عزل سوژه از زیست‌جهان

علیرضا مرادی/ کارشناسی ارشد ارتباطات از دانشگاه تهران

در متن حاضر نسبت بین علم و زندگی روزمره از دو جهت مورد بررسی قرار می‌گیرد. اول اینکه زندگی روزمره چه جایگاهی در موضوع علم دارد و دوم اینکه نقش زندگی روزمره در برساخت و تولید علم چیست.

این مسئله بر اساس پروبلماتیکی مطرح می‌شود که امروزه فلسفه‌ی علم و به‌همان نسبت روش‌شناسی‌های آن، به ورای دوانگاری سوژه و ابژه پیش رفته‌ و این دوگانگی به سه‌گانگی بین سوژه‌ابژه و ساحت تولید علم بدل گشته است. به عبارت دیگر هم‌اکنون ساحت سومی مطرح شده که به بررسی بستری می‌پردازد که در آن رابطه بین سوژه، ابژه و زیست‌جهان اجتماعی مطرح است.

در کلی‌ترین حالت می‌توان دو دسته‌بندی مرسوم از علم مدرن ارائه کرد. دسته اول را می‌توان رئالیست‌ها نامید که قائل به تفکیک بین سوژه یا همان شناسنده علم و ابژه یا همان موضوع علم هستند. از نظر اینان این جدایی نه تنها ممکن، بلکه ضروری است و از این‌رو استقلال هریک، مقام «دیگری» را التزام بخشیده و بنابراین بر بی‌طرفی فاعل شناسا تأکید می‌کنند. این علم از حیث سیاسی بی‌طرف و از نظر تاریخی خنثی است، به این معنا که برای شناخت ابژه باید از تاریخ کناره‌گیری کرد. گروه دوم را باید ایدئالیست‌هایی دانست که در تقابل با چنین ایده‌ای از علم، تصور می‌کنند نه سوژه و نه ابژه را نمی‌توان و نباید از هم تفکیک و جدا کرد. بدین دلیل که این دو در درون زیست‌جهانی مشترک قرار دارند که با علایقی حسی و عقلانی به هم متصل می‌شوند. لذا عموماً به‌دلیل وابستگی -عقلانی و حتی عاطفی- این دو است که علم و پروبلماتیک‌های علمی شکل و قوام می‌یابند. چنین علاقه و دلبستگی‌هایی که در نزد سوژه‌ی شناسا وجود دارد، از حیث ماهیت تاریخی است و به‌شدت موقعیت‌مند و محلی است. بنابراین، چنین رویکردی به تقویت حسیات سوژه‌ی شناسا می‌پردازد و برخلاف رویکرد قبلی که جهت این حسیات به‌سمت ابژه بیرونی و خارجی است، درونی و معطوف به سوژه است.

چنین رویکردی، به‌شدت آمیخته با اخلاقیات و در شکل حاد آن نسبی‌گرایانه است. بدین‌سان، برآیند این امر این است که چنین رویکردی بیش از هرچیز به زندگی روزمره، فرهنگ‌های مردمی و هیاهوها و سرخوشی‌های درون آن می‌پردازد و آن را ارج می‌نهد. از این حیث این رویکرد ساحت «روزمره» را به عنوان اولین تجلی هرگونه معرفت بشری تصور می‌کند. این رویکرد سعی دارد تا با فاصله گرفتن از زبان ریاضیاتیِ نحله رئالیستی، با چنین حوزه‌ای و در درون آن‌ها به گفت‌وگو بنشیند و با آنان سخن بگوید.

در این زمینه بسیاری از اندیشمندان، سروری سوژه در اندیشه‌ی غربی را مورد نقد و ارزیابی قرار داده‌اند و سعی کرده‌اند تفکر را از حالت انتزاعی و وابستگی آن به جایگاهی استعلایی به پایین آورند و بنیان‌های انضمامی‌تری برای آن بیابند. به‌عنوان مثال، رمانتیک‌ها سعی کرده‌اند «زندگی» را بنیان شناخت قرار دهند.^[1] دیلتای نیز به جریان موسوم به «فلسفه‌ی زندگی» تعلق دارد.^[2] وبر به جای تأکید بر بی‌تفاوتی اخلاقی^[3] وجود برخی علایق فرهنگی، اخلاقی و سیاسی را برای آموزش و پژوهش در علوم اجتماعی ضروری می‌داند. از این منظر پژوهش‌های اجتماعی از حیث دیدگاه ارزیابانه برای انتخاب مسائل، از طریق ربط ارزشی^[4] صورت می‌گیرند. طرح مسائل علمی در علوم اجتماعی نیز با برخی مسائل عملی ارتباط دارد و تشخیص وجود یک مسئله علمی با داشتن انگیزه‌ها و ارزش‌های خاص همراه است.^[5] بدون این اندیشه‌های ارزیابانه، هیچ اصلی برای انتخاب موضوع مورد مطالعه و هیچ دانش معناداری از واقعیت خارجی وجود ندارد.^[6]

لوکاچ سوژه جمعی (پرولتاریا) را بنیان شناخت معرفی کرد. هوسرل دوگانگی سوژه و ابژه را به عنوان مشکل اندیشه مطرح می‌کند و می‌کوشد با فراتر رفتن از این ثنویت راه‌حل مناسبی را برای برون رفت از بحران پیدا کند. هایدگر نیز مشکل اندیشه را فرافکنده‌شدن طرح جامعی می‌داند که در آن اهمیت یافتن تصویری خاص از جهان، اجازه ظهور دیگر ساحت‌های وجودی انسان را نمی‌دهد. به نظر هایدگر بخش عظیمی از زندگی انسان، کنش‌های عملی زندگی روزمره است و مقوله معرفت زمانی مطرح می‌شود که زندگی روزمره با مشکل مواجه شود. او می‌کوشد از دریافت صرفاً منطقی از پدیده تفکر فراتر رود: «تا زمانی که معتقد باشیم منطق درباره اینکه تفکر چیست، رهیافتی به ما می‌دهد، قادر به تفکر نخواهیم بود». هایدگر می‌کوشد پیوندهای لوگوس^[7]و میتوس^[8] یا عقل و اسطوره، عشق و تفکر و نیز حافظه و اندیشه را آشکار کند. او این سخن که «لوگوس، اسطوره را ویران کرده است» را پیش‌داوری عقل‌گرایی دوران جدید و بر مبنای فلسفه‌ی افلاطونی می‌داند. او همچنین در عباراتی متفاوت می‌نویسد: «موضوع فکر همان عطیه‌ای است که همراه با یادبودی به ما اعطا شده؛ زیرا به آن علاقه داریم. حافظه در اصل، تمرکز تفکر بر آن‌چیزی است که همواره پیشاپیش می‌خواهد موضوع تفکر قرار گیرد. سرودن شعر به‌مثابه‌ی بلندا و تفکر به‌مثابه‌ی نوعی ژرفا است. دوست داشتن بر فکر کردن استوار است».^[9]

 چنین نقدی بر ثنویت بین سوژه و ابژه، به واقع تکراری بر تفکیک پدیدارشناسانه‌ی هستی از دیدگاه افلاطون است که در آن افلاطون جهان را به دو ساحت عالم مُثُل و عالم دوکسا تقسیم‌بندی می‌کند. آنچه در نزد افلاطون اهمیت دارد، عالم مُثُل است و وی هر گونه تفکر و علم نسبت به دوکسا را بی‌ارزش تلقی می‌کند. بر همین اساس است که هایدگر، افلاطون را بنیانگذار دوگرایی می‌داند. از این‌رو که افلاطون دنیای «مثالی» را به عنوان دنیای واقعی و حقیقی می‏شمارد و زندگی جاری و ساری و فعلی و روزمره را چیزی گذرا و نسخه‏ای از همان جهان سرمدی. در این دیدگاه زندگی روزمره و این جهانی پست و حقیر شمرده می‏شود.

به‌همین خاطر هایدگر با نگاهی تازه به تقسیم‏بندی جهانی و پدیدارشناسانه در بطن زندگی روزمره، دوباره سعی در نزدیک‌کردن رابطه بین علم و ارزش و اخلاق دارد. انشقاقی که به گفته ماکس وبر، عصر حاضر را به یکی از تراژدی‏ترین عصرها تبدیل کرده است. از نیچه به بعد آموخته می‏شود که نه‌تنها ممکن است چیزی به رغم جنبه‏های بد خود زیبا باشد، بلکه چه بسا به خاطر همان جنبه‏ها زیبا باشد، در اینجا دیگر بیان اینکه ممکن است چیزی حقیقت باشد، اما زیبا یا خوب و یا مقدس نباشد، امری عادی است. در واقع ممکن است زیبایی دقیقاً در همان جنبه‏هایی باشد که خوب یا مقدس نیست.

از نظر هابرماس هنر می‏تواند مسئله‏آفرین‏ترین عناصر زندگی روزمره را بازنمایی کند و متفکر انتقادی می‏تواند با تبدیل زبان بیانی هنر به زبان استدلالی، رگه‏های حقیقت نهفته در بازنمایی‌ها را آشکار سازد، حقیقتی که البته دیگر لزوماً زیبا نیست. همانطور که مشاهده می‌شود، حقیقت، دیگر بر خلاف دیدگاه رئالیستی آن، بر یک مبنای حسی و عینی استوار نیست، بلکه به‌شدت آمیخته با احساسات و ادراکات انسان است. از همین رو است که علم، در علوم اجتماعی دیگر نمی‌تواند در جستجوی امر واقعی باشد که قرار است حقیقتی درباره‌ی‌ جهان بیرونی به ما بگوید. به‌همین خاطر، هنر، به‌همان اندازه گزاره‌های علمی می‌تواند معرفت و دانشی قابل اطمینان درباره جهان به ما بگوید.

به جهت اندیشه‌های مزبور و همچنین معرفت‌شناسی مکتب فرانکفورت دیدگاه‌های جدیدی در مورد بنیان‌های غیرشناختی معرفت مطرح می‌شود. از این‌رو ساحت علم را نمی‌توان منحصر به دوگانه سوژه و ابژه دانست و ساحت زندگی روزمره بر این ثنویت وارد شده و رابطه‌ای سه‌گانه را شکل می‌دهد. برای مثال هابرماس در کتاب «شناخت و علایق انسانی» (1972) بنیان شناخت را در علایق انسانی نشان داد. او از طریق بحث تاریخی و نیز نقد تفکر ذهن‌گرای رایج، سعی دارد جایی برای دیگر علایق انسانی باز کند.

هابرماس بر اساس این کتاب، بسط‌‌دهنده و منتقد انسان‌شناسی فلسفی مارکس است. او با مارکس موافق است که انسان‌ها تولیدکنندگان جمعی‌اند و تا ابد در حال دگرگون‌کردن محیط خویش‌اند. اما علاوه بر این، آن‌ها دارای ساحت دیگری نیز هستند که «تعامل» نام دارد. «کار و تعامل دو فرایند مرتبط با یکدیگرند که از طریق آن آدمیان با طبیعت بیرون و یا سرشت بشری سازگار می‌شوند»^[10]. نقش بنیانی منافع و علایق معطوف به شناخت از این واقعیت دوگانه ناشی می‌شود که آدمی جانوری ابزارساز و در عین حال سخنگو است. «به واسطه‌ی همین دو جنبه است که تولید معرفت به دو نوع منفعت اساسی برای نوع بشر تبدیل می‏شود. زیراکه معرفت، آدمی را قادر می‏سازد تا نیروها و جریان‏های عینی را اعم از آنکه در عرصه طبیعت باشند یا در قلمرو واقعیت اجتماعی، مهار کند و ارتباط میان اعضای جامعه بشری را استمرار بخشد».^[11] این معارف خود سبب به‌وجود آمدن علاقه سومی نیز می‏شوند که آن خودآگاهی در نفس است. علاقه‏ای که از طریق عقل می‏تواند به تأمل در نفس بپردازد. بدین ترتیب به طور کلی سه نوع علاقه یا مقصود فنی، عملی و رهایی‏بخش برای شناخت متصور است. این علایق سه‏گانه به ترتیب در قالب سه رسانه یا ابزار سازماندهی اجتماعی دنبال می‏شوند:‏ کار یا کنش ابزاری، تعامل یا ارتباط زبانی و قدرت یا روابط و مناسبات مبتنی بر سلطه و انقیاد. نهایتاً این علایق معطوف به شناخت، سه شکل خاص از علوم یا معارف سازمان‌یافته را فراهم می‏آورند، علوم تجربی- تحلیلی، دانش تاریخی- هرمنوتیکی و دانش انتقادی.

هابرماس در آثار خود به ویژه «دانش و علایق انسانی»، «نظریه و عمل» و «منطق علوم اجتماعی» به نقد دیدگاه «جدایی ارزش-واقعیت» و بی‌ارتباطی واقعیت یا امر بیرونی از تمام ارزش‌ها، پیش‌داوری‌ها و علائق انسانی پرداخت. نظریه نسبت به تاریخ، سوژه‌های مطالعات خود و نقش کنشگران در پیشبرد اهداف و علائق خود، تناسب و تقارن دارد. هابرماس در «شناخت و علایق انسانی» به نقد آرای کنت، ارنست ماخ و چارلز سندرس پیرس می‌پردازد. از نظر او پدیدارگرایی^[12] ماخ به معنای  اینکه موضوع بررسی علم، امر واقعی بیرونی قابل مشاهده و قابل حصول توسط تجربه و حس است و علم همان توصیف و دسته‌بندی امور واقعی است که از طریق تجربه حسی صورت می‌گیرد، ره به جایی نخواهد برد. زیرا که وی برای تمییز امر واقعی از غیر واقعی از حس کمک می‌گیرد و مجبور است به داده‌های حسی خصلتی هستی‌شناسانه ببخشد.

از نظر هابرماس علم عبارت است از هرگونه فعالیت انتظام‌یافته^[13] با هدفِ کسب دانش. او بر مبنای این تعریف از سه صورت دانش سخن می‌گوید و آن‌ها را به یک اندازه شایسته استفاده از عنوان علم می‌داند. با این وجود، انواع دانش مزبور از علایق، اهداف، ساختار و شیوه‌های توجیه‌پذیری^[14] متفاوتی برخوردارند. البته هابرماس به‌طور کلی با آرمان‏های روشنگری مخالفت نمی‏کند، او تنها به دنبال آن است که از تقلیل معرفت به علم اثباتی جلوگیری کند. آدمیان تولید‏کننده‏اند و به کنترل و دستکاری اشیای اطراف خود علاقه تکنیکی دارند و همین امر به ظهور علوم تجربی و علوم اجتماعی مبتنی بر الگوی علوم طبیعی می‏شود. هابرماس جایگاه این نوع از دانش را در زندگی بشر -حتی هنگامی که انسان را مورد مطالعه قرار می‏دهد- تأیید می‏کند. چون همه ما تحت فرایندهای طبیعی خارج از آگاهی قرار داریم که بر آن کنترلی نداریم^[15]. از نظر هابرماس مشکل این نوع دانش آن نیست که بالذاته نادرست است یا منجر به سلطه می‏شود، بلکه نکته اینجاست که در جوامع مدرن، بر سایر اَشکال دانش اولویت پیدا کرده است.

این مسئله در ابعاد دیگری حتی تنش‌زاتر می‌شود. قدرتی که دیگر نه در اختیار سوژه‌ای است که آن را اعمال کند و نه اینکه می‌توان آن را صرفاً بر اساس نهادهای قدرت تبیین کرد. این قدرت که کاملاً گفتمانی است، ساحتی را شکل می‌دهد که هم سوژه شناسا و هم ابژه را در درون خود شکل می‌دهد و مشخص می‌کند که جایگاه هر یک از این امور در فرآیند تولید علمی کجاست. بنابراین پروبلماتیک علمی، حالتی خودبنیاد را به دست می‌آورد که خارج از اراده انسانی است. فوکو چنین ساحتی را به عنوان اپیستمه معرفی می‌کند. اپیستمه «مجموعه‌ی کامل از روابطی است که در یک دوره‌ی خاص، اَعمالِ گفتمانی را وحدت می‌بخشد. [آن اَعمالی که] هیئت معرفت‌شناسانه‌ی علوم تجربی و نظام‌های صورت‌بندی ممکن را ظاهر می‌کنند .... اپیستمه، نوعی معرفت یا عقلانیت نیست بلکه کلیت روابطی است که در یک دوره میان معارفِ بشری وجود دارد»^[16]. از دیدگاه فوکو، اپیستمه‌های (نظام‌های معرفتی یا صورت‏بندی‌های) دانایی به‏طور جهشی و بی‏قاعده و پیش‏بینی‏ناپذیر پیدا می‏شوند. فوکو به‏طور کلی ساختارهای نهانی را که در پس اندیشه‏ها، نهادها و کردارها نهفته‏اند، اپیستمه می‏نامد. اپیستمه، پیش‏زمینه‌ی فکری ناخودآگاه همه‌ی دانشمندان یک عصر و یا همان ناخودآگاه معرفت در هر دوران است. به سخن دیگر، اپیستمه صورت‏بندی کلی آن روابط ساختاری و ساخت‏مندی است که شیوه ظهور گفتمان‌های علمی در هر عصری را تعیین می‏کند؛ یعنی چیزی است که تعیین می‏کند که چه می‏توان گفت و چه نمی‏توان گفت. بدین‏سان، اپیستمه بر سوژه‌ی انسانی مقدم است و شکل خاص اندیشه و کردار وی را معین می‏سازد. همچنین به‌ویژه، رابطه‌ی اساسی موجود میان اشیا و فهم ما از آن‌ها را از طریق واژگان و زبان تعیین می‏کند. رابطه میان واژگان و اشیا برحسب اپیستمه‌ی هر عصری دگرگون می‏شود. بر همین مبنا فوکو سه نوع از اپیستمه که به عصر ما نزدیک‌تر هستند را معرفی می‌کند، یعنی اپیستمه رنسانس، اپیستمه کلاسیک و اپیستمه مدرن.

در برابر این پروبلماتیک، مطالعات فرهنگی علم، ابتدا در اواخر دهه‌ی 1980 و اوایل دهه 1990 در واکنش به مناظرات بین طرفداران تاریخ درون‌گرایانه‌ی^[17] فلسفه علم و حامیان برنامه قوی^[18] در جامعه‌شناسی علم ظهور کرد.^[19] این مناظرات، در عوض تمرکز بر هنجارهای عقلانی و یا نتایج مربوط به تعاملات اجتماعی خاص، بر این موضوع متمرکز می‌شد که بهترین روش برای تبیین محتوای دانش علمی چیست. همچنین به نظر می‌رسید که این مناظرات در عوضِ تأکید بر استراتژی‌های تبیینی، بر موضوع اعتبار ادعاهای علمی، رابطه این ادعاها با جهان طبیعی و جایگاه هنجاری نفس تبیینات قرار داشت.

در این رابطه رئالیست‌های علمی بحث می‌کردند که ادعاهای علمی خود را مستقل از زبان، تجربه و پراکتیس علمی تصور می‌کنند، در حالی که سایر نحله‌های علمی مانند برساخت‌گرایان اجتماعی و عقل‌گرایان تاریخی اصرار دارند که علم، هیچگاه نمی‌تواند به ورای مقولات، اعمال و هنجارها راه یابد. با وجود چنین مناظراتی این مسئله که علم چگونه پیش می‌رود، همچنان باقی می‌ماند.

با این وجود مفهوم علم در مطالعات فرهنگی به‌گونه‌ی متفاوتی از این دسته‌بندی‌ها پیش می‌رود، به‌شیوه‌ای که فرضیات مشترک در همه‌ی این مناظرات را رد می‌کند. ابتدا مطالعات فرهنگی در حوزه‌ی علم، به‌شدت ضدذات‌گرایانه است. لذا از این منظر هیچ‌گونه هدف، روش، تولید یا هنجاری که متعلق و ذاتی علم باشد وجود ندارد. این موضع ضدذات‌انگارانه، پروژه‌های تبیینی موجود، هم در تاریخ‌های فلسفی درون‌گرایانه و هم در برساخت‌گرایی اجتماعی پراگماتیستی که معتقد و متعهد به گزارش‌نویسی برای علم به مثابه یک فعالیت تولید دانش هستند را فرو می‌ریزد. به دلیل آنکه علوم از لحاظ تاریخی، پراکتیس‌های علمی را بارور می‌کنند، پراکتیس‌های مربوط به اکنون، گذشته و حتی آینده را نمی‌توان بر اساس طبیعت، اهمیت، هدف و محتوای آنان مستقر کرد.

به‌همین خاطر است که مطالعات فرهنگی بین محتوای علمی و زمینه‌ی اجتماعی آن مرزی قائل نمی‌شود. به‌واقع مطالعات فرهنگی هم بر عدم تجانس درونی که در هر پیش‌فرضی درباره اجتماعات درون یک حوزه علمی و هم مبادله و انباشت فعال در معانی و ماتریال تأکید می‌کند. نه بدن طبیعی -قوه‌های فاهمه عقلانی- و نه هویت‌های اجتماعی یک دانشمند را نمی‌توان به عنوان لوگوس یا منبع عاملیت بدیهی انگاشت. نمایش‌های روایی که دربردارنده‌ی جایگاه و نقش فرد است، تعاملات گفتمانی و نیز شرایط و مقتضیات محیط مادی است که در عوضِ مسئول شمردن پراکتیس‌ها به مثابه کاری که توسط سوژه‌ها و عاملان اجتماعی انجام می‌شود، سوژه‌های هوشمند را از طریق پراکتیس‌های علمی شکل می‌دهد.

به‌واسطه‌ی این موضع متضاد است که مناظرات رئالیسمی منحل می‌شود. مطالعات فرهنگی، پراکتیسی علمی را عهده‌دار می‌شود که هم از لحاظ مادی نسبت به آن متهعد باشد و هم از لحاظ گفتمانی مفصل‌بندی شده باشد، به‌طوری که هیچ‌گونه حد و مرزی برای تجربه، زبان، نظریه و اَشکال اجتماعی وجود ندارد. به‌خاطر همین موضع است که تولید علم را باید از دست سوژه گرفت و آن را در یک کنش جمعی که در درون یک حوزه علمی صورت‌بندی می‌شود، فهمید. شاید با این روش بتوان تا حدودی از بن‌بست فوکویی که در آن سوژه و ابژه را در درون یک گفتمان گرفتار می‌کند، رهایی یافت.

با این حال، مطالعات فرهنگی معتقد است که مناظرات بین رویکردهای هنجاری و طبیعی‌انگارانه درباره پراکتیس‌های علمی نیز بر مدار پیش‌فرض‌های غلطی استوار است. مطالعات فرهنگی با این ایده‌ی طبیعی‌انگارانه موافق است که هیچ نقطه‌نظری^[20] خارج از پراکتیس‌های علمی وجود ندارد که از طریق آن، قواعدی^[21] که نسبت به آن‌ها پاسخگو هستند را مفصل‌بندی کند^[22]. با این وجود در این رابطه با هم توافق ندارند که مطالعات علمی بایستی صرفاً قواعدی را توصیف کند که درون این پراکتیس‌ها عمل کند. مسئولیت‌پذیری هنجاری پراکتیس‌های علمی، یک واقعیت یا مقررات معلوم درباره اجتماعات علمی نیست، بلکه برساختی از قابلیت فهم کارورزان و مفسرین است. مطالعات فرهنگی توصیفی خنثی از آنچه دانشمندان انجام می‌دهند، نیست. بلکه تفسیری تأویلی از واقعیت‌هایی است که از این رو می‌تواند تا حدی حوزه‌ی پراکتیس‌های بعدی را از نو شکل دهد. به‌همین خاطر دانشمند مطالعات فرهنگی با فراغ بال این موضع را می‌پذیرد که در عین حالی که به مطالعه علمی پدیده‌ها می‌پردازد، در همان حال آن‌ها را شکل می‌دهد و خود نیز در تولید آن نقش دارد. گاهی این موضع به شکل شدیدتری نیز دنبال می‌شود، به این صورت که مطالعات فرهنگی معتقد است که مشارکت در شکل‌گیری پدیده‌های اجتماعی، در فرآیند شناخت آن‌ها، امری کاملاً آگاهانه و از این رو ضروری است. بر همین مبنا است که می‌توان این شعار مطالعات فرهنگی را درک کرد که علم به پدیده‌های اجتماعی را نه یک علم خنثی و فرایندی، بلکه یک پروژه سیاسی می‌دانند.

منابع

-  اباذری، یوسف‌علی (1377)، خرد جامعه‌شناسی، تهران، طرح نو.

-  اوث‌ویت، ویلیام (1386)، هابرماس، ترجمه‌ی حسن چاووشیان و لیلا جوافشانی، تهرانی، نشر دختران.

-  برلین، آیزا (1385)، ریشه‌های رمانتیسم، ترجمه‌ی عبدالله کوثری، تهران: ماهی.

-  پالمر، ریچارد (1382)، علم هرمنوتیک، ترجمه‌ی محمد سعید حنایی کاشایی، تهران: هرمس.

-  کرایب، یان، 1381، نظریه اجتماعی مدرن، ترجمه‌ی عباس فجر، تهران، نشر آگه.

-  هایدگر، مارتین، 1385، معنای تفکر چیست، ترجمه‌ی فرهاد سلمانیان، تهران: نشر مرکز.

-  Foucault, Michel (1972), The Archaelogy of Knowledge, trans: Sheridan Smith, A. M. Tavistock: London.

-  Rouse, Joseph (2001), Cultural Studies of Science, http://wesscholar.wesleyan.edu/div1facpubs

-  Weber, M (1968), The Methodology of Social Science, Tr& ed E.A. Shils & H.A. Finch, New York: Free Press.