هیدگر و تخدیر ذهنیت ایرانی

نویسنده: دکتر سعید بینای مطلق

بجاست با سپاس‌گزاری از مسئولان محترم نشریه‌ی سوره‌ی اندیشه آغاز کنم که امکان این گفت‌وگو را فراهم آوردند. از دوستم آقای ناظمی نیز سپاس‌گزارم که پافشاری وی سبب شد تا آنچه در درس افلاطون دوره‌ی دکتری میان ما گفته و شنیده شد را با جزئیات و روشنایی بیشتری برای این ستون بنویسم. بالاخره آقای محمد رنجبر شایسته‌ی قدردانی است زیرا پای پیش نهاد و رنج نوشتن پاسخی به مطالب پیش را به خود هموار کرد.

بگذارید با یادآوری چند نکته‌ی دیگر شروع کنیم.

1- وضعیت دنیای کنونی چنان است که یا باید سخن سنجیده، ساده و روشن گفت یا خاموشی گزید. این ضرورت در ایران ما دو چندان است. از این‌رو جای داشت آقای رنجبر واژگان مبهم و برای مثال «گنوستیک» که دلالت ضمنی آن کم نیست یا عبارات مهجور و نامأنوس دیگر به‌کار نبرند. بلکه چنان سخن گویند که همگان، همگانی که خوانندگان این نشریه‌اند، آن را دریابند.

2- آری این‌جانب «آموزگار» فلسفه است، ولی نه به معنایی که آقای رنجبر به کنایه از آن یاد می‌کنند. یک آموزگار فلسفه باید صاحب دیدگاه باشد، ولی به هیچ روی حق ندارد دیگران، دانشجویان، را به پذیرش آن وادارد.

3- اگر آقای رنجبر، به‌جای آنکه گفتاری برابر گفتار پیشین بیاورند، به متن آن توجه می‌کردند، شاید پاسخ ایشان کارآمد و کاراتر می‌بود. برای مثال اینکه من گفته بودم: یک انتولوژی جامع و بنیادین، ناگزیر به یک تئولوژی نیازمند است، و یا اشاره به خدای صانع یا متشرع یا شخصی، که ایشان به تبع هیدگر، منکر ضرورت وجودشناسانه‌ی آن است، یا آنچه هیدگر در نوشته‌ی «زمان و وجود» آورده است، اگر ایشان می‌کوشیدند بر مبنای نوشته‌های هیدگر و با استدلال، به نقد آن مباحث بپردازند، شاید نیاز به نوشتن پاسخی دوباره پیدا نمی‌شد.

Nicht-Begreifenرا، با نظر به متن و گوهر اندیشه‌ی هیدگر نباید به نا-دریافتن برگرداند. زیرا دریافتن به خودی خود ضرورتا، دریافت مفهومی نیست. هر دریافتی، دریافت مفهومی نیست. آسان‌تر، روان‌تر و درست‌تر آن است که بنویسیم «مفهومی درنیافتن» یا «با مفهوم درنیافتن».

بالاخره «وارستگی» هر چند به‌لحاظ معنی و دلالت به Gelassenheitنزدیک است، ولی آن‌چنان که باید و شاید گویای معنای آن نیست. به فارسی بایسته‌تر آن است که بگویند «واگذاری» یا در نهایت «رضا».

واژه‌یMystik  در آلمانی، یا فرانسه، دقیقا به معنای عرفان نیست. دلالت و کاربرد آن عام و بنابراین همراه با ابهام است. برای همین در زبان انگلیسی به جای mysticismاگر دقیق سخن بگوییم باید گفت Gnosisیا در زبان فرانسوی به جای mysticismeمی‌گویند lamystique.¹

اکنون در 2 بخش به سخن ادامه می‌دهم.

نخست نظری می‌کنیم به آنچه آقای رنجبر در پاسخ آورده‌اند و سپس به این پرسش می‌پردازیم که چرا عارف دانستن هیدگر، اصلا اندیشه‌ی هیدگر، مسئله‌ساز است، به‌ویژه برای ایرانیان.

آقای رنجبر با دو نقل قول آغاز می‌کنند. چون فرض بر این است که خوانندگان گرامی، پیش از این، نوشته‌ی ایشان را خوانده‌اند، از بازنویسی این متن، یکی از «برنهارد ولته» و دومی برگرفته از یک گفت‌وگوی خیالی نوشته‌ی خود هیدگر می‌گذرم. تنها به یاد می‌آورم که متن اول درباره‌ی مرگ و جایگاه آن نزد هیدگر سخن می‌گوید، و اینکه وی از مرگ به‌مثابه «مقام امن وجود» سخن گفته است. اما متن دوم، از گذشت از ساحت مفهوم یا تفکر مفهومی یا تفکر تنزیهی سخن  می‌گوید. سپس آقای رنجبر نتیجه می‌گیرند:

«آن‌چه که در دو فراز مشاهده می‌شود، هیچ نیست مگر گذشت از ساحت مفهوم. یعنی خلاف آمد عادت در 2500 سال فلسفه. تفکر مواج و نابهنگام هیدگر نشان از گسست از این تاریخ/ایادگار و پیوستن به حوالت تاریخی/تقدیری بشر و غلبه‌ای است بر متافیزیک (خدای صانع) افلاطون. ... او این تاریخ را فراموشی مرگ و از آن‌جا فراموشی وجود می‌داند.»

درباره‌ی فراز اول: معنای مرگ، به‌عنوان مقام امن وجود روشن نیست. با این‌همه می‌توان دانست که مراد هیدگر از مرگ، مرگ جسمانی نیست، وگرنه تفکر متذکرانه چه می‌شود؟ وانگهی این‌که آقای رنجبر با قاطعیت تمام می‌گویند: «آیا در تمام 2500 سال فلسفه، سخنی از مرگ و مرگ‌آگاهی هست؟» جای تردید دارد. اولا لازمه‌ی این سخن، بروز و ظهور فلسفه‌های اگزیستانس، آن هم به‌دنبال دو جنگ جهانی است، از جمله نزد هیدگر. دوم اینکه متافیزیک، سراسر استوار به شعور به مرگ است، چه مرگ جسمانی و چه مرگ روحانی. این جمله از «فایدون» افلاطون را به یاد آوریم:

«هر آنکه به‌درستی فلسفه می‌ورزد، این مردم یقین دارند که وی دل‌مشغولی دیگری ندارد مگر مردن «apothneskein» و مرده شدن «tethnanai»». (6-5a64)

فراز دوم: آن‌چه را که هیدگر به بیان ناروشن و پیچیده درباره‌ی گذار از ساحت مفهوم می‌گوید (با نظر به برگردان آقای رنجبر) در واقع بیان ناشیانه‌ای است از متن زیر یا متون مشابه آن:

«بیشترین حیرانی و دشواری (aporia) از آن‌جا است که او (یک) را نه می‌توان از طریق دانش (epistemen)  ادراک (sunesis) کرد و نه با اندیشه (noesin) بلکه با حضوری (parousian) که برتر از دانش است [می‌توان چنین کرد]. نفس، هنگامی که به یاری دانش چیزی را درمی‌یاید، از یگانگی دور می‌شود و دیگر به تمامی یک نیست. زیرا دانش مفهوم (logos) است، و مفهوم متکثر. پس باید از دانش درگذشت و هیچ‌گاه از یگانه بودن (heneinai) دور نیافتاد، بلکه باید از دانش و آن‌چه دانش به آن تعلق دارد، دوری جست و از هر چیز دیگر حتی نظاره‌ی زیبایی. برای همین می‌گوید [افلاطون] «نه به نوشتار می‌آید و نه به گفتار». ( افلوطین، نه‌گانه‌ی ششم، رساله‌ی نهم، فصل 4، سطر 1-12- نقل قول از افلاطون: پارمنیدسa142)

اگر بتوان از تفکر تنزیهی سخن گفت (چون تفکر، بنا به تعریف، نمی‌تواند تنزیهی باشد) آیا تنزیهی‌تر از سخن فوق می‌توان یافت؟ نابجا نیست متن دیگری از افلوطین به دنبال آن یکی بیاوریم:

«برخیزید تا به وطن عزیزمان بگریزیم. ولی این گریز چیست. وطن ما و پدر ما در آنجاست و ما خود از آنجا آمده‌ایم، ولی چگونه بگریزیم؟ با کدام وسیله سفر کنیم؟ در این سفر پا بکار نمی‌آید. زیرا به یاری پا تنها از شهری به شهری دیگر می‌توان رفت. همه‌ی آن‌ها را باید در اینجا رها کنیم. چشم تن را باید ببندیم و چشم دیگری بگشاییم. و نیرویی را [در خود] بیدار کنیم که همه دارند، ولی تنها گروه اندکی از آن سود می‌جویند. (نه‌گانه‌ی اول، رساله‌ی ششم، فصل 8، نیمه‌ی آخر)

آقای رنجبر در دنباله‌ی نقد خود می‌افزایند: «نخست آنکه معنای «دانش عرفان» را نمی‌فهمیم و سپس نسبت دادن مراتب وجود با  «دانش عرفان». دوم اینکه هیدگر در کجا عرفان را معادل فراموشی وجود دانسته است؟»

چون اینجانب به متافیزیک باور دارد، به پیروی از آن، پندار نیک را پیش‌تر از کردار نیک می‌داند. فراموش نکنیم مقدم داشتن عمل به نظر یا وجود، از جمله ویژگی‌های دوران مدرن است. برای مثال: «گوته در فاوست «درآغاز عمل بود» را جایگزین «در آغاز کلمه بود» می‌کند. نزد هیدگر نیز، «عمل» مقدم بر «وجود» می‌شود، به معنایی که نیازمند روشنگری است، و دست کم به گفته‌ی یکی از نویسندگان-مفسران وی یعنی «راینر شورمان» (بنگرید به اصل آنارشی هیدگر و مسئله‌ی عمل، اواخر کتاب) مراد از دانش عرفان به اختصار این است: «حق» چیست؟ «نه حق» چیست؟ «مطلق» چیست؟ «نسبی» چیست؟ یا «آتما» چیست و «مایا» چیست؟ به سخن دیگر دانش عرفان یا متافیزیک علم و باور به مراتب وجود است.

مراد از مراتب وجود، با نظر به فرهنگ ما، همان حضرات خمس است. متافیزیک بی حضرات خمس، ناممکن است. اگر از دانش در مورد عرفان سخن گفته‌ام برای این است که عرفان، قواعد و الزامات خاص و جدی دارد و با احساسات یکی نیست. اینکه گفته بودم در نظر هیدگر عرفان و فراموشی وجود یک چیزند به دلیل زیر است: عرفان، در معنای جدی آن هم‌جنس و هم‌سنخ فلسفه‌ی افلاطون است. عرفای ما همگی افلاطونی‌اند. اگر به تعبیر هیدگر افلاطون آغاز متافیزیک است، پس جمله‌ی عرفا بویی از گوهر وجود نبرده بودند؛ خاصه شاه نعمت‌الله ولی که می‌گوید «همه چیز از وجود موجود است، کس نگوید وجود خود در چیست.»

حال اینجانب چاره‌ای ندارد جز اینکه سخن آقای رنجبر را بپذیرد و یا گفته حافظ را:

حال خونین‌دلان که گوید باز

                        وز فلک خون خم [جم] که جوید باز

جز فلاطون خم‌نشین شراب

                        سر حکمت به ما که گوید باز

(غزل 256 در ترتیب مرحوم خانلری)

یا به سخن هیدگر صحه گذارد، و یا با «هلدرلین» هم‌سخن شود:

«روزی می‌رسد که ناگزیر بگوییم: ای افلاطون مقدس ما را ببخش. در حق تو سخت گناه کرده‌ایم». (به نقل از درس‌گفتارهای ژان وال).

وانگهی عرفان، طریقت عرفانی، بی ‌وجود بستری دینی و سنتی ناممکن است. لازمه‌ی این نیز خدای شخصی، متشرع و صانع است. در حالی‌ که به گفته‌ی آقای رنجبر «گذشت از ساحت مفهوم، غلبه بر متافیزیک (خدای صانع) افلاطون است.» می‌گویم به گفته‌ی آقای رنجبر، چون هیدگر تا جایی که می‌دانم، منکر وجود خدای شخصی نبود؛ ولی تنها در انتظار خدایی بود که خودش را با وجود یکسان نداند (به نقل از یک سخنرانی درباره‌ی الهیات هیدگر)؛ بگذریم.

آقای رنجبر از جهان‌نگری «گنوستیک» یاد می‌کنند. ای کاش کمی بیشتر برای ما ناآشنایان در این‌باره سخن می‌گفتند. به هر حال این عبارت آکنده از ابهام است. کسی که با «گنوستیسیسم» آشنا باشد، به ابهام آن آشناست. و یا ایشان می‌گویند «اگر افق «گنوستیک» چونان قول به مبادی شش‌گانه‌ی ذیل مطرح شود، با جهشی متفکرانه/ متذکرانه‌ای مواجهه‌ایم که هیدگر سخن‌گوی حوالت بیانی آن را در سده‌ی گذشته به دوش داشت»، سپس مبادی شش‌گانه را می‌آورند.

اولا متافیزیک به‌خوبی با «آموختن، به یاد آوردن است»، دست کم نزد افلاطون آشناست.

دوم، چگونه و در کجا تفکری بیابیم که بی‌یاری مفاهیم، متذکر به وجود شود؟ یا واژه‌ی «تفکر» نزد هیدگر دلالت مدرنی می‌یابد که برای ما ناآشناست، یعنی تفکری که تهی از مفاهیم است. دست کم، ما انسان‌های امروز نیاز به بیان روشن‌تری داریم.

سوم، مواردی را که ایشان به‌عنوان مبادی شش‌گانه آورده‌اند، بیشتر یادآور فلسفه‌ی اسلامی است تا مبانی اندیشه‌ی هیدگر. برای مثال:

«قول به بساطت وجود». در کجا هیدگر چنین عبارتی بکار برده است؟ Ereignisچه سنخیتی با بساطت وجود دارد؟

«قول به تجلی ظهوری/ صدوری وجود و قاعدتا مقول به تشکیک شدن ادوار تجلی وجود».

متأسفانه متخصص فلسفه‌ی اسلامی نیستم، ولی همگان می‌دانند که صدور prohodosواژه‌ای است که نزد افلوطین آمده است و همان فیضان افلوطینی است که به‌گونه‌ای آشنای فلسفه‌ی اسلامی نیز هست. قول به تشکیک وجود نیز خاستگاه روشنی دارد. وانگهی هیدگر به ظهور طولی وجود، اگر بتوان چنین گفت، باور ندارد، آن‌چه ادوار وجود نزد هیدگر می‌نامند، تطوری خطی و تاریخی است و تشکیک‌پذیر نیست. هیدگر بیش از آن هگلی است که می‌پنداریم.

درباره‌ی «حیثیت» زمانی جلوه‌ی وجود و یا در بن‌بست زمانی بودن آدمی، نمی‌دانم چه بگویم. کمی آشنایی با تاریخ فلسفه در این‌باره بس است. وانگهی آقای رنجبر دانسته یا نداسته، رساله‌ی هیدگر درباره‌ی «زمان و وجود» را فراموش کرده‌اند. در آنجا سخن هیدگر درباره‌ی پیوند زمان و وجود، یادآور دو فرض اول و دوم «پارمنید» افلاطون است. بالاخره نفهمیدم، کدام یک از این مبادی هیدگری است. از «حکمت دینی و علم‌الاسماء و معرفه‌الصور تاریخی» که ایشان به‌دنبال از آن یاد می‌کنند بگذریم. فکر می‌کنم برای شناخت هیدگر آلمانی، نباید به درس هیدگر ایرانی اسلامی رفت. در کجا هیدگر از «حکمت انسی» و یا «علم الاسماء» سخن گفته است؟

از مابقی در می‌گذریم؛ تنها امیدوارم روزی به این پرسش نیز پاسخ گویند که چگونه اولین جلوه‌ی سوژه در عالم، ایده‌ی افلاطونی است. در آن صورت تکلیف «اسماء الهی» و اعیان ثابته نیز معلوم خواهد شد.

اما چرا اندیشه‌ی هیدگر، به‌ویژه در کشوری همانند ایران، مسئله‌ساز است. در این‌باره در مقاله‌ی «سیطره‌ی عمل و فقر اندیشه» چیزهایی گفته‌ام. در این‌جا به اشاره دو سه نکته می‌آورم.

برخورد و آشنایی با هیدگر، سبب مشوش گردیدن ذهنیت ایرانیانی شده است که به اندیشه‌ی وی، خاصه از رهگذر مرحوم فردید، باور آورده‌اند. زیرا از سویی دنیای امروز، و به تأکید می‌گویم ایران امروز، برای آنکه از یک ساختار اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و بالاخره هر آنچه لازمه‌ی زیستن در این سرای مدرن است -سرایی که ناگزیر از زیستن در آن هستیم- برخوردار باشد، نیاز به عقلانیت مدرن، به معنای گسترده‌ی آن دارد. نویسنده‌ی این سطور به هیچ روی دکارتی یا کانتی نیست، در واقع نیازی هم به آن ندارد، ولی با عقل قدسی نمی‌توان کامپیوتر ساخت. برای همین گذشتگان ما علاوه بر عقل قدسی یا به گفته‌ی «شیخ روزبهان» عقل اصلی، به عقل معاش نیز باور داشته‌اند. امروز نیز ما نیازمند عقل معاش هستیم. این عقل معاش هم چه بخواهیم و چه نخواهیم، مدرن است.

از سوی دیگر پذیرش چنین عقلانیتی به زعم ایشان در افتادن در گرداب متافیزیک است. برای همین اندیشه‌ی هیدگر سبب گردید که نه به اندیشه‌ی فلسفی در ایران معاصر اعتنا شود و نه جایگاه عرفان و عقلانیت مدرن روشن شود. ما در امروز تاریخ به سر می‌بریم، نه در پس‌فردای آن، باید چاره‌ای برای اکنون‌مان بیابیم.

لذا بر اساس گفتارهای هیدگر، به آسانی می‌توان از آشنایی با افلاطون، ارسطو، فارابی، دکارت، کانت، هابز و لاک سرباز زد و بی‌اعتنا به انتظار «گودو» نشست.

برای همین اندیشه‌ی هیدگر، به دنبال جریان چپ و با ساده‌انگاری خاص خود، سبب افول اندیشه در ایران و رکود ذهنیت ایرانی معاصر گردید. هیدگر با تخدیر ذهنیت ایرانی و نیروی چپ با تهییج آن به این رکود دامن زدند.

سردرگمی ایرانی امروز جای شگفتی ندارد. وگرنه چگونه بپنداریم که شریعتی «ما را به مواجهه‌ی اصیل با سنت تاریخی» دعوت کند و یا «یک بصیرت بنیادین» باشد. ایرانیان، مسلمان ناشده، کافر شدند؛ مدرن نشده، کوس گذار از مدرنیته و متافیزیک نواختند. رهایی ما در شناخت دنیای مدرن و معرفت به سنت است؛ چه سنت شرقی، چه سنت غربی، چه سنت یونانی، چه سنت ایرانی و اسلامی.

پس از جنبش چپ، در صور گوناگون آن، هیدگر، به نوبه‌ی خویش، به‌ویژه هیدگر ایرانی، این امکان را از ما سلب کرد.

پی نوشت: 

1- در آلمانی نیز دو واژه داریم که متأسفانه، واژه‌ی درست، اکنون به یادم نمی‌آید.