جغرافیای فلسفه در تمدن اسلامی

نویسنده: محمدهادی محمودی*

پرسش از رابطه‌ی میان تمدن اسلامی و فلسفه‌ی اسلامی و یا تمدن غربی و فلسفه‌ی غربی، پیش از هر چیز، خود یک پرسش فلسفی است. در این صورت به جای مسلم و مفروض گرفتن مطالب باید منظور خود را از تمدن و فلسفه روشن کنیم.

اگر منظور از تمدن، شیوه‌ی خورد و خوراک و پوشش و شهرسازی باشد در هیچ جای جهان و در هیچ «وقت» تاریخی آشپزها و خیاط‌ها و معمارها در آن‌چه انجام می‌دادند، از فیلسوفان شهرشان کمک و مشورتی نخواسته‌اند و چنین تصویر طنزآلودی هنوز در مخیله هیچ صاحب صنعتی نقش نبسته است. و اما اگر منظور از فلسفه، درک و دریافتی از حقیقت و شیوه‌ی به هم پیوستن زمین و آسمان و سرآغاز و سرمنزل آدمی در این میان باشد، هیچ عالمی را نمی‌توان یافت که از این درک و دریافت تهی باشد؛ حتی اگر این دریافت به فراموشی سپردن آن سرآغاز و سرمنزل و یا سردرگمی و حیرت نسبت به آن باشد. به نظر می‌رسد در چنین پرسشی، پرسش‌کننده بی آن‌که بداند یا بخواهد نظر به عالمی دارد که ما آدمیان در آن «می‌زییم».

در تفکر غربی با به تمامیت رسیدن سلطه و سیطره‌ی صورت تفکر علمی و ریاضی؛ به خصوص از جانب فیلسوفان علم‌زده‌ی اواخر قرن نوزده و اوائل قرن بیستم انگلستان، این باور که هستی، مجموعه‌ای از اعداد و ارقام خام است که دانشمند با کشف روابط و معادلات میان آن‌ها قدرت پیش‌بینی، تغییر و به خدمت گرفتن آن را فراچنگ می‌آورد، باوری عمومی شده بود. این انگاره، دیگر به صراحت، هر گونه رابطه‌ی پیشینی و هم‌نهادی ذاتی میان انسان و هستی را نفی می‌کرد، بلکه تنها شأنی که برای هستی باقی می‌گذاشت شأن منبع مصرفی و ماده خام بود. اگر در دوران یونانی این لوگوس بود که کائوس را از عدم تعین خارج و به کاسموس بدل می‌کرد، این بار «هستی» نزد دانشمند قرن بیستمی مجموعه‌ی کائوسواری از اعداد و ارقام بود که او آن را ترجمه می‌کرد و معنی می بخشید. اما انگاره‌ی «عالم» که از تفکر شرقی به برخی متفکرین اگزیستانس به ارث رسید، لااقل تذکر و تنبهی بود درباره‌ی آن‌چه به فراموشی سپرده شده بود و ریسمانی بود برای بیرون آمدن بشر غربی از قفسی که با دستان خویش برای خویش ساخته بود.

آدمی با منجنیق به صحرای خلقت پرتاب نشده است. بلکه این عالم و آدم با هم «به فراز آمده‌اند»، چنان‌که عالمی دیگر آدمی دیگر را طلب می‌کند و آدمی دیگر عالمی دیگر را؛ «آدمی در عالم خاکی نمی‌آید به دست/ عالمی دیگر بباید ساخت وز نو آدمی». نطق و شعور و آدمیت اگر از صحنه‌ی هستی خارج شود دیگر چه تفاوتی میان سیاهی و سفیدی و بالا و پایین باقی خواهد ماند؟ این آدمی است که خاک را مادر همیشگی و خاستگاه و مصیر ازلی و ابدی می‌کند و باز هم همو است که به چشم ارضای شهوات و برآوردن نیازهای خود به خاک می‌نگرد و این بار به جای تکیه کردن به مادر خود به او تجاوز می‌کند. آری، این آدمی است که عالم را معنی‌دار می‌کند و مگر عالمی که ما در آن می‌زییم غیر از همین معنا و نسبتی است که برقرار می‌کنیم؟!

پس در همین ابتدای «راه» پرسش خود را با پرسشی دیگر جای‌گزین می‌کنیم: چرا «فلسفه در عالم غیر فلسفی غریب است؟». این سؤال همچون مهمانی که روزی خود را با خود می‌آورد، پاسخ خود را به همراه آورده است، الا این‌که هنوز زحمت فهم این پاسخ را از گرده‌ی ما برنداشته است.

اگر تاریخ، شرح مواقف اسماء جلال و جمال است و آدمی به تبع این مواقف، مواقیت2 متفاوتی را تجربه می‌کند و بدین ترتیب ادوار تاریخی، یکی پس از دیگری پدید می‌آید، پس به تبع این مواقیت عالم‌ها و آدم‌های متفاوتی حجاب چهره‌ی عدم می‌شوند و بدین صورت، رفت و آمد ادوار تاریخی را به تصویر می‌کشند. اما این عالم‌ها چرا عالم«ها» می‌شوند؟ اصلی‌ترین و بنیادی‌ترین مسئله‌ای که در آن مرز عوالم انسانی متفاوت می‌شود درکی است که اهل عالم از حقیقت دارند. حقیقت نزد عالمیان ترجمان همان دیداری است که در میقات خویش از حق داشته‌اند و معرفت حقیقی از این پس به سنگ محک این دیدار شناخته می‌شود. این معرفت حقیقی خود، حد و مرز، سنخ و ماهیت و راه و رسم وصول به خویش را مشخص می‌کند. اگر اسم، اسم جلال و هیبت باشد آن‌چه بیش از همه به چشم می‌آید حجاب است و راه «معرفت بی‌واسطه»3 سنگلاخی می‌شود و اگر اسم، اسم جمال و لطف باشد دیدار بی‌واسطه میسر و میسور است. البته همان‌طور که اسماء دیگر حق یکسره از دور خارج نشده‌اند و تنها در شعاع «اسم کنونی» به محاق رفته‌اند، انواع دیگر معرفت نیز در چنین عالمی همچنان وجود دارند، اما به حاشیه رانده می‌شوند و در لباس معرفت حقیقی خودنمایی می‌کنند. حال باید پرسید: معرفت متافیزیکی معرفت حقیقی کدام عالم است و معرفت حقیقی عالم دینی چه معرفتی است؟

به این پرسش اگر بخواهیم پاسخی مفصل و لمی بدهیم سخن بسیار به درازا خواهد کشید، اما به همین اشاره اکتفا می‌کنم که

     1) نگاهی به سیر تاریخی فلسفه از زمان ورود تا دوره‌ی اوج و شکوفایی (اگر به چنین روندی قایل باشیم) نشان می‌دهد که حکمت اسلامی سده یازده و دوازده، هم در مسائل و هم در غایات و حتی در روش علمی خود بسیار از ریشه‌ی یونانی خود فاصله گرفته است و چنان در سرزمین تفکر اسلامی ریشه دوانده است که اگر در مقام مقایسه برآییم، خواهیم گفت حکمت اسلامی بیشتر به عرفان نزدیک است تا فلسفه یونانی. حکمای اسلامی حتی از زمان کندی و فارابی و ابن سینا خلجان روحی تفسیر آیات وحی داشته‌اند و از همان ابتدا به عرفا به آن چشم می‌نگریستند که راهی را که اینان با چشم بسته و با عصای استدلال پیموده‌اند، آن‌ها با چشم باز و با توسن سلوک طی کرده‌اند. این نشان می‌دهد که خود حکما معرفت حقیقی را معرفت قلبی می‌دانستند و همواره در سایه این انگاره به سر می‌برده‌اند، تا آن‌جا که ابن سینا در نهایة‌الحکمه‌ی خود یعنی «الاشارات و التنبیهات» نمطی مستقل، به «مقامات العارفین» اختصاص می دهد و صدرالمتألهین نیز در همچون کتابی (الشواهد الربوبیه) حکمت خود را مقدمه‌ای بر عرفان و سلوک عملی برای رسیدن به معرفت قلبی می‌داند.

در کجای فلسفه‌ی یونانی چنان‌که در آغاز حکمة‌الاشراق می‌خوانیم، فیلسوف در ابتدای راه با شاگرد خود عهد می‌کند که قبل از ورود به عالم فلسفه سیر مقامات کرده باشد و نفس خود را از آلودگی‌ها پالوده باشد؟! در کجای فلسفه‌ی یونانی مانند فارابی کسی که قدرت موت اختیاری نداشته باشد را فیلسوف نمی‌خواندند و در کجای فلسفه یونانی کتب فلسفی مانند کتب ملاصدرا مشحون از دریافت‌های قلبی و الهامات و اشراقات بوده است؟ تنها فیلسوفی که در عالم اسلامی اصرار داشت که بر ممشای اساتید یونانی خود قدم بردارد، ابن رشد بود که خود به خود در سیر بسط حکمت اسلامی به حاشیه رانده شد و کمترین توجه به آراء او صورت گرفت.

بنابراین معرفت اصیل و حقیقی عالم اسلامی به اعتراف خود حکمای مسلمان معرفت عرفانی بوده است. معرفتی که در مقام کشف سبحات4 جلال و جمال است و داعیه‌ای برای آن‌که به قالب لفظ درآید ندارد. معرفتی که پای استدلالیان را در رسیدن به حقیقت چوبین می‌داند و همواره به درک وحدت مستور در حجاب کثرات نظر دارد. اگر این معرفت، معرفت حقیقی است، معلوم است که از این به بعد هر کس بخواهد کار درست انجام دهد باید مایه‌ای در این معرفت داشته باشد. چنین است که معمار و خطاط و خیاط و ... هیچ‌یک در کار خود «استاد» نمی‌شود مگر این‌که به سطح قابل قبولی از معرفت قلبی رسیده باشد؛ حتی اگر پیش از این به تمام فوت و فن‌های کار خویش آگاهی داشته باشد. معلوم است که حاکم در این عالم ظل‌الله است و شهر برگرد خانه‌ی خدا می‌گردد. در جهانی که عالمان واقعی پیامبران و اولیاء حق‌اند مردم دوای درد خود را از دست و زبان اینان می‌جویند و کلام اهل فلسفه تا آن‌جا مورد توجه قرار می‌گیرد که خود از اولیاء حق باشند. در این عالم، فلسفه یک علم طفیلی و پیرو است و هیچ‌گاه نمی‌تواند مناط تعیین تکلیف مردم در زندگی قرار بگیرد.

     2) در عالم غربی هم همواره عرفایی بوده‌اند که پرچم علم قلبی را از نسلی به نسل دیگر به دوش می‌کشیدند، اما همواره در حاشیه بوده‌اند و به هیچ‌وجه نمی‌توان آن‌ها را در زمره‌ی متفکرین «غربی» دانست. می‌توان گفت نقشی که فلسفه‌ی یونانی در عالم اسلامی ایفا کرد، شبیه همان نقشی بود که عرفان در عالم غربی؛ با این تفاوت که فلسفه در عالم اسلامی تسلب یونانی خود را کنار گذاشت و در محضر عرفان زانوی تلمذ به زمین زد و به این خاطر تا حد زیادی از غربت خارج شد و مورد توجه قرار گرفت.

خلاصه:

در پرسش از رابطه‌ی میان تمدن و فلسفه بهتر است به جای تمدن متوجه انگاره‌ی عالم شویم و آن‌گاه بپرسیم که فلسفه در عوالم مختلف چه جایگاهی خواهد داشت. در این صورت ابتدا باید دید در هر عالمی معرفت برتر و حقیقی چه نوع معرفتی است. اگر این معرفت، معرفتی متافیزیکی باشد قطعا فلسفه در این عالم، مناط زندگی مردم قرار خواهد گرفت وگرنه چنین انتظاری بیهوده است. نسبت فلسفه در عالم اسلامی از سنخ دوم است.

الهی انطقنی بالهدی و الهمنی التقوی

پی نوشت:

* کارشناسی ارشد فلسفه اسلامی

2- در علم الاسماء تاریخی گفته می‌شود که موقف تعینی است که ذات بی‌تعین خود را به آن وسیله نشان می‌دهد و میقات اشاره به دیدار آدمیان از این حقیقت و پدیدار شدن اسم تاریخی آنان دارد.

3- علم حضوری

4- اشاره به بیان امیر‌المؤمنین (علیه‌السلام) خطاب به کمیل ابن زیاد در وصف حقیقت که «الحقیقة کشف سبحات الجلال من غیر اشاره»؛ دهخدا: سبحات وجه اﷲ، انوار اوست و جلالت وی تعالی شأنه.