وقتی رستگاری این‌جهانی می‌شود

نویسنده: بیتا نقاشیان1

هنگامی که سخن از تاریخِ جهانی یا تاریخ‌جهان است، پیش و بیش از هر چیز بایستی فلسفه‌ی یونان باستان و مفاهیمی چون «امرکلی» و «روح» یا «خِرد» و «ایده» مورد مداقه قرار گیرد. اما آنچه به طور کلی در خصوص تاریخ و تاریخ‌نگاری در یونان و رم اهمیت دارد، فهم یونانیان از زمان است.

 در این فهم از زمان، تاریخ و تلاش برای فهم تاریخی معنایی دیگر دارد. عالم «امر نو» به خود نخواهد دید و چیزی به عنوان «عصر جدید» برای فرد یونانی مطرح نبوده است. دوار بودنی که در خود امکان فهم تاریخی ِ«درزمانی» را منتفی می‌کند. در نزد مورخان یونانی نیز به طبع تاریخ عبارت بوده است از وقایع هم‌زمانی، چونان که نزد هرودوت2یا نزد پلی‌بیوس عبارت از یک سلسله ادوار مکرر3بر اساس قائده‌ی طبیعت و اجتناب‌ناپذیری.

در واقع و به طور کلی در سراسر تاریخ‌نگاری یونانی و رمی و در یک کلام دنیای قدیم هیچ مرحله‌ی تازه‌ای که مفهوم تاریخی داشته باشد پدید نمی‌آمد. و تاریخ بی‌سو و فاقد جهت و در نهایت تکرار بی‌منتهای وضعیت‌های مشابه بود. اما در این تکرار مدور تحول نیز صورت می‌گرفت.4

اما در همین اندیشه‌ی یونانی–رمی، به‌ویژه در اندیشه‌ی روّاقی5و اندیشه‌ی نوافلاطونی-اواسط قرن سوم میلادی تا اواسط قرن ششم-بود که بذرهای تکوینِ نگرش تاریخی به وجود آمد. بذر‌هایی که تئولوژی مسیحی آگوستینی متأثر از آن‌ها جوانه‌های نگرش تاریخی را رویاند. و با عبور از قرون وسطای متاخر و پروارشدن در بستر آن به رنسانس و سپس روشنگری و در نهایت تسلط تام نگرش پیشروی مداوم و بی‌حد و حصر ِمبتنی بر اراده‌ی بشری رسید.

چندی از جهان‌شناسی‌های رواقی که اثری مشخص بر تکوین تئولوژی غالب مسیحیت و تکوین اندیشه‌ی تاریخی داشت می‌توان چنین صورت‌بندی کرد

1. در منطق رواقی نظریه‌ی افلاطونی کل متعالی و نیز نظریه‌ی ارسطو در باب کلی انضمامی رد می‌گردد و بر حسبِ ادراک حسی، معرفت، معرفت به جزئیات دانسته می‌شود.

2. رواقیون با ایده‌ی مبادی ِبذرگونه، نظریه‌ی مثالی افلاطونی را به زمینه‌ی مادی انتقال دادند.

3. خدا اصل فعال است که در خود صور فعالِ همه‌ی اشیاء موجود را دارد. اما اصل فعال رواقیون روحی نیست و ‌تفاوتش با اصل منفعل این است که اصل منفعل ماده‌ی عاری از کیفیات است و اصل فعّال، ماده‌ی خداست. اما برای جهانِ در حال هستی خدا همانند نسبتِ نفس6به بدن است. شاید بتوان گفت از منظر رواقیون او جسمی است که جسمِ جهان نیست اما جسم جهان از او حادث می‌شود. و این همه با هم یک«کل» است.

4. رواقیون باور داشتند که خدا به عالم صورت می‌دهد و سپس آن را از طریق ِیک احتراق جهانی به خود بازمی‌گرداند. باید توجه داشت که نزد رواقیون خدا، «آتشِ فعّال» و گوهر ِهمه‌ی اشیاء است و این در چرخه‌های مکرر تکرار می‌شود. به نظر می‌رسد نظریه‌ی فلوطینی ِاتحاد خلسه‌آمیز با خدا، تکوین ِ این ایده‌ی رواقی است.

5. تحت این نظرِ رواقیون یعنی احتراق جهانی، تقدیر و سرنوشت چیزی غیر از خدا نیست. تقدیر و سرنوشت، وجهی از خدایی است که خود مدبّر سرنوشت است.

6. بر اساس موارد پیشین بازگشت به او مقدر است و چون مشیّت بازگشت(احتراق)، خودِ خداست، انسان اراده‌ای آزاد ندارد. اما از آنجا که خدا همه چیز را به بهترین صورت مقدر کرده است، انسان می‌تواند با پذیرش همه‌چیز به مثابه‌ی تجلّیِ اراده‌ی خدایی از حوادث استقبال کند و بدین معنا آزاد است.

7. نزد رواقیون زندگی مطابق طبیعت به معنی زندگی بر وفق اصلی است که در طبیعت فعّال است، اصلی که نفس انسانی در آن شریک و سهیم است.

بدین سیاق رواقیون بر اراده‌ی الهی، موافق‌بودن طبیعت و انسان و خدا و قرابت انسان با خدا، تسلیم در برابر اراده‌ی خدایی، بازگشت به خدا، تزکیه برای نفس، و کلِ جهانی تاکید کردند و بسیاری از همین ایده‌های رواقی بود که در فلسفه‌ی نوافلاطونی پردازش شد.7

نوافلاطونیان در فلسفه‌ی یونانی-رومیِ بعد از ارسطویی تأثیر ویژه‌ای بر تئولوژی مسیحی آگوستینی گذاشتند. آن‌ها به جنبه‌ی دینیِ نفس انسانی، تشبه به خدا و تعیین جهت و موقعیت و سرنوشتی متعالی برای نفس8 و به ویژه بقای نفس توجه کردند.

فلوطین9می‌نویسد، در زندگی بَعد، هر نفس باقی خواهد ماند، چرا که نفس واقعی است و از میان نخواهد رفت اگرچه همه در یک وحدت پیوسته‌اند.

وی برای نفسِ فردی سه جزء قائل می‌شود. عالی‌ترین جزء، ناآلوده با ماده است و ریشه‌اش در عالم عقلانی باقی می‌ماند، اما از آنجا که نفس وارد اتحاد واقعی با بدن می‌شود، با ماده آلوده است و بدین‌سان ضرورت عروج اخلاقی، با همانند خدا شدن به عنوان هدف و اتحاد با «واحد» به عنوان غایت نهایی به دنبال می‌آید. نزد وی وارستگی و رهایی از چیزهای بیگانه و زمینی، حیاتی ورای لذّت مادی و «پروازی از خویشتنِ تنها به بی‌همتا» است و این‌گونه رستگاری به واسطه‌ی تشبه به خدا، به کامل‌ترین و منظم‌ترین بیان خود می‌رسد. رستگاری، معرفت و تشبه به خدا در نظریه‌ی اتحاد خلسه‌آمیز با واحد، به اوج می‌رسد.01در مذهب نوافلاطونیان عروج انسان به سوی خدا مسئله است. «مذهب نو افلاطونی آخرین نسیم و آخرین گل فلسفه‌ی غیر توحیدی قدیم بود، اما در فکر آگوستینوس11، نخستین گام و اولین فلسفه‌ی مسیحی21شد».31

اگرچه ایده‌ی توحید در یهودیت بود که نخستین بار خود را به منصه‌ی ظهور رسانید و ترسیم کرد؛ «آنچه را که خرد‌گرائی يونانی نتوانست با خود بياورد، يکتاپرستی پيامبران يهود موفق به ايجاد آن شد. تاريخ در آگاهی يونانی با دانش هم‌معنا بود. آنچنان که تاريخ صرفا امری بود متعلق به گذشته، اما، پيامبر پيشگوست نه دانشمند. و پيشگو بيننده است. پيامبران، ايده‌آليست‌های تاريخ هستند و از اين رو مفهومی از تاريخ به مثابه آينده ايجاد کردند»41 بشارتِ رستگاری، آینده را در معنای کلی آن ساری کرد. با تناوردگی51 ایده‌ی آینده، ایده‌ی زمان خطی در یهودیت شکل می‌گیرد. زمان خطی که با انسانی‌شدن خدا در مسیحیت بر مبنای پدر، پسر، روح القدس و معادشناسیِ تئولوژیِ مسیحی به مفهوم اراده بشری می‌پیوندد و انسان را در نهایت بر فراز طبیعت قرار می‌دهد.

با تغییر تصور نسبت به خدا و تصور نسبت به انسان در تئولوژی مسیحی، علوم انسانی، تاریخ و نظر به تاریخ دگردیسی می‌یابد.61این تغییرِ تصور در چند وجه ایجاد می‌شود. نخست هنگامی که خدا در پدر، پسر و روح القدس در یک ایده‌ی واحد تکثر می‌یابد، و در غالب مسیح، وجهی انسانی به خود می‌گیرد و از صورتِ محضِ ارسطویی خارج می‌شود و به زمین می‌آید؛ دوم هنگامی که تحت تأثیر ایده‌ی یهودی، وحدانیت بارور می‌شود و کل جهان و تمام انسان‌ها تحت کل واحد واقع می‌شوند -کلِ واحدِ آفریننده‌ی انسان- و ایده‌ی وحدانیت خدا به ایده‌ی برابری انسان‌ها می‌رسد و در برابر ایده‌ی محض «یونانی» و «بربر»، انسانیتِ «جهان‌شمول» بارور می‌شود. و سوم هنگامی که ایده‌ی یهودی انسان به عنوان جانشین خدا بر زمین، در مسیحیت ترکیب شده، و انسان در مفهوم عام و باز در پیوند با خدایی ایجابی71خصلت اختیار می‌گیرد و لاجرم کنش‌گری انسان تبیین تئولوژیک می‌یابد. در پی انسانی‌شدن تئولوژی مسیحی، منظری از تاریخ به وجود آمد «که بر بستر آن همه‌ی انسان‌ها بر اساس «انسانیت عام» فرمول‌بندی می‌شدند. این انسان و انسانیت روایت تاریخی خاص خود را دارد که با مفهوم انسانیت تاریخی معنا می‌یابد و خود را از ساختار فکری یونان در مورد انسان جدا می‌کند».81ساختاری که بر مبنای دوآلیته‌ی خود و دیگری است. دوآلیته‌ای که در نقاطی انسان را از نام انسان جدا می‌کرد و دیگری در نقاطی خارج از انسانیت قرار داده می‌شد، چنانکه در خصوص «برده‌ها» چنین بود.

در تئولوژی مسیحی، تحت تأثیر رواقیون بر اساس آنکه همه چیز اجزای یک کل شگفت‌انگیز است که جسمش طبیعت و روحش خداست91، تصور انسان فارغ از طبقه و قوم و نژاد، شناخته شد و تحت یک کل واحد، دارای یک سرنوشت کلی بشری انگاشته شد.

 به عبارت دیگر به واسطه‌ی این وحدانیت خالق و وحدت خلقت، یک «مشیت» واحد، بر جماعت مخلوق انسانی حاکم می‌گردد و اگر اجتماع واحدی با مشیت واحدی وجود دارد، پس تاریخ واحدی هم وجود دارد و بدین شکل «تاریخ جهانی» متصور می‌شود که در مقابل «تاریخ قدسی» است.02همچنین تحت تأثیر تئولوژی مسیحی، طبیعت از تاریخ جدا می‌گردد. آنجا که اراده‌ی بشری راه خود را به فلسفه‌ی هستی باز می‌کند، چرا که دعوت به کنش می‌شود و جانشین خدا بر زمین خوانده می‌شود. این در مسیحیت است که نخستین بار انسان می‌آموزد که از درون، درون را ببيند. جایی که مبادیِ خودآگاهی ِ بشری شکل می‌گیرد. نخستین بار آگوستين بود که اين موضوع را بطور مستقل به مثابه‌ی امری نو و پايه‌ای در فلسفه اعتبار داد. «به بيرون نرو، برگرد به درون خود؛ که حقیقت در درون توست»12، او درون22 و بیرون32را در مقابل هم قرار داد. تمام این عناصر نزد آگوستین تحت تأثیر رواقیون و نو افلاطونیانی چون فلوتین به عطف رسید و ایده‌ی «تعالی» که در اندیشه‌ی آگوستینی ناظر بر «رستگاری» است در «تئولوژی تاریخی» او مدون شد. تئولوژی که 11 قرن بعد یوآخیم فیوره با استفاده از مؤلفه‌های آن بنیاد‌های یک «ایدئولوژی تاریخ‌گرا» را فراهم کرد.

مستقل از اینکه برای آگوستین مفهوم «انسان» مستقل از نژاد و قوم و خاندان به رسمیت شناخته شد42و پایه‌های اومانیسم که در مسیحیت در تئولوژی آگوستینی مستحکم‌تر گشت؛ پنج ایده‌ی دستگاه تئولوژیک آگوستین که بعدها ایدئولوژی تاریخ‌گرا از دل آن زاده شد چنین بود

1. اگرچه زمان خصلتی دورانی دارد اما بعضاً اشعار بر وقایع واحد دارد. مسیح یک‌بار زاده شده و یک‌بار مصلوب گشته است.

2. خدا خلقت را یک‌باره و یکجا به صورت بذری آفرید52اما مخلوقات طی شش روز62به کمال لایق خود رسیدند. «او اراده کرد تا در زمان بسازد، بی‌آنکه تغییری در مشیتش رخ دهد»72. تاریخ محلی است برای ظهور مشیت الهی و انسان در آن قرار می‌گیرد. «او[خدا] موجد زمانی است که آغازی داشته و انسان را نه خلق‌الساعه که متدرجاً آفریده است. آنچه سرمدی و لایتغیر است طرح انسان است»82. طرح خلقت به گونه‌ای سرمدی و لایتغیر در ذهن خدا بوده و این مکتوم در بستر تاریخ انکشاف می‌یابد. البته این زمان و تاریخ کماکان قدسی است و شخصیت‌های تاریخی همه به روایت کتاب مقدس‌اند.

3. مفهوم رشد92به نظم طراحی شده نزد خدا منتسب می‌شود و نوع انسان طی زمان مراحل تعالی را طی می‌کند. البته اگرچه طی مراحل و منازل در اندیشه‌ی ارسطو و در تاریخ‌نگاری به طور مشخص نزد پلی‌بیوس وجود دارد، اما این طی مراحل نه در سیر خطی زمان که در سیری مدور و مشخصاً بر پایه‌ی مکان و در پیوند با مکان است.

4. ایده‌ی یهودی مشیت محتوم الهی و ایده‌ی تعالی که به مسیحیت منتقل شد، نزد آگوستین با متافیزیک رشد حکمای یونانی یعنی گذار قوه به فعل می‌پیوندد و نگره‌ای غایت‌انگار به وجود می‌آورد که قدسی، طبیعی و ضروری است. «ذریه‌ی آدم در همان بدو خلقت در صلب وی خلق شده و به ذروه‌ی کمال خود خواهد رسید و هیچ اراده‌ای نمی‌تواند این مسیر را تغییر دهد و حتی در اندیشه‌ی خدا هم بداء حاصل نمی‌شود. لذا جمع بین رشد غایت‌مندانه 03و طرح لایتغیر الهی13 مؤدی به نوعی حتمیت تاریخی می‌شود».23

5. اگرچه مشیت‌الهی بر هر چیز جاری است. تأثیر اراده‌ی آدمی در مسیر سرنوشت در طول اراده‌ی الهی وجود دارد.

6. آگوستین «ایده‌ی دوگانه انگاری مانوی را در دستگاه کلامی خود وارد کرده و صف‌آرایی حق و باطل یا خدا و شیطان را تا ابد جزء دکترین رسمی مسیحیت کرده است [و اینچنین است که] شهر خدا و شهر زمینی با هم در ستیزاند تا در غایت تاریخ، پیروزی از آن شهر خدا شود». 33

7. جامعه‌ی کمال‌یافته و اتوپیای آگوستینی، خارج از تاریخ و جهان خاکی قرار دارد. آگوستین خلقت را به هفت روز يا هفت عصر تفسير می‌کند. او با تفسیر کتاب مقدس، شش مرحله را در تاریخ بشر می‌شمارد؛ و این‌گونه در تئولوژی غالب مسیحیت طبیعت به تاریخ می‌پیوندد؛ و روز هفتم را خارج از تاریخ و ما بعد تاریخ قرار می‌دهد. روز هفتم «روز آسایش»43 و رستگاری است و «امن و راحتی نه فقط برای روح بلکه برای جسم نیز سرمدیت خواهد یافت»53 این روز هفتم، این روز کمال که نزد آگوستين خارج از تاريخ است توسط يواخيم فیوره به داخل تاريخ آورده و قريب الوقوع دانسته می‌شود.63

اما تاریخ پیشرفت جهانی از ابتدای قرون وسطی متاخر73(قرن11 -15) شکل می‌گیرد و فهم بنیادهای مدرنیته بدون فهم این دوران و اندیشوران این دوران ممکن نیست. در حقیقت این اندیشوران در هماهنگ کردن مؤلفه‌ها و تفاسیر دینی با شرایط و روح زمانه‌ی خود، تفاسیر جدید تئولوژیک و فلسفی از طریق باز تفسیر تئولوژی غالب مسیحیت -تئولوژی آگوستینی- ارائه کردند که در یک سیر، بنیاد‌های فلسفی تمام تحولات آینده‌ی رنسانس و روشنگری و عصر جدید را ایجاد کرد. سیری که از تئولوژی ایستای آگوستینی به زمینه‌سازی و بنیادهای فلسفه‌ی تاریخی پویا تکوین یافت.

مهمترین اندیشمندی که تمام شرایط قرون وسطی متاخر و پس از آن را تحولی اساسی داد، راهب یواخیم فیوره83بود. کسی که اندیشه‌هایش را یکی از اساسی‌ترین بنیادها و ریشه‌های شاکله بخش رنسانس و به تبع آن روشنگری می‌دانند. بدایع یواخیم فیوره از 1254 که نسخه‌ای از مجموعه آثارش با عنوان «انجیل جاودانی»93 منتشر شد و حتی پیش از آن بر افق‌های اندیشوی و تئولوژیک اثر کرد و نگره‌ای نو بدعت گذاشت. اندیشه‌های یواخیم را نطفه‌ی جنبش‌های اصلاح دینی همانند سوسیالیسم رادیکال دومنیکنی، پروتستانیسم، کالوینسم و نیز سنگ اولیه‌ی جنبش‌های انقلابی دانسته‌اند. اندیشه‌ی یواخیم مادر «فلسفه‌ی تاریخ»، «تئوری‌های تکامل‌گرایانه‌ی تاریخ»، «ایدآلیسم آلمانی» و تمام اندیشه‌های چه تئولوژیک و چه سکولارِ تاریخی شد. اگر فیوره‌ای ظهور نمی‌کرد و نطفه‌های تاریخی‌گری رو به جلوی خطی و پیوند زمان-روند را مبداء نمی‌گشت و اگر بدین واسطه نطفه‌های ورود ماده به تئولوژی را نمی‌کاشت هرگز نه ماتریالسم دیالکتیک، نه ماتریالیسم تاریخی و نه هیچ یک از تریاد‌ها و تریلوژی‌های تاریخی از جمله تریلوژی‌های مردم‌شناسی کلاسیک پدید نمی‌آمد.

فیوره بر این باور بود که تاریخ، در تمثیل04 با تثلیث به سه دوره تقسیم می‌شود. وی روز رستگاری را به درون تاریخ آورد و بر مبنای ایده‌ی تئولوژیِ مسیحی تثلیث، تاریخ را بر جهان حاکم کرد. یواخیم گویی بر همه کس تأثیر گذاشت و این اثر گذاری تا آنجا پیش رفت که اساس ِدوره‌بندی یواخیمی بر جهانِ تاریخی مسلط شد. اندیشه‌ی یوآخیم همچون موتوری محرک انگیزه کنش‌های عملی و ذهنی بسیاری شد. از بوسوئه و ویکو و ولتر و کندرسه گرفته تا تأثیر بر کانت و فیشته و هگل و شلینگ، لسینگ و کنت و لوتر، مارکس، هیوم، لاک و حتی کریستف کلمب14و مردم‌شناسان کلاسیک چون مورگان و تایلر و فریزر و یاکوب باخوفن و گوستاو فریدریش کلم و فرانس بواس.

يواخيم گذر تاريخ را صرفا توالی وقايع ارزيابی نکرد، بلکه آن را با روند زمان در هم پيوندی قرار داد و برای تاريخ روندی قائل شد که سويه‌ی تکاملی و پيش رونده دارد. يواخيم درک آگوستين را که روند زمان را رو به انحطاط می‌ديد، با بذر انديشه‌ی پيشرفت به سوی تطور و توسعه در تاريخ بارور کرد. وی در واقع بينش خوش‌بينانه را در تاريخ بسط داد.24و با وارد کردن روز رستگاری از مابعد تاریخ به جهان، زاینده‌ی امید و خوشبینیِ این جهانی به آینده شد.

دکترین یوآخیم، مکاشفه‌ای از مفهوم تثلیث بود. یوآخیم این حقیقتِ در دلِ ایده‌ی تثلیت که همانا کثرتی در یک وحدت ذاتی است را برمی‌گیرد و ایده‌ی تثلیث در پیوند با زمان- روند طیفی پیوسته می‌شود. او ایده‌ی تثلیث را زمانی، دنیوی و غیر روحانی می‌کند و آن را به گذار تاریخ گره میزند. عصر پدر، عصر پسر و عصر روح القدس. اولین عصر، عصر قانون است. دومین عصر، عصر فیض است و سومین عصر، عصر رستگاری است. یوآخیم 7 روز آگوستینی را بر 3 دوره منطبق می‌کند. پنج روز اول را که به عهد عتیق متعلق است، دوره‌ی پدر؛ ششمین روز که روز تجلی و تجسم است را مانند دومین مرحله و عصر جدید؛ و هفتمین روز که روز آسایش است را عصر سوم و عصر رستگاری می‌داند. یوآخیم تثلیث را بر متن تاریخ منطبق می‌کند.

نزد آگوستین در سیر خطی رو به انحطاط جهان، رنج بشری تا پایان روز ششم ادامه می‌یابد و در روز ششم با ظهور دجال و نابودی جهان، روز هفتم، روز رستگاری آن جهانی، در انتظار مؤمنان است. نزد یواخیم نیز رنج بشری تا پایان روز ششم، یعنی تا پایان عصر دوم ادامه میابد و سپس دجال ظهور می‌کند. اما ظهور دجال نه نشان نابودی جهان که گذاری به عصر سوم جهان است که عصری است سراسر آسایش و رستگاری.

یواخیم فتنه‌ی دجال را همچون میان پرده‌ی این تریلوژی تاریخی می‌دانست که مابین پرده‌ی دوم و سوم رخ می‌دهد.

در مجموع می‌توان ایده‌ها و بدایع یواخیم فیوره را این‌چنین آورد

1. یوآخیم ایده‌ی تثلیث را زمانی و زمینی کرد و تاریخ را بر مبنای آن قرار داد.

2. یواخیم بر مبنای کثرت در وحدتِ ایده‌ی تثلیث، زمان خطیِ گسسته‌ی آگوستینی را به زمان خطیِ پیوسته بدل کرد.

3. یواخیم با زمینی‌کردن روز هفتم که روز آسایش و رستگاری است و قراردادن در عصر سوم، دیدگاه بدبینانه‌ی آگوستینی که منتهی به غایت منحط ِجهان در روند تاریخ بود را به دیدگاهی خوشبینانه بدل کرد.

4. بدبینی دستگاه آگوستینی شاکله از پیشاهزاره‌گرایی34وی داشت. یعنی رجعت مسیح قبل از برپایی سلطنت الهی، در جهانی که رو به انحطاط و تباهی می‌رود، مگر آنکه مشیت الهی بر ظهور مسیح قرار گیرد. در این دستگاه هر پراکسیس، کار و تلاشی در جهت نیل به ظهور مسیح بیهوده است. چرا که مسیح تنها با مشیت‌الهی و با مداخله‌ای یک‌باره رجعت می‌کند. در این دستگاه اگر تلاشی هم باشد برای حفظ فضایل و کرامت انسانی از راه ِ تزکیه‌ی نفس و صیقل ضمیر است. اما «یواخیم مفهوم کدح44 را خصلتی نیمه عرفی-نیمه دینی دارد، در مقابل مفهوم قصارت 54می‌گذارد. انسان باید برای لقای پروردگارش به تلاشی این‌جهانی هم دست یازد»64 و از معبر تاریخ به کمال برسد.74یوآخیم رجعت مسیح را به پس از تلاش مومنان برای استقرار سلطنت الهی یا عصر روح القدس موکول می‌کند و این‌چنین پراکسیس و تلاش را به صورت تئولوژیک مؤکد می‌کند. از نظر یوآخیم بداء در مشیت محتوم الهی84 به واسطه‌ی تلاش مومنان حاصل می‌شود. این‌چنین ریشه‌ی جایگزینی «اراده»ی انسانی در بهبود جهان که توسط لوتر پروار شد94، توسط یوآخیم شکل گرفت.

5. یواخیم با قرار دادن روز رستگاری در پیش روی جهان، مفهوم آینده‌ی نیک ِاین‌جهانی را پیش روی انسان قرار داد و مفهوم متعالی روز رستگاری را تبدیل به مفهومی ترافرازنده05 از روز رستگاری کرد.

6. یواخیم با تفسیر آیه‌ی «یک زمان، زمان‌ها و نیمی از یک زمان»15 از مکاشفه‌ی یوحنا، بروز فتنه‌ی دجال که در دستگاه وی مبین نوید عصر رستگاری است را در1260 میلادی قرار داد. و بدین‌سان ایده‌ی یک فاجعه‌ی ماقبل رستگاری جهانی شکل گرفت که نطفه‌ی اندیشه‌ها و ایدئولوژی‌های انقلابی سکولار ادوار بعدی را بست. اتفاقی یک‌باره و کوتاه که جهان را به مرحله‌ی رستگاری وارد می‌کند.

7. یواخیم با تفسیر تثلیث به انکشاف سه عصر از یکديگر یعنی از رابطه‌ی فیض(عصر) پدر و فیض پسر و تجلی و انکشاف فیض روح القدس، خدای باشنده25 را به خدای شکوفنده 35 بدل می‌کند.45

بدین شکل ایده‌های یواخیم فیوره، موجد طرح جنینی ِآن چیزی شد که با نام اندیشه‌ی پیشرفت یا ایده‌ی ترقی، قرن‌ها و تا به امروز پروار شد و دکترین و ایدئولوژیِ حاکم بر بشریت گشت. آن چیزی که تاریخ و تطور و تکامل را بر یکديگر منطبق کرد.

تئولوژی مسیحی آگوستینی و به ویژه اندیشه‌ی قرون وسطایی متأخر در نهایت گامی قاطع به سوی آن چیزی بود که فلسفه‌ی تاریخ نام گرفت و اوج ایده‌ی تاریخ جهانی از دل آن برون آمد. اما چه قدیس آگوستینوس و چه یوآخیم فیوره هر دو براساس حکمت مسیحی می‌اندیشیدند. اما چنانکه کارل لویت نیز تعبیر می‌کند55، فلسفه‌ی تاریخ چیزی بود که در انتقال از تفسیر مذهبی تاریخ به تفسیر غیر مذهبیِ تاریخ شکل گرفت.

 پی نوشت

1- کارشناسی ارشد انسان‌شناسی از دانشگاه تهران

2- اصل هدف تاریخ هرودوت «ماجرای جنگ‌های یونان و ایران –جنگ‌های مدیک- و مقدمات و مقارنات آن‌هاست». (زرینکوب، ص 76)

3-تاریخ نزد پلی‌بیوس عبارت بود از یک سلسله ادوار مکرر که طی آن مونارشی، آریستوکراسی، الیگارشی و دموکراسی در دنبال یکديگر می‌آیند و بار دیگر همین دور آغاز می‌شود. (ن.ک همان، صص 82-81)

4- اگرچه مورخی همانند دکایارخوس تاریخی با محتوای سرگذشت انسان یونانی تصنیف می‌کند که در آن به ردیابی تمدن یونانی از زمان توحش تا کشاورزی و دیگر مراحل می‌پردازد، اما این نمونه و نمونه‌های مشابه نقضی برای تفکر چرخه‌ای نیست.

5- Stoicismکل حوزه‌ی رواقی را به سه دوره‌ی حوزه‌ی رواقی قدیم، حوزه‌ی رواقی متوّسط و حوزه‌ی رواقی متأخر تقسیم کرده‌اند.

6- Seele

7- For Stoicism See Strange, S. and J. Zupko (eds. ), Stoicism traditions and transformation (Cambridge Cambridge University Press, 2004).

Verbeke, G. The Presence of Stoicism in Medieval Thought (Washington Catholic University of America Press, 1983).

Long, A. A. Epictetus a Stoic and Socratic guide to life (Oxford University Press, 2002).

Long, A. A. Hellenistic Philosophy Stoics, Epicureans, Skeptics, 2nd edition (London, Duckworth, 1986).

8- نوافلاطونیان در بسیاری از ایده‌ها در بنیاد متأثر از ایده‌ی مُثُل افلاطونی‌اند. عروج افلاطونیِ مافوق ماتریالیسم و در مجموع سنت افلاطونی در دوران‌های بعدی بسیاری از ابزار مفهومی و فلسفی خود را به فلسفه و تئولوژیِ پس از خود عاریت داد.

9- Plotinus(270-2045BEC)

10- برای نوافلاطونیان و فلوطین ن. ک ف‍ل‍وطی‍ن‌، نه‌گانه‌ها، ت‍رج‍م‍ه‌ ع‍رب‍ی‌ اب‍ن‌ن‍اع‍م‍ه‌ ح‍م‍ص‍ی‌ از ت‍اس‍وع‍ات‌ ف‍ل‍وطی‍ن‌، ت‍رج‍م‍ه‌ و ش‍رح‌ ف‍ارس‍ی‌ ح‍س‍ن‌ م‍ل‍ک‍ش‍اه‍ی‌، ت‍ه‍ران‌ س‍روش‌ (ان‍ت‍ش‍ارات‌ ص‍دا و س‍ی‍م‍ا)‏‫، ۱۳۸۸.

Emilsson, E. Plotinus on Intellect ( Oxford University Press, 2007).

11- Augustine (430354- BCE)

12- در اینجا مقصود تئولوژی مسیحی است چراکه فلسفه قائل به خود و فارغ از تعین پذیری وحیانی است.

13- چارلز کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ج 1، ص 579

14- Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (Köln zweite Auflage , Joseph Matzler Verlag, 1959), 305.

15-Entwickung

16- ن. ک محمد علی مرادی، « ظهور و تکوین علوم انسانی در غرب»، ص210.

مرادی می‌نویسد«با تغییر تصور از خدا در تئولوژی مسیحی، تصور انسان از خودش نیز تغییر می‌کند و این در تحول علوم انسانی تأثیر ویژه‌ای دارد».

17- چرا که خدا در یهودیت خصلتی سلبی دارد.

18- همان، ص 211.

19- بنابر نظر رواقیان«در واقعیت دو اصل وجود دارد، فعل (توپویون) و انفعال (توپاسخون)؛ اما این همان دوآلیسمی نیست که نزد افلاطون می‌یابیم، زیرا اصل فعال (توپویون) روحی نیست، بلکه مادی است. در واقع اصلاً به سختی ثنویت و دوگانه‌انگاری است، زیرا هر دو اصل مادی‌اند و با هم یک «کل» را تشکیل می‌دهند. بنابراین نظریه‌ی رواقی یک ماتریالیسمِ یگانه‌انگار(مونیسم) است. ولو اینکه این نظریه به طور منطقی و سازگار مورد انتقاد نیست. (فردریک چارلز کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد 1. ص 445)

20- همان،ص211 با ارجاع مرادی به

Heinrich Schmidinger, Metaphysik Ein Grundkurs(Stuttgart , Kohlhammer, 2000), S. 110

21- Noli foras ire,in te ipsum redi; in interior homine habitat veritas

22- intus

23- foras

24-البته«آگوستین برده‌داری را امری اجتماعی می‌دانست، اما بر آن بود که محبت مسیحی می‌تواند رنج‌های ناشی از آن را تخفیف دهد، ولی این حکیم الهی برده‌داری را ذی‌مدخل در امر رستگاری نمی‌دانست» (سید‌جواد طباطبایی، جدال قدیم و جدید از نوزایش تا انقلاب فرانسه تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا، تهران ثالث،۱۳۹۰؛ ص134)

25- آگوستین در این تعبیر متأثر از مبادی بذریه یا عقول بذریه‌ی یا بذور عقلیه (rationes seminales) رواقیون و نوافلاطونیان به ویژه فلوطین است. او قائل به عقول بذریه‌ی است که در ذات تاریخ کاشته شده است.

26- در سِفر پیدایش آمده است عالم در شش روز آفریده شده. آگوستین تعبیر از آفربنش شش روزه را در تفسیر سفر پیدایش می‌نویسد.

27- آگوستین. به نقل از سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری عرفی شدن دین در سپهر سیاست، تهران نشر رح نو، 1380؛ ص 36.

28- همان، ص 35.

29- growth

30- Telic growth

31- Unchangeable design of providence

32- حجاریان، ص 38.

33- همان.

34- sabbat

35- آگوستین. به نقل از حجاریان، ص 41.

36- محمد علی مرادی با نام مستعار بهار زنده رودی، چگونه می‌توان تاریخ ایران را نوشت حثی در شرایط امکان یا امتناع تاریخ نویسی ایرانی، نگرش، httpwww. negaresh. defalsafibahar_Andishe. htm(دسترسی در 2121391)

37- Late Middle Ages or High Middle Ages

38- Joachim Floris (1131 -1202 CE)

39- Eternal Gospel

40- analogy

41- کلمب در کتابی تحت عنوان «پیشینه‌ی پیشگویی‌ها» که قبل از آخرین سفرش به امریکا نوشته است، «توجه خود را به کهانت‌های یواخیم معطوف کرده که گفته بود یک منجی از اسپانیا برخواهد خواست تا اورشلیم را از نو بسازد و گشاینده‌ی دروازه‌های عصر سوم باشد».

melvin lasky,Utopia and Revolution On the Origins of a Metaphor) به نقل از حجاریان،ص 58)

42-SeeKarl. Löwith Weltgeschichte und Heilsgeschehen Die theologischen Voraussetzungen derGeschichtsphilosophie (Stuttgart Kohlhammer Verlag,1967).

43- Premillennalism

44- Travail

45- امام شهر که سجاده می‌کشید به دوش به خون دختر رز خرقه را قصارت کرد

46- حجاریان. ص 64.

47- ریشه‌های کالوینیسم در این بدعت یوآخیمی است.

48- Providence

49- SeeKarl. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen Die theologischen Voraussetzungen derGeschichtsphilosophie.

50- Transcendental

51- a time,times & half a time

52- God the Being

53- God the Unfolding

54- See H. Grundmann ,Studien uber Joachim Von Floris )Leipzig,Teubner, 1927. (

ن. ک محمدعلی مرادی،تکوین علوم انسانی در غرب؛ حجاریان.

55- SeeK. Löwith,Weltgschicht und Heilsgeschehen.