تذکار بر ساحت تئوریا علیه پراکسیس

علی‌نجات غلامی/ کارشناسی ارشد فلسفه از دانشگاه علامه طباطبایی

در این یادداشت می‌کوشم به رابطه‌ی نظریه و عمل و دانش‌های عملی و دانش‌های نظری از منظرگاه علم‌العلوم آنگونه که در نزد سه فیلسوف مهم در سه برهه‌ی حساس تاریخی، یعنی ارسطو، ابن‌سینا و هوسرل تقریر شده است، بپردازم و ضمن دفاع از ساحت بنیادین نظریه، عمل‌گراییِ فاقد نظریه و نتایج آن به‌ویژه مفهوم «تکنسینی‌شدن» را نقد کنم، چیزی که سبب بحران‌هایی همچون «بحران مهندسی» می‌گردد.

امروزه از سوی برخی طیف‌ها و نویسندگان، ساحت نظریه به ‌مثابه‌ی امری سنتی و متافیزیکی طرد می‌شود و این در حالی است که تصویری روشن از معنای دقیق مفهوم متافیزیک وجود ندارد و گاه حتی پنداشته می‌شود، مراد از متافیزیک مباحث ماورایی و غیرِواقعی است. بدین سبب در این یادداشت می‌کوشم از خودِ کتاب «متافیزیک» ارسطو آغاز کنم و معنای متافیزیک به‌مثابه‌ی نظریه‌ی دانش را روشن سازم و بازسازی این نظریه‌ی دانش در سده‌های میانه توسط ابن‌سینا، خاصه در کتاب «شفا» و در عهد مدرن که نهایتاً در هوسرل، خاصه در کتاب «ایده‌ها» به اوج خود رسید را رصد کنم؛ آنگاه نمایان سازم که چرا تئوریا، ضرورتاً مقدم بر پراکسیس است و چرا پراکسیسِ تهی، علوم و زندگیِ روزمره‌ی جوامع و کلاً جهان را دچار بحران می‌کند.

ارسطو در صفحات نخست کتاب «متافیزیک»، مفاهیم ادراک حسی، تجربه، هنر یا فن و دانش یا حکمت را به اولویت و در چینشی نظام‌مند وصف می‌کند و طبق دستگاه جنس و فصل و نوعیِ منطقی‌اش، ادراک حسی را خاصه‌ی حیوان به‌مثابه‌ی جوهر نامیِ متحرکِ کلی‌تر می‌داند و بدین ترتیب مابقی را تخصیص می‌زند تا به حکمت، چونان خاصیتی که توانش بالقوه‌ی انسان است برسد. حکمت در کلیتش هم چیزی برتر است و هم مابقی را شامل می‌شود. از این‌روست که علم در عام‌ترین معنا شامل همه‌ی آن‌ها می‌شود، چونانکه می‌شود در زبان متعارف گفت: آنکس که چیزی را دیده و حس کرده است، به متعلق احساسش عالِم است و آنکس که دیده‌ها و محسوساتش را به یاد سپرده و می‌تواند بر طبق به ‌یادسپرده‌ها و یادگرفته‌هایش چیزها را تعمیر کند و بسازد نیز به‌طور متعارف عالِم دانسته می‌شود و همچنین آنکس که قواعدی را که امور بر طبق آن‌ها در جریانند را کشف کند، به‌طور خاص‌تر نیز عالِم و دانشمند می‌نامیم. یعنی کسی که آنچه را کشف می‌کند که محسوسات به شرط آن‌ها حس می‌شوند و خود در معرض حس کردن مستقیم نیستند، اما حس کردن بی‌آن‌ها ناممکن است. عالِم و دانشمند در این معنا کسی است که با یک کار فکریِ ویژه که «تأمل» نامیده می‌شود، نگاه خود را از داده‌های حسی مستقیم به سمت زیرایستا یا آرخه‌ای (یعنی اصل، خاستگاه، مبنا و ...) که این‌ها بر طبق آن‌ها آشکار می‌شوند، برمی‌گرداند.

نخستین کسانی که این «تأمل» را به خوبی توضیح دادند، دو متفکر بی‌بدیل پیشاسقراطی یعنی هراکلیتوس و پارمنیدس بودند. ایشان نگاه را از محسوسات و عادات زودگذرِ بسیاران که آن را «گمان‌های میرندگان» در «نگرش طبیعی» می‌نامیدند، برگردانده و به سمت چیزی معطوف کردند که با تجربه‌ی مستقیم مشهود و دیدنی نیست. هراکلیتوس می‌گوید: «اگرچه این "لوگوس" [در مقام آرخه] الی‌الابد معتبر است، اما مردمان از آن تجربه‌ای [امپریا] ندارند ... هرآنچه در آمد و شد است، بر طبق آن روی می‌دهد. اما خودش [با تجربه حاضر نمی‌شود] اگرچه همواره در گفتار و کردارم [حاضر است]».

در نهایت آن کسی را نیز عالِم می‌دانیم که خود، هستی و چیستیِ این آرخه و عوارض آن را می‌شناسد و منکشف می‌سازد و آن‌ها را در یک اسلوب نظام‌مند توضیح می‌دهد. این دسته از عالِمان به این دلیل که آرخه‌ی همه‌ی دانش‌ها را روشن می‌کنند، حکیم یا فیلسوف می‌نامیم. فیلسوف کسی است که بتواند «نظریه‌ی دانش» را از آغازی‌ترین داده‌های حسی و ادراکات تجربی تا بالاترین سطوح فهم و مفاهمه به نحوی به‌سامان و سازگار توصیف کند. بنابراین، «علم» چند معنا می‌گیرد. در معنای اولیه و خاستگاهی‌اش دال بر «داده‌های حسیِ ادراک‌شده» است -«ادراک‌شده» به این معناست که داده‌های حسی در زمان و مکان به عبارت ابن‌سینا و سپس‌تر کانت «حد» و «قوام» یافته باشند- که در این معنای اولیه، کلمه‌ی «علم» در زبان عرب، با «آگاه شدن» در زبان فارسی، «consciousness» در زبان انگلیسی و «Bewusstsein» در زبان آلمانی جایگزین‌پذیر است.

«حد» یا تعریف، یعنی اینکه داده‌های حسی که «آشکار می‌شوند» به‌مثابه‌ی مصداقی از یک «نوع» عیان شوند که «جنس» و «فصلِ» خاص خود را بر ما بنمایانند که بتوانیم آن نوع را اینهمان با خودش و این‌نه‌آن با غیر بدانیم. «قوام» یا به عبارتی «تقویم»، یعنی اینکه آنچه آشکار می‌شود در چارچوب آشکارگی‌اش برای آشکارکننده‌ای که از آن مطلع و هشیار و آگاه می‌شود، از کانال‌های حسی و ادراکیِ مختلف و گوناگون به‌مثابه‌ی یک «که‌ایِ» یکسان و همانِ پرگشته، در یک افق پس‌زمینه‌ای و پیش‌زمینه‌ایِ زمانی-مکانی از ادراک‌های خالی، به نحو منیفولدی [چندگانه]، به وحدتی «تألیفی» می‌رسد. مثلاً این لیوان پیش روی من در آشکارگی‌اش آنجا «حد» می‌خورد که به‌مثابه‌ی مصداقی از مفهوم کلی «لیوان» در مقام یک وحدت بنا به فصل و تمایزی منحصر به نوع، از جنسی کلی‌تر از خودش تخصیص خورده باشد و بدین‌سان درک و فهم گردد؛ و آنجا «قوام» می‌یابد که در این لحظه، از این منظرگاه [پرسپکتیو]، از این وجه و از این نما بر من نمایان شده و برایم حاضر شده باشد، لیکن وجوه و نماهای دیگر و افقیِ زمانی-مکانی که پیرامون آن است نیز لحاظ می‌شوند، با اینکه از آن‌ها در حال حاضر ادراک پُری ندارم، اما درکی از غیابشان دارم تا در پیوستارِ این ادراکات حاضر و غایب در زمان و مکان، خودِ این لیوان چونان یک «کل» بر من آشکار گردد. پس مشخص است که بحث از «کلی و جزئی» مربوط است به مبحث «حد» و بحث از «کل و جزء» مربوط است به مبحث «قوام» -که این بحث اخیر را «مرئولوژی» می‌نامند.

پس هر شناختی و هر علمی و در نهایت هر حکمتی (Sophia) از تشخیص‌های حدی و تقویمی آغاز می‌شود، لیک بالضروره در آن‌ها پایان نمی‌یابد. با وجود این، همیشه تنازع بر سر این مراحل وجود داشته است. اگر در حسیات باقی بمانیم نام گرایش ما «سنسوالیسم» (حس‌انگاری) خواهد بود، اگر گامی تا تجربه‌ها بالاتر رویم و همانجا باقی بمانیم نام گرایش ما «امپریسیسم» (تجربه‌انگاری) خواهد بود و اگر تا فاهمه پیش برویم گرایش ما «راسیونالیسم» (عقل‌انگاری) نامیده می‌شود و اگر بخواهیم خود این صعود و نزول را بررسی کنیم و مرزهای امکان صعود را منکشف سازیم نام گرایش ما «نقادی» خواهد بود و اگر «نقادی» بخواهد به حوزه‌ی نظری پایبند بماند نام آن گرایش «ترنسندنتال» (فرارونده) خواهد بود و اگر بخواهد به حوزه‌های عملی بنگرد، نام آن گرایش «اندیشه‌ی انتقادی» خواهد بود که خصلت هگلیانیسم چپ است، چراکه در بُعد «قوام» اِن‌قُلت می‌آورد که خودِ آشکارکننده در قوام‌دادنش دچار تحول و دگرگونی در تاریخ است و تاریخ، او را قوام می‌دهد تا او به نحوی موقعیتی امور را قوام دهد و حتی حد بزند، نام این گرایش، «ترنسفورماتیو» (تحولی) است. در ادامه در دل بحث درباره‌ی این‌ گرایش‌ها نکاتی بیان خواهد شد.

ارسطو در سه صفحه‌ی نخست «متافیزیک» توضیح می‌دهد که این معرفت‌ها به نحوی سلسله‌مراتبی از پایین به بالا چینش می‌شوند و آن‌هایی که بالاترند، ارزشمندتر از پایین‌ترها هستند و پایین‌ترها برای تعریف و تقویم خودشان نیازمند روشن‌سازی بالاترها هستند. این تز اصلی چیزی است که در طول تاریخ فلسفه از آغاز آن تا هوسرل به‌مثابه‌ی «نظریه‌ی دانش» مطرح شده است و هدف از آن کشف یک علم‌العلوم یا فلسفه‌ی اولی است که بتواند بستر تمامی دانش‌ها را روشن سازد. این نظریه‌ی دانش در قرن بیستم خاصه از جانب پیروان دو کس، یعنی هایدگر و ویتگنشتاین به چالش جدی کشیده شد و نبردی سهمگین و پردامنه بر سر امکان و عدم‌امکان چنین علم‌العلومی درگرفته است و هرکسی بنا بر دیدگاه خودش به دفاع از «فلسفه‌ی نخستین» یا رد آن برخاسته و همچنان در این باب متون مختلف نوشته می‌شود.

شاید اکثر این منازعات به سبب این است که در آن سه صفحه‌ی نخست «متافیزیک» ابهاماتی وجود دارد. این ابهامات ناشی از این است که ظاهراً ارسطو به‌نحوی سلسله‌مراتبی این دانش‌ها را از حسیات به تجربه‌ها و از تجربه‌ها به فنون و هنرها و از فنون و هنرها به دانش‌ها و حکمت چینش می‌کند که گویا از یکدیگر «استخراج» و «مشتق» می‌شوند. او در پایان آن صفحات می‌گوید: «بنابراین مرد تجربه‌مند، فرزانه‌تر از آن کسی به شمار می‌رود که فقط دارای ادراک حسی است و مرد هنرمند فرزانه‌تر از تجربه‌مند، و استادکار فرزانه‌تر از دستکار، و دانش‌های نظری، معتبرتر از دانش‌های سازنده‌اند».

ابن‌سینا همانطور که از قول نویسنده‌ی کتاب «AMilestoneofWesternMetaphysicalThought»^[1] پیداست و به‌روشنی در آغاز «الهیات شفا» دیده می‌شود، می‌کوشد این ابهامات را از میان بردارد و کتاب «متافیزیک» را نه شرح، که از اساس در فرم و محتوا از نو تأسیس کند؛ زیرا ساده‌لوحی است بگوییم کار ابن‌سینا صرفاً شرح بود. او در واقع دوباره به جای ارسطو می‌اندیشد تا کاری نیمه‌تمام را به اتمام برساند. در آغاز «الهیات شفا» تِم محوری سه صفحه‌ی نخست را به‌سامان می‌کند و به‌نحوی کاملاً چفت و بست شده یک مفصل‌بندی تازه ارائه می‌دهد که سرآغاز تمامی مباحث محوری فلسفه‌ی مدرن تا هگل و سپس هوسرل است. کانت در «درسگفتارهای منطق» می‌گوید: «فلاسفه‌ی اسلامی [که مراد ابن‌سینا است] موفق به کشف مهم‌ترین مسئله‌ی فلسفه‌ی مدرن یعنی تمایز "فاکت" [امر واقع] یا "اگزیستنس" [وجود] و "اسنس" [ذات] شدند، آن‌ها حتی مفهوم مهم "رخداد"^[2] را بین کون و فساد ارسطو که یونانیان بدان نرسیده بودند کشف کردند». همانطور که متخصصان فلسفه‌ی غرب مطلعند، گفته‌ی کانت کاملاً درست است که این مسئله تا به امروز محوری‌ترین مسئله‌ی فلسفه‌ی غرب بوده است.

هدف ابن‌سینا از این تمایز، رفع ابهام اساسی ارسطو در جهت تأسیس نظریه‌ی دانش یا فلسفه‌ی اولی است. او با تکیه بر این، تمایز خطی هراکلیتی-افلاطونی را نوسازی می‌کند که در آن، دانش‌ها «نوعاً» بنا به فکچوال (واقع‌بوده) بودن یا اسنشیال (ذاتی) بودن از یکدیگر متمایزند، نه اینکه به‌طور سلسله‌مراتبی از یکدیگر مشتق شوند. همانطور که از جمله‌ی فوق‌الذکر از هراکلیتوس برمی‌آید، انسان‌ها هرگز تجربه‌ای از لوگوس ندارند، یعنی لوگوس که چیزی الی‌الابد معتبر و در زیر سیلانِ مداومِ تغییر آشکارگی‌هاست، هرگز نمی‌تواند به‌نحو امپریک (تجربی) شناخته شود. یا اینکه به عبارت پارمنیدس بستری «ثابت، نامتغیر، یک و همان است ... و هست است و نمی‌تواند نباشد» که تمامی آشکارگی‌ها بر اساس آن در حال دگرگونی هستند. به همین دلیل است که هراکلیتوس می‌گوید: «اگر همه چیز دود شود و به هوا برود باز هم با دماغ می‌توان حقیقت را تشخیص داد»^[3]. زیرا با قوه‌ی «تأمل» می‌توان در برابرعادت‌های به پرسش‌ناکشیده و از پیش‌ بدیهی‌انگاشته‌ی «بسیاران»^[4] ایستاد و لوگوس را با شهود فهم کرد. یعنی در مقابل «دوکسا» (گمان) ایستاد و به پارا-دوکسا رسید. پارا-دوکسا چیزی است که برای شعور متعارفِ عادت‌واره در نگرش طبیعی و روزمره به‌مثابه‌ی تناقض است، اما با تحلیل فلسفی مشخص می‌شود که تناقضی در کار نیست.

در تفسیر برعشری از تفاسیر قرن پنجم یا ششم چنین آمده است: «جهودان، نزدیک پیغامبر آمدند صلی‌الله‌علیه. گفتند: یا محمد سخون‌های تو به یکدیگر نمی‌پیوندد، یک‌چندی گفتی: "ومن یؤت الحکمه فقد اوتی خیراً کثیراً" هرکه را حکمت و علم دادند، او را خیری بسیار دادند. باز از پس آن گفتی: "و ما اوتیتم من العلم الا قلیلاً" که شما را از علم ندادند مگر اندکی. یکی جای، کثیر گفتی و یک جای، قلیل گفتی. این چگونه باشد؟ خدای عزّوجلّ این آیت فرستاد: بگوی ایشان را از جمله‌ی علم خدای عزوجل آن مقدار که شما را دادند، اندر جنب علم خدای عزوجل اندکیست».

این امر نشان می‌دهد که حکمت چیزی است که در نهایت «خیر» (آگاتون) بشری در آن است و اگرچه علم در معنای دوم که امپریک است با «اصل ناتمامیت» همراه است، اما می‌تواند بیدارسازِ آن «تأمل» باشد که نگاه را از علوم دوکسایی به علوم اپستمیک برمی‌گرداند، چونانکه در «تمثیل خط» از افلاطون دیده می‌شود. علوم دوکسایی مربوط به امر واقع (فاکت) هستند و علوم اپیستمیک مربوط به ذات (اسنس). حال درآنجایی ارسطو ابهام دارد که در «متافیزیک» روشن نیست که باید شناخت‌ها و تشخیص‌هایی حسگانی و فنانی و هنری و سازنده و دستکارانه و استادکارانه، مربوط به حیطه‌ی دوکسایی باشند، یعنی به تجربه (آمپریا) و حافظه و نهایتاً پراکسیسِ (عمل) مربوط به آن‌ها وابسته باشند، و علوم اپیستمیک نیز باید به تأمل و شهود مبادی و اصولِ بدیهیِ بسنده و شک‌ناپذیرِ واضح و متمایز و نهایتاً تئوریاییِ [نظری] مربوط به آن‌ها وابسته باشند. از آنجاکه پراکسیس و تئوری به ترتیب برای آن علوم دوکسایی و اپیستمیک، چونان علت و انگیزشِ غاییِ قوام‌بخش عمل می‌کنند، می‌توان آن‌ها را در نهایت به دو دسته‌ی «علوم عملی» و «علوم نظری» تقسیم کرد.

حال علوم اپیستمیک نسبت به علوم دوکسایی «پیشینی»‌اند و پیشینی یعنی «فارغ از تجربه بودن» و در عین حال شرطِ امکانِ تجربه بودن. اما نکته‌ی بسیار مهم این است که «پیشینی» از حیث قوامِ علم قبل از اینکه نسبت به امپریا پیشینی باشد، نسبت به پراکسیس پیشینی است. عدم صراحت در این باره نیز ابهامی است که در نزد کانت به چشم می‌خورد. کانت درخصوص پیشینی بودن علوم اپیستمیک بر علوم دوکسایی از حیث پیشینی بودنِ «شهود» بر «امپریا»، به عبارتی اسنس بر فاکت یا اگزیستنس صراحت بیان دارد، اما از حیث پیشینی بودنِ «تئوریا» بر «پراکسیس» صریح نیست. بدین سبب که تقسیمی که در نهایت از ابن‌سینا بین علوم نظری و عملی وام می‌گیرد، او را دچار بحرانی در فصل شاکله‌سازی، هنگام تلاش برای پیوند دادن دو عقل می‌کند. البته شاید نزد خود ابن‌سینا نیز بذر این ابهام موجود باشد. به دلیل این ابهام در پیوند این دو عقل است که هگل پس از کانت می‌کوشد، پیونددهنده را فراتر از عقل چونان گایست (روح) بداند. اینجاست که پروبلماتیک رابطه‌ی بین «نظریه» و «عمل» با تکیه بر رابطه‌ی «اسنس» و «فاکت» مطرح می‌شود.

پس از هگل نزد فوئرباخ و مارکس تلاش می‌شود ضمن وارونه‌سازیِ هگل، رابطه‌ی «اسنس» و «فاکت» با تکیه بر رابطه‌ی «نظریه» و «عمل» حل شود. چونانکه مارکس در دست‌نوشته‌های فلسفی-اقتصادی می‌گوید: «کمونیسم راستین -که عبارت است از بازگشت خود به خودبودگی که جمعی و بیناسوبژکتیو است- راه ‌حل و جمع نهایی پروبلماتیک فاکت و اسنس است». از این‌رو، پس از هگل از یک سو به تبع مارکس و از سوی دیگر در جریان امپریسیسم منطقی با موجی از اندیشه‌هایی روبه‌روییم که می‌کوشند پراکسیس را به انحای مختلف در «حد» یا «قوام» بر تئوریا تفوق دهند. نتیجه‌ی اساسی‌ این امر مقاومت فراگیر در برابر کلیت نظریه‌ی دانش، فلسفه‌ی اولی و متافیزیک است. در موج مارکسی از حیث «قوام» و در موج امپریسیسم منطقی از حیث «حد» این حملات به «تئوریا» به اوج خود می‌رسد.

از یک سو، مراد از مقاومت در برابر «قوام»، این است که آشکارگیِ چیزها چونان «وضع‌شده»^[5] توسط آشکارکننده چونان «وضع‌کننده»^[6] نمی‌تواند بدون بُعد «تحولی»^[7] لحاظ شود. چراکه خودِ وضع‌کننده نیز در بستری از حرکت تاریخی در «موضعی»^[8] قرار گرفته است و از آن موضع حقایق را آشکار می‌سازد و قوام می‌بخشد و ما اگر این موضع‌گیری را در مقام «جای‌گیری» و «پایگاه‌گیری» در مراتب طبقاتیِ حیات روحی یا مادی اجتماعی نبینیم، دچار «وضع‌شده‌انگاری»^[9] خواهیم شد. پس آن موضع و پایگاه و جایگاه، به‌طور پیشا-فکری و ماتریال و اجتماعی در دگرگونیِ تاریخ، قوام‌یافته است. از این رو، ساختار اندیشگانیِ وضع‌کننده که حاصل از «تأمل» وی در آن موضع است، خود پیشاپیش در یک بستر است که فراتر از آگاهی او عملگر بوده و می‌توانند ناشی از تحولات درونی ساختار قدرت و مبادلات اقتصادی و تبادلات سیاسی و اراده‌ی فُرادی و جمعی و فراشدهای روان-جمعی در سطوح نیم‌آگاه و ناخودآگاه باشد. پس این اندیشه‌ها که در سطح تأمل به دست می‌آیند می‌توانند پیشاپیش تولید شده و نقش چیزی همچون «ایدئولوژی» را ایفا کنند. از این رو، گفتمان‌ها و پارادایم‌هایی که دانش‌ها و علوم را طبقه‌بندی می‌کنند، متأثر از طبقه‌بندی‌های گفتمانی و پارادیمی‌ای هستند که نه تنها تاریخ تولید و مصرف دارند، بلکه بنا به غایت پراکسیسی تقویم شده‌اند و باید با غایتی پراکسیسی نیز دگرگون و منقلب شوند.

از آن‌سو، مراد از مقاومت در برابر «حد» این است که قراردادن مصادیق جزئی تحت مفاهیم کلی و نوعی نیز با یک «واسطه‌ی معنایی» صورت می‌گیرد؛ معنایی که در واقع پراکسیسی است. امر کلی نیز چیزی جدا از گونه‌ای جمع خصایص مشترک جزئی‌های فکچوال (واقع‌بوده) نیست و نمی‌توان بنا به شهود، چیزی را نوعاً متفاوت از امور واقع کشف کرد. هرآنچه دانسته می‌شود باید به اعیان برگردد و خروج از ذهن داشته باشد، شهود در نهایت ذهنیات سوبژکتیو و غیرابژکتیو است. ابژکتیویته -که اصحاب پوزیتیویسم منطقی دیگر آن را مترادف عینیت می‌گیرند، همانطورکه سوبژکتیویته را مترادف ذهنیت گرفته‌اند- باید به طبیعت فیزیکی و قواعد مشتق از آن بازگردد و طبیعت عرصه‌ی «هست‌ها» است و «هست‌ها» را با «بایدها» کاری نیست و این طبیعت عرصه‌ی امور واقع است، یعنی جهان مجموعه‌ای است از امور واقع. علم یا باید درباره‌ی علوم واقع باشد یا هیچ اصالتی ندارد و باید به دور ریخته شود.

ویتگنشتاین و پیروان او تمام علوم موسوم به علوم انسانی^[10] را از آن حیث که یک پا در سوبژکتیویته (که برایشان همان ذهنیت است) دارند را از دایره‌ی علمی بودن خارج کردند و در نهایت به یک فیزیکالیسم تن در دادند که مابقی علوم یا باید از قواعد آن پیروی کنند، یا به‌مثابه‌ی متافیزیک کنار گذاشته می‌شدند. خودِ ویتگنشتاین به نحو رادیکال ادامه داد تا به جایی رسید که دریافت تمامی علوم حتی علوم طبیعی هرگز نمی‌توانند از آن حیث که در «قوام معناییشان» وابسته به «زبان» به‌مثابه‌ی آخرین عامل سوبژکتیو هستند، به‌طور مطلق خالی از هرگونه عنصر سوبژکتیو باشند، پس آن‌ها را نیز کنار گذاشت و در نهایت خود زبان را به‌مثابه‌ی پلکان صعود به «طبیعت مستقل از اراده و آگاهی» به دور افکند و در این تصوف علمی به یک بعد تنزیهی رسید که در دوره‌ی دوم تفکرش با چرخش از امپریا به پراکسیس، معنا را در یک «کارکرد» در زبان عرفی جست و نهایتاً با طرح مفهوم بازی‌های زبانی که در آن «کل» و «کلی» را متکی بر شباهت خانوادگی مصادیق دید او نیز سرآخر با پراکسیس و پراگماتیسم به نبرد علیه متافیزیک ادامه داد.

با وجودی که هگل کوشید نظریه‌ی دانش یا فلسفه‌ی اولی یا متافیزیک را دوباره به‌مثابه‌ی مقدس‌ترین مقدسات به معبد دانش بازگرداند، اما به دلیل همان تز معروف و دوپهلویِ «امر واقعی، امر حقیقی است»، ناخواسته بیش از هرکسی در تخریب این معبد نقش داشت. جریانات پس از وی دو راه بیش‌تر پیش رویشان نماند: ناتورالیسم (یعنی طبیعی‌انگاری) در «حد» و هیستوریسیسم (تاریخ‌انگاری) در «قوام». این دو، اسلوب اگرچه مخالفتی ظاهری بر سر روش‌شناسی کیفی و کمی و یا پوزیتیو و هرمنوتیکی و یا تأویلی-تاریخی و تحلیلی-صوری با هم داشتند، اما در اساس هردو به امور واقع (فاکت‌ها) متکی بودند و در دل امور واقع، پراکسیس را مقدر گرفته بودند.

خود هگل به بیان غمناکی، جهان بدون فلسفه‌ی اولی را در مقدمه‌ی «علم منطق» چنین وصف می‌کند: «نظریه‌ی عامه‌پسند فلسفه کانتی مبنی بر اینکه فاهمه نمی‌تواند ورای تجربه برود نظریه‌ای است که توجیهی علمی برای پرهیز از تفکر نظرورزانه به بار آورده است. این نظریه‌ی عامه‌پسند با بانگ اهل تعلیم و تربیت مدرن حمایت می‌شود که لزوم زمانه‌های دشوار را ندا می‌دهد؛ این همان غریوی است که می‌گوید: تجربه‌ی دانش، نقطه‌ی آغاز است و تا آنجا که قابلیتی در زندگی عمومی و خصوصی است، بصیرت نظری مضر است. حال آنکه این آموزش تکنیکی است که رأس همه ضروریات است و به تنهایی به سوی امور بهتر رهنماست. فلسفه و شعور متعارف ناپخته، هر یک در دستان دیگری، برای غروب متافیزیک در بازی است؛ همین، منظره‌ای غریب از مردمانی دانش‌آموخته ایجاد کرده که متافیزیکی ندارند. الهیات که در اعصار پیشین محافظ رازهای نظرورزانه و محافظ متافیزیکی بود که زیردستِ خود بود، این علم را در تهاتری برای احساسات، برای عملی بودن عمومی و برای تاریخمندی آموخته، رها ساخت».

در این زمانه‌ی آشوبناک ادموند هوسرل کوشید دوباره از اساس نظریه‌ی دانش را بر بستری متقن بنا کند و همان کاری را با مفصل‌بندی ابن‌سینا انجام داد که او با مفاصل اندیشه‌ی ارسطو انجام داده بود. برخی عبارات صفحات نخستین کتاب مهم هوسرل یعنی «ایده‌ها» (1913) تقریباً با عباراتی از صفحات نخست «الهیات شفا» یکی است. هوسرل کوشید، تز بنیادین ابن‌سینا، یعنی تأسیس فلسفه به‌مثابه‌ی علم متقن را پی بگیرد و عنوان مانیفست خود را در 1911 به همین نام نامید که در آن کتابچه، دو اسلوب ناتورالیسم و هیستوریسیسم را همهنگام از اساس به نقد کشید. ابن‌سینا این پروژه را در آغاز الهیات شفا چنین توضیح می‌دهد: «علوم فلسفی به نظری و عملی تقسیم می‌شوند. و به تمایز بین این دو اشاره کردیم و گفتیم: "همانا نظری آنی است که در آن استکمال قوه‌ی نظری از قوای نفس جهت حصول عقل، بالفعل طلب می‌شود و این امر با حصول علم تصوری و تصدیقی به چیزهایی است که بِماهُو اعمال و احوال ما نیستند. پس غایت در علم نظری، حصول رأی و اعتقادی است که رأی و اعتقاد در کیفیت عمل یا کیفیت خاستگاهی عمل از آن حیث که خاستگاه عمل است، نیست. و همانا عملی آنی است که در آن نخست استکمال قوه‌ی نظری با حصول علم تصوری و تصدیقی به چیزهایی است که ‌بِماهُو اعمال ما هستند، برای اینکه دوم استکمال قوه‌ی عملی با اخلاق از آن حاصل آید" و گفتیم: "همانا علوم نظری به سه قسم منحصر می‌شوند که عبارتند از: طبیعی و تعلیمی و الهی؛ و همانا طبیعی موضوعش اجسام است، از آن جهت که اجسام متحرک و ساکنند و از عوارضی که بر آن بالذات از این جهت حرکت و سکون عارض می‌شوند، بحث می‌کند؛ و همانا تعلیمی موضوعش، یا آنچه است که کمیتِ بالذات منتزع از ماده است و یا آنچه است که دارای کمیت است و آنچه در آن به بحث گذاشته می‌شود، احوالی است که بر کمیت از آن حیث که کمیت است عارض می‌شوند. و در حدود آن، نوعی ماده اتخاذ نمی‌شود و قوه‌ی حرکت ندارد؛ و همانا الهی از اموری که بنا به قوام و حد (تقویم تعریف) مفارق از ماده‌اند، بحث می‌کند"».

هوسرل این بار می‌کوشد ابهامات را از اساس یک‌به‌یک مرتفع سازد. همانطور که شاگرد و دستیار هوسرل، مارتین هایدگر متوجه شد، کار هوسرل در واقع نوسازی بنیادین کار هراکلیتوس و پارمنیدس است، آنجا که لوگوس می‌خواهد به‌مثابه‌ی امری باشد که پیش از آنکه نسبت به آمپریا پیشینی باشد، نسبت به پراکسیس پیشینی باشد. هوسرل از تمایز فاکت و اسنس آغاز می‌کند و کاملاً روشن می‌سازد که علوم واقع‌بوده بنا به غایت پراکسیسی خود که از زیست‌جهان پیشاعلمی استخراج می‌شود، نه تنها علوم موسوم به عملی را جهت می‌بخشند، بلکه علوم موسوم به نظری را نیز از لایه‌ای پیچیده دارای خصلتی پراکسیسی می‌کنند و این سبب شده است که علوم مدرن هیچ‌کدام حقیقتاً نظری نباشند. او اساسی‌ترین علم مدرن یعنی هندسه را تحلیل می‌کند و نشان می‌دهد که بنا به یک غایت پیشاعلمیِ زیست‌جهانی تبدیل به یک «تکنیک» پراکسیسی شده است که دیگر کسی به تفکر نظری نپردازد و در عوض فرمول‌ها و قواعد، مرجعیت خودبسنده بیابند و علوم هر یک خود را مستقل از دیگری و مستقل از یک علم‌العلوم، در یک رشته از دستورالعمل‌ها و قواعد از پیش ‌پذیرفته و از پیش‌ بدیهی‌انگاشته تعریف می‌کنند.

به‌هرجهت هوسرل متوجه امری بسیار جدی در خصوص علوم مدرن شد و آن اینکه این علوم، بدون یک بستر متقن پیش می‌روند و متکی بر پیش‌فرض‌هایی هستند که در نهایت آن‌ها را فاقد اعتبار و معنا می‌کند. او کوشید با بازگشت به پروژه‌ی ارسطویی-سینویِ نظریه‌ی دانش، حیثیت نظریه را از هرگونه غایت پراکسیسی نجات دهد. لذا عبارات ارسطو در همان صفحات نخست متافیزیک برای هوسرل بسیار اهمیت می‌یابد: «دانش‌ها یا هنرهای ایشان مربوط به "هدفی سودمندانه" نیست ... آنگاه دانش‌هایی کشف شدند که به لذت‌ها یا ضروریات زندگی مربوط نبودند؛ آن هم نخست در آنجاهایی که انسان‌ها در فراغت (بیکاری) به سر می‌بردند. بدین علت "فنون" ریاضی، نخست در سرزمین مصر قوام گرفت، زیرا طبقه‌ی کاهنان درآنجا مجاز به فراغت و بیکاری بودند».

لایب‌نیتس در یک سخنرانی منتشر نشده -که در کتاب مجموعه‌ی آثار سیاسی وی به انگلیسی به عنوان آخرین فصل آمده است- می‌گوید: «یونانیان حتی از "فنون" نیز فراتر رفتند، زیرا به هر حال آن ریاضیات مصری هنوز "محض"^[11] نبود و به‌طور غایی به یک امر واقع یعنی جابه‌جایی زمین‌هایی که به سبب طغیان رود نیل رخ می‌داد، مقید بودند».

هوسرل در این نقطه خصلت علم یونانی-اروپایی را که متفاوت با دیگر برساخت‌های فرهنگی علمی بود، همین «محضیت تئوریک» می‌دانست که در آن دانش‌ها به قول ارسطو در صفحات مذکور «گذشته از سودمندیشان به خاطر خودشان دوست داشته می‌شدند». نهایتاً نزد هوسرل سه عبارت از جملات فوق‌الذکر از ابن‌سینا به‌مثابه‌ی سه تز محوری به هم پیوند می‌یابند. یعنی «علم نظری»: 1) غایتش عمل یا آنچه خاستگاه عمل است نیست، 2) بنا به ذات (اسنشیالیته) مجرد از ماده -اینجا یعنی امر واقع- است و 3) از اموری که مفارغ و منتزع از ماده به جهت «قوام» و «حد» (تقویم و تعریف) هستند، بحث می‌کند.

هوسرل این سه تز سینوی را به هم می‌پیوندد تا فلسفه‌ی اولی را دوباره از اساس تأسیس کند: «علم‌العلوم یا نظریه‌ی دانش یا فلسفه‌ی اولی به‌مثابه‌ی یک علم پیشینیِ محض و تئوریک است که به‌طور شک‌ناپذیر و بسنده، بداهتِ واضح و متمایز داشته و بستر متقن تمامی دانش‌ها و علوم دیگر باشد و از همه مهم‌تر حدود هر علمی را در افق خودش تقویم کند». او در واقع در همان آغازترین نقطه با خود ابن‌سینا بر سر اینکه، حال اولویت با حد است یا قوام، تعیین تکلیف می‌کند یعنی این سئوال بنیادین را مطرح می‌کند که «آیا یک فلسفه‌ی اولی باید نخست بر پایه‌ای اپودیکتیک (شک‌ناپذیر) بنا شود یا آپوفانتیک (حملی)؟»که دیگر توضیح این مسائل خارج از بحث است.

***

در مقام نتیجه با توجه به مباحث فوق روشن می‌شود که ساحت نظریه در معنای علم‌العلوم، ساحتی است که بدون آن انسان‌ها نهایتاً تا حد سازندگان ماهر و زبردستی پیش خواهند رفت، اما فاقد حکمت و لوگوسی خواهند بود که برای هراکلیتوس مطلقاً معتبر است و می‌تواند معنای بستر کل علوم و دانش‌ها را در حیطه‌های تخصصی و زندگی روزمره روشن سازد. تمدن‌های بزرگ در طول تاریخ وجود داشته‌اند که تا ساحت دانش‌های سازه‌ای پیش رفته‌اند، اما بستر این علوم را در یک فهم عادت‌واره‌ی اسطوره‌ای مقرر کرده‌اند.

هوسرل در دست‌نوشته‌ی مهمی به نام «بودا و سقراط»، تمایز شرق و غرب را متکی بر همین بعد تئوریایی می‌داند و معتقد است که با اینکه کار بودا و سقراط یک بازگشت مشترک به «من‌شناسی» (اگولوژی) و تبیین اخلاق و مسئولیت و معنای زندگی است، اما در نمونه‌ی بودا، تئوریای این امر و «پرینسیپیای» (اصول) آن استخراج نمی‌شود و در عوض گونه‌ای عمل‌گرایی عرضه می‌شود. هوسرل در این معناست که می‌گوید: «پراکسیس، بردگی است». کانت نیز در «درس‌گفتارهای منطق» می‌گوید: «"زند اوستا" حاوی نکات فلسفی کمی نیست، اما این نکات فاقد "نظام‌مندی" هستند». هوسرل در درس‌گفتارهای 1926 به نام «تحلیلاتی درباره‌ی تألیف فعال و منفعل» می‌گوید: «علم در معنای واقعی آن به‌مثابه‌ی نظریه‌ی دانش با روش سقراطی-افلاطونیِ تعریف اصول تئوریک محض و پیشینی، آغاز می‌شود و با برساخت‌های فرهنگی دیگر تمدن‌ها متمایز است و نمی‌توان آن را صرفاً گونه‌ای برساخت گفتمانی دانست». او در کتاب آخرش با نام «بحران علم اروپایی و فلسفه‌ی فرارونده» می‌خواهد نشان دهد که چگونه علم مدرن اروپایی با یک «هدف-پیشه» که از «زیست‌جهان» برآمده بود، دچار یک پراکسیس‌انگاری شد که علوم را تا حد نتایج عملی آن تقلیل داد و در نتیجه دچار گونه‌ای ریاضی‌سازی و هندسی‌سازی شد که در نهایت دانشمندان را تبدیل به تکنسین کرد. او در جایی می‌گوید «امروزه دیگر ریاضی‌دانان ما نظریه‌پرداز نیستند، بلکه صرفاً تکنسین‌های نابغه‌ای هستند». نقد او بر تکنیک با نقد متفکران ضدعلم بر تکنولوژی، متفاوت است و در واقع هوسرل مخالف علم نیست، بلکه مخالف علمی است که صرفاً بنا به غایت پراکسیسی‌اش متعین شده باشد. از دید او صرفاً علوم موسوم به مهندسی در معرض تکنسینی شدن نیستند، بلکه این خطر، علوم محضی همچون ریاضی و فیزیک نظری و غیره و نیز علوم انسانی را تهدید می‌کند. یعنی اینان دیگر به بایسته‌های اساسی خود نمی‌اندیشند، بلکه صرفاً محدود می‌شوند به نتایج کاربردی‌شان در زندگی روزمره. این امر سبب می‌شود، جوامع به‌شدت به‌سوی فوت‌وفنی‌شدن و «بحران مهندسی» حرکت کنند و قدرت تأثیرگذاری اجتماعی در واقع در دست تکنسین‌هایی باشد که فقط قواعدی کاربردی را به یاد سپرده‌اند، بدون اینکه به تناقض‌های درونی این اصول بیاندیشند و یا نتایج نهایی آن را بررسی کنند.