همه رانه‌ای می‌شوند برای اینکه فیلسوف هلندی نگرش نوینی در باب کتاب مقدس طراحی کند. هرمنوتیک اسپینوزایی، نوعی نقد تاریخی-اجتماعی متن است و نتایج سیاسی رادیکالی دارد. هرمنوتیک و نقد تاریخی الهیات، تمهید روش‌شناسانه‌ای است برای طرح نظریه‌ی جمهوری آزاد یا الگویی از حکمرانی که وی بعدها در رساله‌ی سیاسی «دموکراسی مطلق» می‌خواندش.

روش نقد تاریخی-اجتماعی اسپینوزا در تفسیر متون مقدس، خود بر پایه‌ی تجربه‌ی اجتماعی وی صورت‌بندی شده است. این روش تفسیری، مستلزم «دریافتی فارغ از پیش‌داوری‌ها و تعصبات» است؛ هیچ ادعایی را از پیش مسلم نمی‌گیرد و هیچ‌چیز را به عنوان «تعلیماتِ متن» نمی‌پذیرد «مگر فقط همان‌هایی را که به وضوح کامل بتوان از نص مقدس استخراج کرد».

رساله‌ی الهیاتی-سیاسی در ١۶٧۴ به چاپ دوم رسیده بود که شاهزاده و شورای هولاند، با صدور فرمانی فروش کتاب را ممنوع ساختند. در ١۶٧۵ انجمن کالونی لاهه طی یک اخطاریه از مردم هلند خواست هرگونه تلاش برای انتشار آثار اسپینوزا را به اطلاع دولت برسانند. بین سال‌های ١۶۵٠ و ١۶٨٠، حدود پنجاه حکم از طرف مقامات کلیسایی علیه خواندن یا پخش آثار این فیلسوف منتشر شد. چه‌بسا همین ممنوعیت‌ها بود که موجب گسترش آوازه‌ی وی در آلمان و انگلستان و فرانسه شد. اما مهم‌تر از این شداید و تضییقات، مِحنتی است که از درون دیانتِ یهود و از طرف متولیان رسمی این دیانت بر اسپینوزا تحمیل شد.

در 27 جولای 1656 مجمع تورات تلمود آمستردام علیه اسپینوزای بیست‌وسه ساله حُکمِ خِرِم یا تکفیر را صادر کرد. «خِرِم»، «شِرِم» یا «حِرِم» (یا همان «حرامِ» عربی) بالاترین حکم ممنوعیت فعالیت سیاسی و مدنی در دیانت یهودی است و می‌توان آن را «حُرمت» یا «تحریم» ترجمه کرد.

در متن حکم حرمِ اسپینوزا چنین آمده است: «خدایان معامد که بر شر عقاید و اعمال باروخ دو اسپینوزا واقف‌اند، به انحا و اطوار گوناگون کوشیده‌اند وی را از طریقه‌ی ضلال بازدارند. لکن نتوانستند او را از ضلالت و شرارت دور سازند و اصلاحش کنند، و هر روز اخبار جدی‌تر و حادتری درباب ارتداد نفرت‌انگیزی که به لسان و به عمل نشان می‌دهد و در باب اعمالِ شنیع او می‌شنوند. و با استناد به شهادت این همه شهود موثق که خود شاهد اعمال و گفتار نامبرده بوده‌اند، خدایان معامد به حقیقت امر یقین حاصل کرده‌اند. شورای محترم علمای حاخامی پس از تحقیق درباره‌ی این استشهادات و اسناد، با رضایت کامل حکم صادر کرد که اسپینوزای نامبرده باید از امت یهود طرد و اخراج شود. به فرمان ملائک، و به حکم صالحان و ابرار، باروخ دو اسپینوزا را تکفیر، طرد، نفرین و لعن می‌کنیم، با رضای خداوند متعال و با رضای شورای مقدس، در برابر این صحف الهی مشتمل بر ششصدوسیزده فرمان، با اقتدا به حکم تکفیر أریحا به‌ دست یوشع، با اقتدا به حکم لعن یَسَع پسرانش را، و با اقتدا به تمام احکام لعن و نفرینی که در کتاب شرع مضبوط است. لعن و نفرین بر او در روشنایی روز، و لعن و نفرین بر او در تاریکی شب! لعن و نفرین بر او وقتی که در خواب است، لعن و نفرین بر او وقتی که بیدار است! لعن و نفرین بر او وقتی که در خانه است، لعن و نفرین بر او وقتی که بیرون است! خداوند از او نخواهد گذشت! خشم و غضب الهی نثار این مرد خواهد شد، و تمامی لعنت‌های مذکور در شرع بر او روانه خواهد شد، و خداوند نام این مرد را از صفحه‌ی روزگار محو خواهد کرد، و به خواست الهی وی به‌سبب مضراتی که رسانده است، از تمامی اُمم بنی‌اسرائیل دور نگه داشته خواهد شد و لعنت‌های مذکور در کتاب شرع بر او خوانده خواهد شد... دستور می‌دهیم که هیچ‌کس نباید شفاهاً یا کتباً با وی ارتباطی داشته باشد، هیچ مهر و شفقتی نباید نسبت به او ابراز کند، نباید با او زیر یک سقف بماند، و یا در چهار قدمی او بایستد، و نباید هیچ مطلبی را که وی تدوین یا تألیف کرده است بخواند.» (SeeNadler, 1999, p120; andNadler, 2004, chapter1)

صرف نظر از نگاه اپیستمولوژیک، می‌توان گفت تکفیر و مرتدخوانی مبنایی کاملاً سیاسی دارد؛ چراکه لزوماً این فلاسفه و عقل‌باوران نیستند که مغضوب واقع می‌شوند. در قاموس تنگ‌نظرانه‌ی تکفیریان، فیلسوف و پیامبر جایگاهی یکسان دارند: هر دو معارض و سرکش‌اند؛ عقل و نبوت به‌ طور یکسان با قدرت تقابل می‌کنند. مشهورترین شخصیتی که از کیش یهود رانده و تکفیر شد، نه یک فیلسوف بلکه یک پیامبر است: عیسی مسیح (علیه‌السلام).

متولیان رسمی دیانت یهود پیش از قرن هفدهم نیز با اصحاب خرد چنین رویارویی‌ای داشته‌اند. از منظر تاریخ نظام‌های اندیشه، می‌توان به صدور این رأی «تبارشناسانه» خطر کرد که دگرگونی محیط اجتماعی و سیاسی با غلبه‌ی رژیم خاصی از قدرت سیاسی و دینی نیز همراه بوده و این رژیم سیاسی و دینی رژیم دانایی لازم برای حفظ و تداوم خود را می‌طلبیده است. با بروز بحران در سامان سیاسی ولایات متحده‌ی هولاند زمینه‌ی مناسب برای تشدید برخورد نگهبانان رسمی دیانت یهود با عقل‌باوران فراهم شد. پیش از عصر روشنگری، تاریخ فلسفه‌ی یهودی قرون میانه شاهد صدور احکام متعدد حُرمت یا حِرِم علیه اصحاب فکر عقلانی بوده است. نام ابن‌میمون القرطبی، گرسونیدس، ابراهیم ابوالعفیه،  شبتای تسفی و یاکوب فرانک در فهرست طولانی تکفیرشدگان قرار دارد.

 4.از منظری می‌توان گفت اساس شبکه‌ی مفهومی حکمت عملی اسپینوزا، «خیر» و «عقل» است. گویی فیلسوف هلندی تمام مختصات اخلاقی و روان‌شناختی انسان را بر پایه‌ی نسبتی که با خیر و عقل دارد، تعریف می‌کند. نفی خشونت، ستایش عشق و خواست شادی همه در پرتو هدایت عقل، خیر تلقی می‌شوند.

شادی، میل و قدرت، نیروهایی‌اند علیه ترس و خرافه. طبق قضیه‌ی 63 بخش چهارم  اخلاق، «کسی که تحت تأثیر ترس عمل می‌کند و برای اجتناب از شر عمل خیر انجام می‌دهد، تحت هدایت عقل نیست.» بنابراین، هدایت عقل است که خیر را رقم می‌زند. طبق برهان همین قضیه، تمام عواطف فعال از یک سو به عقل مربوطند و عاطفه‌ی شادی و خواهش‌اند. بر این اساس، کسی که تحت تأثیر ترس عمل می‌کند و از ترس شر عمل خیر انجام می‌دهد، تحت هدایت عقل نیست.

نظریه‌ی انتقادی اسپینوزایی نظریه‌ای است بسیار محتاطانه و برخوردار از بن‌مایه‌های اخلاق رواقی؛ در یک‌سو نخستین طرح نقد شیء‌شدگی پول را شاهدیم (پیش از اینکه چیزی به نام دانش جامعه‌شناسی انتقادی مدرن شکل بگیرد)، و در دیگرسو می‌بینیم که اسپینوزا فرجام ازدواج را «آزادی نفس» و رهیدن از شهوات جسمانی و زیبایی ظاهری می‌داند.‌

فقره یا فصل 31 قسمت «ذیل» بخش چهارم اخلاق نقد الهیات خرافه را اساسی برای فلسفه‌ی شادی قرار می‌دهد. سابق بر بحث فلسفی، روان‌شناسی خرافه مبنایی برای روان‌شناسی شادی است: «به نظر می‌آید که "عقاید خرافی" چیزی را "خیر" می‌نامد که باعث "اَلَم" است و چیزی را "شر" می‌نامد که موجب "شادی یا لذت" است... جز آدم حسود هیچ‌کس از ناتوانی یا رنج من خوشحال نمی‌شود، زیرا هرچه از "عاطفه‌ی شادی یا لذت" بیش‌تر برخوردار گردیم، به همان اندازه به کمال بیش‌تر نائل می‌شویم و در نتیجه به همان اندازه از "طبیعت الهی" بیش‌تر بهره‌مند می‌شویم و هرگز ممکن نیست "شادی یا لذتی" که با ملاحظه‌ی صحیح "منافع ما" تنظیم شده است شر باشد. برعکس، کسی که تحت تأثیر "ترس" برای اجتناب از شر "عمل خیر" می‌کند، تحت "هدایت عقل" نیست.»

  5-فقره‌ی نخست از فصل بیستم رساله‌ی الهیاتی-سیاسی نتایج حاصل از نقد الهیات خرافه را به بهترین شکل با نظریه‌ی جمهوری پیوند می‌دهد. در چارچوب این نظریه‌ی جمهوری، اسپینوزا می‌گوید «تحت کنترل کامل درآوردن ذهن انسانی به دست انسانی دیگر، امکان‌پذیر نیست. چراکه هیچ‌کس نمی‌تواند حق یا توانِ طبیعیِ اندیشیدنِ آزادِ خودش و نیز تصمیم‌گیری و داوری مستقل درباره‌ی مسائل را به دیگری منتقل کند. با اجبار نیز نمی‌توان چنین کرد.» (Spinoza, 1847) از این منظر، به باور اسپینوزا «اگر کنترل ذهن‌­های انسان‌­ها به آسانیِ بستنِ زبانشان بود، هر حاکمی در آسایش و اطمینان حکم­رانی می­‌کرد و حکمرانی با اجبار و سرکوب دیگر در کار نمی‌­بود. چراکه تمامی انسان‌­ها مطابق خواست حاکمانشان رفتار می‌کردند، و تصورشان درباره‌ی درست و غلط، یا خوب و بد، و عادلانه و ناعادلانه تنها طبق دستور حاکمانشان شکل می­‌گرفت». شاید به همین اعتبار است که فلسفه‌ی رادیکال معاصر، اسپینوزا را دوباره کشف کرده است: «اسپینوزا سویه‌ی روشن و درخشان فلسفه‌ی مدرن است. فلسفه‌ی عملی او نفی میانجی‌گری بورژوایی و تمام افسانه‌های منطقی، متافیزیکی و حقوقی‌ای است که گسترشش را سازمان می‌دهد. اسپینوزا تلاشی است برای تعیین تداوم پروژه‌ی انقلابیِ انسان‌باوری. با اسپینوزا، فلسفه برای نخستین بار موفق می‌شود خودش را به‌منزله‌ی علم میانجی‌گری نفی کند.» (Negri, 1991, p142) کشف دوباره‌ی اسپینوزا در وضعیت استثنایی جهانی امروز، لاجرم باید پروژه‌ای اخلاقی باشد. رئالیسم اخلاق‌باورانه‌ی اسپینوزایی تمهیدی نظری است برای خروج از بستارِ محنت‌آفرینِ سکولاریسم.

منابع

- Deleuze, GillesandFélixGuattari(1991), Qu'est-cequelaphilosophie?, leseditionsdeMinuit

- SPINOZA, DEBENEDICTI(1846), OPERAQUAESUPERSUNTOMNIA, EXEDITIONIBUSPRINCIPIBUSDENUOEDIDITETPRAEEATUSEST, CAROLUSHERMANNUSBRUDER, VOL. III., TRACTATUSTHEOLOGICO–POLITICUSCOMPEXDIUMGRAMMATICESLINGUAEHEBRAEAE, EDITIOSTEREOTYPA, LIPSIAE, EXOFFICINABERNHARDITAUCHNITZ

- StevenNadler, Spinoza: ALife, CambridgeUniversityPress, 1999

- StevenNadler, Spinoza'sHeresy: ImmortalityandtheJewishMind, 2001 (OxfordUniversityPress, OxfordEngland, NewYorkNY, 2001

-  Israel, Jonathan(2001), RadicalEnlightenment: PhilosophyandtheMakingofModernity, 1650-1750,  Oxford, OxfordUniversityPress.
- Israel, Jonathan(2010), ARevolutionoftheMind: RadicalEnlightenmentandtheIntellectualOriginsofModernDemocracy, PrincetonandOxford, PrincetonUniversityPress

-  ابن رشد، ابوالولید محمد (1387)، تهافت التهافت، ترجمه‌ی حسن فتحی، چاپ اول، موسسه‌ی انتشارات حکمت

-  ابن رشد، ابوالولید محمد (1376)، فصل المقال فی ما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال، ترجمه‌ی سیدجعفر جمشیدی، چاپ اول، انتشارات امیرکبیر

-  اسپینوزا، باروخ (منتشرنشده)، رساله‌­ی الهیاتی-سیاسی، ترجمه­‌ی رضا نجف­‌زاده، در دست انتشار

- اسپینوزا، باروخ (1376)،  اخلاق، ترجمه‌ی دکتر محسن جهانگیری، چاپ دوم، مرکز نشر دانشگاهی