ایده‌ی عدالت به‌‌مثابه‌ی امکان تحقق فرهنگ و شکوفایی تمدن

احسان نظری/ دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه بین‌المللی امام‌خمینی (ره)

  مقدمه

وقتی یک جامعه در برهه‌ای از تاریخش به مرحله‌ای برسد که اولاً کنترل قابل قبولی بر تناسبات درونی خودش داشته باشد و در ثانی در عرصه‌ی ارتباط با جوامع دیگر، در مقایسه با بیش‌تر جوامع، بر شرایط و رویدادها مسلط‌تر باشد، آن جامعه را در مقام تمدنی شکوفا شده قرار می‌دهیم. به عبارت دیگر، جامعه‌ای را متمدن می‌نامیم که در یک دوره‌ی خاص تاریخی و یا به‌طور کلی در افق تاریخ، تأثیرگذاری‌اش بر جوامع دیگر، به میزان چشمگیری بیش‌تر از تأثیرپذیری‌اش باشد. در میان دولتشهرهای یونان باستان، آتن دست‌کم به مدت یک قرن (قرن پنجم پ. م) در نقش پرچمدار چنین تمدنی ظاهر شد؛ البته در همین دوره، پرچمدار بی‌بدیل عرصه‌ی فرهنگ نیز بود. این مقاله در صدد آن است که اندیشه‌ی اجتماعی افلاطون را در بستر افول فرهنگی و سیاسی آتنِ قرن چهارم پ.م بررسی کند.

  نگاه یونانیان به عدالت همچون ایده‌ی عام فرهنگی

هر جامعه‌ای همواره اعضایش را به ‌سوی فرهنگ سوق می‌دهد. فرهنگ، ارزش است. هر جامعه‌ای همواره در پی محقق کردن هرچه بیش‌تر فرهنگ و ارزش‌های پسندیده‌اش است. افلاطون به‌عنوان اندیشمندی که یکی از اساسی‌ترین دغدغه‌هایش، دغدغه‌ی جامعه و نسبت آن با انسان است، در آرزوی محقق شدن فرهنگ و ارزش است؛ مگر نه اینکه او «مثال خیر» یا «مثال زیبایی» را در رأس نظام هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه‌اش قرار می‌دهد (جمهوری، کتاب ششم، 505 تا 509؛ مهمانی 210 و 211). افلاطون، فیلسوف ارزش است. اما «ارزش فی نفسه» یا «مثال خیر»، متعالی‌تر و الوهی‌تر از آن است که در فکر و زبان بشر بگنجد (افلاطون تنها توانسته است در دو تمثیل معروف به نام‌های «تمثیل خورشید» و «تمثیل غار» آن را شبیه‌سازی کند)؛ خورشیدی است که دیدگان از مشاهده‌ی مستقیم و بی‌واسطه‌ی آن عاجزند؛ تنها پس از طی طریقی مشقت‌بار امکان دیدارش هست. اما در میان «ارزش‌های لغیره» (یعنی مفاهیمی که به‌خودی‌خود خیر نیستند، بلکه از مثال خیر بهره‌ای دارند)، کدام مفهوم به «ارزش فی نفسه» نزدیک‌تر است؟ به احتمال زیاد پاسخ افلاطون «مفهوم عدالت» است. مگر نه اینکه او در میان چهار فضیلت اصلی یا والاترین ارزش‌های اخلاقی (حکمت، شجاعت، خویشتن‌داری، عدالت)، عدالت را مشرف بر سه فضیلت دیگر می‌داند؟ (جمهوری، کتاب چهارم، 427 تا 434) افلاطون علاوه بر جمهوری که نام دیگرش «درباره‌ی عدالت» است، در آثار دیگرش نیز، ارزش‌ها و فرهنگ جامعه‌اش را بیش از هر مفهوم دیگر، در دل مفهوم عدالت جسته است. و چطور می‌توانست چنین نباشد؟ زیرا هیچ واژه‌ای همچون واژه‌ی عدالت، ورد زبان و ذکر اندیشه‌ی فرهیختگان سلف افلاطون نبود؛ فرهیختگانی که هریک در حوزه‌ای خاص، زبان حال فرهنگ بودند؛ حوزه‌هایی از قبیل حماسه‌سرایی، قانونگذاری، جهان‌شناسی و تراژدی.

  ایده‌ی عدالت در نزد اندیشمندان پیش از افلاطون

در میان اندیشمندان یونان باستان، هومر^[1]، شاعر بلندآوازه‌ی ایونیا^[2] نخستین کسی است که در آثارش رگه‌هایی از این مفهوم دیده می‌شود. در واقع دو منظومه‌ی منسوب به او، یعنی ایلیاد و ادیسه، کهن‌ترین متون به‌دست‌آمده‌ای هستند که حق و عدالت را ستایش می‌کنند. هرچند در منظومه‌ی ایلیاد، این اندیشه به‌ندرت در مقام مقدم قرار می‌گیرد، ولی در ادیسه به‌طور قاطع برجسته‌ترین اندیشه است. در منظومه‌ی ادیسه با این تصور رو‌به‌رو هستیم که خدایان ضامن حق و عدالتند و نظم جهان مستلزم این است که حق بر باطل چیره گردد. این اصل بر سراسر ادیسه حکمفرماست^[3]. منظومه‌ی ایلیاد نیز که از نظر تاریخی کهن‌تر از ادیسه می‌باشد، در چندجا به‌طور ضمنی این اندیشه را مطرح کرده است. مثلاً در داستان پاتروکلس به این عبارت بر می‌خوریم که هرگاه داوران در روی زمین ستمگرانه قضاوت کنند، زئوس طوفانی از آسمان بر سرشان نازل می‌کند (هومر، ایلیاد، ص 506).

دومین اندیشمند یونانی که عدالت در اشعارش حضوری روشن دارد، هزیود^[4] است. او که در فرهنگی روستایی رشد کرده بود، اشعاری با حال‌وهوایی غیر از حال‌وهوای حماسه‌های اشرافی هومر خلق کرد. او در تصنیف معروف خود به نام‌«کارها و روزها»^[5] با ایمانی پر شور، منادی‌گری آرمان عدالت را به عهده می‌گیرد. شاعر در این اثر، برکات عدالت را می‌ستاید و بی‌عدالتی را نکوهش می‌کند. او در ابتدای تصنیفش توجه خود را روی عدالت و بی‌عدالتی حقوقی متمرکز می‌کند و نشان می‌دهد که از رواج فساد در نظام قضایی و دادگاه‌های روزگار خویش گلایه‌مند است. هزیود در این بخش، از مرافعه‌ی خود با برادرش سخن می‌گوید. نزاع دو برادر بر سر ارثیه‌ای بود که پدرشان مدت‌ها پیش میان آن دو تقسیم کرده بود. ولی پرسس^[6]، برادر هزیود، با رشوه دادن به قضات، بیش از حقش به چنگ آورده بود. اگرچه ممکن است این مرافعه یکی از رویدادهای مهم زندگی هزیود باشد، ولی در هر صورت رویدادی معمول و پیش پا افتاده است. اما او با استادی منحصربه‌فردی این رویداد پیش پا افتاده را همچون نبردی میان نیروهای آسمانی و زمینی تجسم می‌کند که به‌خاطر عدالت درگرفته است. درگیری میان این نیروها در دعای آغازین کتاب به‌خوبی آشکار می‌شود؛ آنجا که شاعر از زئوس تقاضا دارد حکم قضات را تصحیح کند. در واقع او ایمانی عمیق به حضور خدای عادل دارد که همواره چشم به دولتشهر و مرافعه‌هایش دارد. ایمان به چنین خدایی باعث می‌شد که او اندیشه‌ی حق و عدالت را در مرکز زندگی انسانی قرار دهد. به عقیده‌ی هزیود، زئوس پشتیبان همیشه پیروزِ عدالت است؛ و چطور می‌تواند چنین نباشد؟ چراکه ما در اثر دیگر هزیود، «تبارنامه‌ی خدایان»^[7]، می‌بینیم که عدالت (دیکه) دختر زئوس است (هزیود، 1387، ص 117، بیت 902). نکوهش‌های هزیود از رشوه‌خواری قضات دادگاه‌ها که در آن زمان از میان اشراف انتخاب می‌شدند و بدون قانون مدون و بر پایه‌ی عرف حکم می‌کردند، نخستین مرحله‌ی تقاضای قانون مدون از سوی مردم عادی است. رواج چنین تقاضایی موجب شد تا عدالت (دیکه) به صورت شعار مبارزات طبقاتی درآید.^[8]

کسانی که خواهان مدون شدن قانون بودند، می‌خواستند میان همه‌ی شهروندان، اعم از طبقه‌ی اشراف و طبقه‌ی مردم عادی، مساوات برقرار کنند. ایشان آرمان مساوات را در ضمن اندیشه‌ی دیکه جسته بودند و از این رو برای تدوین و اجرای قانون، معیاری بهتر از دیکه نمی‌شناختند. کسی که آرمانِ مساوات را به‌طور عملی وارد عرصه‌ی سیاست نمود، سولون^[9]، قانونگذارِ بزرگ آتنی بود. او که به‌عنوان مردی خردمند شناخته می‌شد، زمانی به قدرت رسید که درگیری جناحی سختی بین طبقه‌یاشراف و مردم وجود داشت. تا آن زمان، قدرت سیاسی به‌طور کامل در دست گروه کوچکی از طبقه‌ی اشراف بود (رابینویتز^[10]، 2008، ص 36). این گروه کوچک، علاوه بر قضاوت در دادگاه‌ها، وظایفِ اجرایی را نیز منحصر به خود کرده بودند. مهم‌ترین اقدام سولون در راستای تحققِ آرمان مساوات این بود که قوانین را -اعم از قوانین موجودِ نیک و قوانینی که خود ابداع می‌کرد- مدون کرد و راه را به روی احکامی که بر مبنای عرف صادر می‌شدند و امکانِ اعمالِ سلایقِ شخصی و سوءِ استفاده در آن زیاد بود، بست. اقدام دیگر او این بود که طبقه‌بندی سنتی شهروندان -یعنی طبقه‌ی اشراف در مقابل طبقه‌ی توده‌ی مردم- را دگرگون کرد و جامعه‌ی آتن را بر مبنای معیار درآمد به چهار طبقه تقسیم نمود (ارسطو، 1388، ص 25-22). یکی از مزایای تقسیم‌بندی جدید نسبت به تقسیم‌بندی سنتی این بود که در آن، تغییرِ طبقه برای افراد ممکن می‌شد، در حالی که شرافت امری خونی و انتسابی بود. سولون، نقطه‌ی اوج قانونگرایی در اوایلِ قرن ششم پیش از میلاد محسوب می‌شد. قوانینی که در پی تحقق آرمان مساوات بود. و این مساوات‌خواهی، در بطن مفهوم عدالت قرار داشت. پیشرفت اندیشه‌ی سولون نسبت به هزیود، علاوه بر پیشبردِ عملی آرمانِ عدالت، این بود که دیکه در نظرش به عنوان مداخله‌ی دادگاه جزایی خدایی (اندیشه‌ی هزیود) نیست، بلکه در درونِ خودِ رویدادهاست (یگر^[11]، 1376، ص 233). در نهایت باید اذعان کرد که سولون و قانونگرایی‌اش، بارزترین تجلی دیکه در ساحتِ حقوقی بود.

در یونان باستان، اهمیت اندیشه‌ی دیکه مختص حیات فرهنگی و سیاسی نبود. این اندیشه، در طول قرن ششم و اوایل قرن پنجمِ پیش از میلاد، به‌طور چشمگیری در نظریاتِ نخستین جهان‌شناسان یونانی بازتاب پیدا کرد. نمونه‌ی بارز برای این سخن، آناکسیمندرِ ایونی است. او نیز مانند سلفِ خود، طالس، به دنبال مبدأ^[12] همه‌ی اشیا بود، ولی معتقد بود آب یا نوعِ خاصِ دیگری از ماده نمی‌تواند خاستگاه یا اصلِ نخستینِ اشیا باشد. به زعم او، جهان پر از اضدادی است که به یکدیگر دست‌اندازی و تجاوز می‌کنند، مثل تولد و مرگ، کون و فساد، سردی و گرمی، و غیره. آناکسیمندر چنین استدلال کرد که آب فقط یکی از اضداد است، بنابراین نمی‌تواند اصلِ نخستین باشد. به نظر او، خاستگاهِ اشیا «بی کران یا نامتعین»^[13] است. این خاستگاه، مقدم بر اضداد است که اضداد از آن به وجود می‌آیند و در آن منحل می‌گردند. آناکسیمندر، کون و فسادِ این اضداد را با مفهومِ بیدادگری تبیین می‌کند. به عنوان مثال، معتقد است عنصر گرم در تابستان بیدادگری می‌کند و عنصر سرد در زمستان. بیدادگری این عناصر، در روند جذب و انحلال در بیکران جبران می‌شود (کاپلستون، 1385، ص 34) و در این فرایند، عدالتِ ابدی محقق می‌گردد. او اضداد را همچون مدعیانی در محضر قاضی زمان می‌داند که در آنجا هریک کفاره‌ی تجاوز و بی‌عدالتی خود را باید به دیگری بپردازد (یگر، 1376، ص 259). با این اوصاف ملاحظه می‌کنیم که مفهومِ عدالت و قانون که در اندیشه‌های هزیود و سولون مختصِ حیات انسانی بود، توسط آناکسیمندر به کلِّ کیهان بسط داده شد.

متفکر بزرگ دیگر که اندیشه‌ی دیکه را وارد جهان‌شناسی خود نمود، هراکلیتوس است. او نیز، مانند آناکسیمندر، جهان را تحت حکومت دیکه می‌داند. به زعم او، دیکه پدر و شاه همه‌ی اشیاست و فقط در کشمکش محقق می‌شود (هراکلیتوس، قطعات 8، 10، 51 و 53). در فلسفه‌ی هراکلیتوس برخلاف کیهان‌شناسی‌های ایونی که ساحتِ جهان و ساحت انسانی را از هم جدا کرده و فقط به تفکر در ذاتِ جهان بسنده کرده بودند، نفسِ آدمی در کانونِ توجه قرار داشت. هراکلیتوس، اندیشه‌اش را با عالم انسانی بیگانه نکرده بود و در نظرش همه‌ی رویدادهای کیهانی از خلالِ قلب و روح انسان می‌گذشت. به زعم او، لوگوس یا قانونِ جهانی که بر همه‌ی مظاهرِ هستی حاکم است، معیارِ هستی است (خراسانی، 1387، ص 248). بنابراین از آدمیان می‌خواهد که به جای گوش دادن به او، به لوگوس گوش دهند (هراکلیتوس، قطعه‌ی 50). این بدین معناست که هراکلیتوس معتقد است پیامش در بابِ هستی «ساخته و پرداخته‌ی اندیشه و پندار او نیست؛ بلکه این قانونِ هستی (لوگوس) است که در سخنِ (لوگوس) وی از پوشیدگی بیرون می‌آید و آشکار می‌شود و این ناپوشیدگی هستی، همان حقیقت^[14] است» (خراسانی، 1387، 247). به این نحو، لوگوس (عقل) به‌عنوانِ چیزی مشترک در دسترسِ همه‌ی آدمیان است. از این رو انسان نیز به‌عنوان کانونی که شعاع‌های همه‌ی نیروهای کیهان در آن به هم می‌رسند، تحت سیطره‌ی دیکه است. این یکی از پیشرفت‌های دیدگاه هراکلیتوس نسبت به آناکسیمندر می‌باشد. پیشرفت دیگر این است که او برخلاف آناکسیمندر، که اضداد را نیروهای تعدیل‌کننده‌ی عدالتِ ابدی می‌دانست، اضداد و کشمکش میان آن‌ها را امری ضروری برای وجود عدالت تلقی می‌کرد. به بیان دیگر، کشمکشِ اضداد، نزدِ آناکسیمندر، وجودی مستقل از عدالت دارند که در یک فرایند، آن را محقق می‌کنند. اما در نظر هراکلیتوس، وحدت عدالت و کثرتِ اضداد، دو روی یک سکه‌اند.

یکی از عرصه‌های پر رونق و محبوب اندیشه‌ورزی در یونان باستان، علی‌الخصوص در طول قرن پنجم پیش از میلاد، عرصه‌ی تراژدی‌سرایی بود. این عرصه، گشایش و فروغی خیره‌کننده و کوتاه‌مدت داشت و در کم‌تر از یک قرن، تمام شاهکارهایش را خلق کرد. همانطور که انتظار می‌رود، ایده‌ی عدالت در نزد تراژدی‌سرایان نیز یکی از ایده‌های محوری بود. در میان شاهکارهای تراژدی، بیش از همه آثار آیسخولوس که سردمدار شکوفایی تراژدی بود، مشحون از اشکال مختلف ایده‌ی عدالت است. در نخستین تراژدی به جا مانده از یونانِ باستان که نوشته‌ی همین شخص است و پارسیان^[15] نام دارد، ایده‌ی عدالت به‌عنوان کیفر دیدن و مکافاتِ کسانی که در چنگ غرور و ابلهی گرفتار شده‌اند، ظاهر می‌شود. این تراژدی، شکست خشایارشاه از قوای آتنی و بازگشت مفتضحانه‌ی او را نمایش می‌دهد. آیسخولوس می‌خواهد بگوید که ایرانیان به دلیل گوش سپردن به فرمانِ آته^[16]، توسط عدالتِ الهی که بر تناسباتِ انسانی حاکم است، تباه شدند. اثر دیگر آیسخولوس که مهم‌ترین و تنها اثر کامل به جا مانده از اوست، تریلوژی اُرستیا می‌باشد که بارزترین ایده‌ی این تریلوژی، ایده‌ی عدالت (دیکه) است. نزدِ این تراژدی‌سرا، عدالت به معانی مختلفی به کار می‌رود. در یکجا به معنای نیکوکاری و در جایی دیگر به معنای کیفر دادنِ گناهکار، و در پایانِ تریلوژی اُرستیا، معنای عدالت به اطاعت از قوانین دولتشهر مبدل می‌شود. (آیسخولوس، 1390)

به نظر می‌رسد خلاصه‌ی بخشی از آرای این چند متفکر که در بالا آمد، برای نشان دادن گستره‌ی حضور ایده‌ی عدالت در حوزه‌های مختلف فرهنگ غنی پیش از افلاطون کافی باشد.

  جایگاه ممتاز ایده‌ی عدالت در اندیشه‌ی افلاطون

حتی کسانی که تنها آشنایی مختصری با فلسفه‌ی افلاطون دارند، بر این امر واقفند که ایده‌ی عدالت، چنان جایگاهی در نزد این فیلسوف بزرگ دارد که اگر اندیشه‌هایش را از مفهوم عدالت تهی کنیم، یا به کلی چیزی باقی نمی‌ماند و یا شکل و جهتی دیگر می‌گیرد. او برای اندیشه‌ی عدالت چنان ارجی قائل است که بقای کائنات را نتیجه‌ی عدالت می‌داند و معتقد است بدون عدالت، جهان آشفته و لگام‌گسیخته می‌ماند^[17] (افلاطون، گرگیاس، 507 و 508). در جامعه‌ی مدنی نیز تمام بی‌نظمی‌ها و اختلافات به خاطر به توافق نرسیدن درباره‌ی مفاهیمی مانند نیک، زیبا و عدالت است (افلاطون، اوثوفرون، 7). به همین خاطر، افلاطون، خوب اداره کردنِ دولتشهر را مستلزم شناخت عدالت می‌داند (افلاطون. خارمیدس، 170). یکی از دغدغه‌های عصرِ افلاطون، دغدغه‌ی دینداری بود. او این دغدغه را نیز در ارتباط با اندیشه‌ی عدالت بررسی کرده و می‌گوید انجام وظیفه در برابر آدمیان عدالت است و در برابر خدایان دینداری. در واقع او عدالت را عام‌تر از دینداری می‌داند و دینداری را مساوی با «عادل بودن در نسبت با خدایان» یا ادای حق خدایان در زندگی تعریف می‌کند (افلاطون، گرگیاس، 507؛ اوثوفرون 13 تا 15). اهمیتِ مفهوم عدالت برای این اندیشمند به اندازه‌ای است که محترم شمردن آن را، وجهِ تمایزِ میان آدمیان و جانوران وحشی می‌داند (افلاطون، منکسنوس، 237). افلاطون در مقام کسی که دغدغه‌ی اصلاحِ دولتشهر و افرادِ انسانی از رذایلِ اخلاقی را دارد، معتقد است بهترین راه‌ها در زندگی و حتی پس از مرگ راهِ عدالت و فضیلت است (افلاطون، گرگیاس، 527). به زعم او، عدالت را نمی‌توان از مصادیقِ فضیلت شمرد، بلکه باید آن را در یک جایگاه نوعی به کار برد. در واقع عدالت، فضیلت مطلق است. افلاطون عدالت را بزرگ‌ترین خوشبختی می‌داند. این خوشبختی در ساحت نفس اینطور حاصل می‌شود که عدالت، پلیدی‌ها و زشتی‌های آن را می‌زداید و آن را به نظم و تعادل می‌رساند (افلاطون، گرگیاس 476 تا 478 و 504). در نتیجه، عدالت نفس را دانا و توانا می‌کند (افلاطون، هیپیاس کوچک، 375 و 376). در ساحت جامعه نیز همیشه باید عدالت حکمفرما باشد نه سخنوری که در آن زمان مهم‌ترین فضیلت برای مردان سیاسی شمرده می‌شد. به زعم افلاطون، سخنوری «تصویر مبهمی است از شعبه‌ای از هنر سیاست»^[18] (افلاطون، گرگیاس، 463). او معتقد است سیاست دو شعبه دارد: قانونگذاری و اجرای عدالت. تصویرِ مبهم و زشتِ قانونگذاری، سوفسطاییگری است و تصویر مبهم و زشتِ اجرای عدالت، سخنوری می‌باشد. افلاطون سخنوری را تنها نوعی ورزیدگی عاری از شناخت می‌داند و معتقد است این مهارت فقط مردم و دادگاه‌ها را به عالمانه یا ظالمانه بودن امور قانع می‌کند ولی نه خود، عدالت را می‌شناسد و نه توانایی شناساندن آن را به دیگران دارد. علاوه بر این‌ها وقتی به مهم‌ترین رساله‌ی افلاطون (جمهوری) نظر می‌افکنیم، می‌بینیم که تمامِ این رساله بررسی و بسطِ اندیشه‌ی عدالت است.

  بستر سیاسی و اجتماعی اندیشه‌ورزی افلاطون

تا اوایل قرن پنجم پ.م، در عرصه‌ی روابط میان دولتشهرها، آتن در کنار اسپارت، آرگوس، ایونیا و...، تنها یکی از دولتشهرهای مهم تلقی می‌شد. اما در این سال‌ها واقعه‌ای روی داد که آتن را پیشتاز عرصه‌ی روابط منطقه‌ای کرد؛ نبرد با ایرانیان. اواخر قرن ششم و اوایل قرن پنجم پ.م مقارن بود با دوران کشورگشایی‌های پیروزمندانه‌ی پادشاهان هخامنشی. در سال 491 پ.م، یونانیان وقتی شنیدند سپاه بزرگ داریوش اول در حال نزدیک شدن است، به هراس افتادند، زیرا تا آن زمان نیروی نظامی ایران در هیچ جنگی ناکام نبود. به همین علت، اکثر دولتشهرهای یونانی از جمله اسپارت با بی‌میلی آماده‌ی جنگ می‌شدند. در چنین وضعیتی بود که آتنیان جسارت به خرج داده و رهبری قوای یونانیان را به عهده گرفتند. در این جنگ (ماراتن) و همچنین در جنگ‌هایی که ده سال بعد با لشکرکشی خشایارشاه به وقوع پیوست (سالامیس و پالاتئا)، یونانیان توانستند ایستادگی کنند. آن‌ها پس از پایان جنگ، داستان‌های غرورآفرین و حماسه‌های افتخارآمیز زیادی درباره‌ی مقاومتشان ساختند و در این میان، آتن به‌عنوان پیشتاز نبرد، بیش‌ترین سهم را از غرور و افتخار از آن خود کرد. دولتشهرهای یونانی برای حراست خود در برابر حمله‌های بعدی ایران، اتحادیه‌ای به نام «اتحادیه‌ی دلوسی» تشکیل دادند. آن‌ها صندوق مشترکی ایجاد کرده بودند که برای تجهیز نظامی خود به آن اعانه می‌پرداختند و چون این صندوق در دست آتنیان بود، دیری نگذشت که این اتحادیه‌ی متساوی‌الحقوق به امپراطوری آتن مبدل گشت (دورانت، ص 847). از این زمان تا اواخر قرن پنجم پ.م که سپاهیان آتنی در سلسله‌ی نبردهای پلوپونزی در برابر قوای اسپارتی متحمل شکست‌هایی شدند، یونان زیر سلطه‌ی آتن بود. از زمان نبرد با ایرانیان تا جنگ‌های پلوپونزی (حدود هشت دهه) که به «عصر طلایی آتن» معروف است، این دولتشهر علاوه بر استیلای سیاسی و نظامی، در عرصه‌های تجاری و فرهنگی نیز پیشتاز و بی‌بدیل بود. اغلب شاهکارهای هنری و ادبی از قبیل بناها و مجسمه‌های باشکوه و تراژدی‌های مجلل آیسخولوس و سوفوکلس، متعلق به این دوره‌اند. در این دوره است که شهروند یونانی و به‌ویژه آتنی، زیور مدنیت را تنها زیبنده‌ی خود می‌داند و بربرها را از خویشتن متمایز می‌کند. اما پس از جنگ‌های پلوپونزی تمدن آتنی رونقش را از دست داد و رو به سراشیبی افول نهاد. در کنار سراشیبی سیاسی و نظامی، یک سراشیبی دیگر پیدا شده بود که از نگاه تیزبین اندیشمندان مخفی نماند؛ سراشیبی فرهنگی یا تزلزل ارزشی. می‌توان سؤال کرد که کدام یک از این سراشیبی‌ها اصالت دارد و کدام یک اعتباری است؟ یعنی کدام سراشیبی منجر به سراشیبی دیگر شده است؟ کاهش قدرت سیاسی باعث تزلزل ارزش‌های فرهنگی شده یا تزلزل ارزش‌ها، قدرت و نفوذ سیاسی را کاهش داده؟ بدبختی و زوالی که در حال وقوع است به خاطر اشتباهات و سهل انگاری‌های سیاسی است یا به خاطر تزلزل در بنیان‌های فرهنگی و ارزشی؟ آیا اساساً این دو مقوله (شکوفایی تمدن یا رونق سیاسی و توسعه‌ی فرهنگی) نسبتی با هم دارند؟ در مورد جامعه‌ی آتن، آیا این دو مقوله تصادفاً در یک جهت (درخشش یا افول همزمان) قرار گرفته‌اند؟

وقوع این سراشیبی‌ها با دوران جوانی افلاطون مصادف بود. افکار او مانند افکار همه‌ی شهروندان آتنی آن دوره، سرشار از مسائل و موضوعات مربوط به دولتشهر بود. در واقع در یونان باستان نمی‌توان برای «فرد به معنای مدرن» هیچ مصداقی پیدا کرد. در آن دوره، هویت فرد درون تناسبات دولتشهر قوام می‌یافت. طبیعی بود که افلاطون در مقام یک اندیشمند درجه‌ی اول، توجهی درخور به این دو سراشیبی بکند. شاید اگر افلاطون یک مرد نظامی یا سیاستمدار بود، در تبیین این افول، انگشتش را به روی فلان موضع‌گیری غلط سیاسی یا فلان استراتژی نادرست جنگی می‌نهاد. اما او مردی فرهنگی بود و از دریچه‌ی فرهنگ به واقعیت‌های پیرامونش می‌نگریست. هم از این روست که شکوفایی راستین تمدن را از طریق توسعه‌ی فرهنگ و تحکیم بنیان ارزش‌های جامعه، و دستیابی به کارآمدی سیاسی را تنها در سایه‌ی کسب معرفت امکان‌پذیر می‌دانست.

  افلاطون و آسیب‌شناسی جامعه‌ی رو به افول

آتن در قرن پنجم پ.م، عرصه‌ی قدرت‌نمایی دموکراسی نوبنیاد است. هرچند در طی این قرن، حاکمیت چند بار به مدت کوتاهی به دست طرفداران اولیگارشی و آریستوکرات‌ها افتاد، اما حکومتی که مقبولیت عام یافته بود و غلبه‌ای آشکار بر دیگر حکومت‌ها داشت، دموکراسی بود. از دو قرن پیش، قدرت اشراف محافظه‌کار که حاکمیت را حق خود می‌دانستند، به واسطه‌ی تحولات اقتصادی و ظهور طبقه‌ی قدرتمند تازه‌ای به نام بازرگانان، و همچنین با اقدامات کسانی مانند دراکون و سولون کاهش یافته بود. در قرن پنجم پ.م، همه‌ی شهروندان (مردان آزاد آتنی‌الاصل) خود را مستحق دخالت در امر حاکمیت می‌دانستند. هر شهروندی بدون در نظر گرفتن شرافت نَسَبی، شغل، دارایی و میزان معرفت سیاسی می‌توانست در سلسله‌مراتب نظام دموکراتیک به مقام‌های بالا دست یابد. البته برای رسیدن به چنین مقامی نیازی مبرم به کسب مهارت سخنوری داشت. در نظام دموکراسی آتنی، برای مرد سیاسی درجه‌ی یک شدن، همین یک مهارت کافی بود. اساسی‌ترین انتقاد افلاطون به دموکراسی از همین ناحیه بود. کیست که امروزه طرفدار دموکراسی باشد و این انتقاد افلاطون را حکیمانه نداند؟ به زعم او، یک سخنور بی‌دانش نمی‌تواند از پس وظیفه‌ی اصلی‌اش یعنی تربیت شهروندان نیکو برآید، چراکه این کار مستلزم شناخت درست ماهیت انسان است (افلاطون، آپولوژی، 24 و 25). هر شهروندی می‌توانست با پرداخت پول به سوفسطاییان این مهارت را بیاموزد و در انجمن‌ها و دادگاه‌ها داوران و حضار را قانع کند، بی‌آنکه کم‌ترین شناختی نسبت به نیک و بد و عدالت و بی‌عدالتی داشته باشد. به خاطر این عیب اساسی، افلاطون مخالف دموکراسی آتنی است. خانواده‌ی افلاطون به طبقه‌ی اشراف تعلق داشت و خود او یک آریستوکرات (طرفدار حاکمیت اشراف) بود. البته او به هیچ‌وجه خواستار بازگشت به نظام اشرافی پیش از قرن پنجم پ.م نبود. افلاطون یک سنت‌گرای مرتجع نبود. مگر فیلسوف می‌تواند یک سنت‌گرای مرتجع باشد؟ او طرفدار شرافت بود. اما شرافت در نظر او به خون و نَسَب نیست. شرافت به معرفت و دانایی است. اشراف، خردمندانند و جامه‌ی حاکمیت برازنده‌ی قامت ایشان است. هم از این روست که می‌گوید یا باید فیلسوفان پادشاه شوند و یا کسانی که امروز شاه یا زمامدار نامیده می‌شوند، دل به فلسفه بسپارند (افلاطون، جمهوری، 473).

وقتی افلاطون به تاریخ جامعه‌اش می‌نگرد، می‌بیند که تحولات و اقدامات مهم و مفید به دست کسانی انجام شده است که به خردمندی شهرت داشته‌اند. کسانی مانند دراکون، سولون و پسیسیتراتوس، عالمان و فرهیختگان عصر خویش بودند. حتی پریکلس، که دوران فرمانروایی‌اش بخش عمده‌ای از دوران طلایی آتن را در بر می‌گیرد، علاوه بر اذعان به توانمندی او در سخنوری، باید گفت که در کلاس‌های آناکساگوراسِ فیلسوف حاضر می‌شد و با سقراط معاشرت داشت و معشوقه‌اش آسپاسیا، زنی فیلسوف بود. پیش از دوران زندگی افلاطون، خرد به‌واسطه‌ی این چند تن حاکمِ حکیم بر مسند فرمانروایی جامعه نشسته بود، اما وضعیت به‌طور کلی رضایت‌بخش نبود (حداقل برای افلاطون). وجود انسان حکیم و حکمرانی‌اش بر جامعه امری مبارک است، اما این انسان وجودی محدود و فانی دارد و معلوم نیست شخصی که پس از او بر مسند قدرت می‌نشیند حکیم خواهد بود یا سخنوری دغلکار و بی‌دانش. شاید اندیشمندان آن عصر از خود می‌پرسیدند که چرا تقارن حکمت و حکمرانی امری گذران و ناپایدار است؟ البته این پرسشی است که مختص آن عصر نیست. در اواخر قرن پنجم و اوایل قرن چهارم پ.م، این عقیده که با سخنوری صرف می‌توان به رده‌های بالای حکمرانی رسید، مقبولیتی فراگیر یافته بود. هم از این رو بود که آموزگاران سخنوری یعنی سوفسطاییان از طریق تعلیم فضیلت یا کارآمدی سیاسی، ثروتی عظیم کسب می‌کردند. ایشان معتقد بودند یا وانمود می‌کردند که برای کسب توفیقات سیاسی تنها مهارتِ لازم، نیروی بلاغت و قدرت اقناع مخاطبان است و برای سیاستمدار شدن کسب دیگر فضایل ضرورتی ندارد. این موضع‌گیری مستلزم یک پیشفرض فلسفی مهم بود که افلاطون در رساله‌ی پروتاگوراس، آن را به این سوفیست معروف نسبت می‌دهد. در این رساله، پروتاگوراس اذعان می‌کند که وحدتی میان فضایل نیست. به زعم او «بسیاری از مردمان شجاعند بی‌آنکه عادل باشند، یا عادلند بی‌آنکه دانا باشند» (افلاطون، پروتاگوراس، 329). احتمالاً پروتاگوراس در حال بیان عقیده‌ی عامه‌ی مردم است. چراکه ما می‌دانیم واژه‌ی فضیلت یا آرِته در زبان یونانی دارای معنای اضافی است و به صورت مطلق به کار نمی‌رود. آرته که به معنای خوب بودن در چیزی است، به‌خودی‌خود ناقص است. به‌طوری که می‌توان از آرته‌ی سوارکاران و کفش‌دوزان و بردگان و همچنین آرته‌ی مردان سیاسی و غیره سخن گفت (گاتری، 1388، ص 24). روشن است که در نظر مردم، هیچ آرته‌ای عین آرته‌ی دیگر نیست. اما افلاطون آرته یا فضیلت را به عنوان واژه‌ای مستقل و مطلق در نظر می‌گیرد و اذعان به واحدیت و یگانگی آن می‌کند. درباره‌ی وحدت فضیلت‌ها در اندیشه‌ی افلاطون تفاسیر متعددی شده است. به‌عنوان نمونه در یک تفسیر وحدت، به معنای اینهمانی^[19] است (در نگاه نخست همین معنا به ذهن متبادر می‌شود) و در تفسیری دیگر آن را به معنای جدایی‌ناپذیری^[20] گرفته‌اند. (دِوِروکس، 2006) واقعیت این است که در آرای افلاطون در باب فضیلت در آثار مختلفش اندکی ناهمگونی هست و حتی در نوشته‌های پایانی او از قبیل مرد سیاسی و قوانین این ناهمگونی به چشم می‌خورد که وارد این بحث نمی‌شویم.^[21] به نظر می‌رسد که او تا پایان عمر در برخی از جزئیات نظریه‌اش در باب یگانگی فضیلت مردد ماند. اما چیزی که می‌توانیم با اطمینان بگوییم این است که افلاطون قائل به پیوندی محکم و ناگسستنی میان انواع فضیلت‌ها از قبیل عدالت، شجاعت، خویشتن‌داری و... بود. و اینکه منشأ همه‌ی فضایل را «دانایی و معرفت نسبت به خوب و بد» می‌داند. نکته‌ی دیگر این است که او عدالت را چنان تعریف می‌کند که می‌توانیم بگوییم تحقق همه‌ی فضایل، مساوی است با تحقق عدالت. او می‌گوید «عدالت به یک معنی همین است که آدمی وظیفه‌ی خاص خود را انجام دهد» (افلاطون، جمهوری، 433). یعنی در هر موقعیتی رفتاری بهجا و شایسته از خود نشان دهد. او در ادامه می‌گوید «پس از آنکه شجاعت و حکمت و خویشتن‌داری را در جامعه یافتیم، یگانه خاصیتی که باقی می‌ماند، به عقیده‌ی من آن خاصیتی است که نخست سبب می‌شود آن سه خاصیت پیدا شوند، و بعد مادام که خود پابرجاست، آن‌ها را پابرجا نگاه می‌دارد. از طرف دیگر ساعتی پیش گفتیم که اگر سه خاصیت دیگر را پیدا کنیم، خاصیتی که باقی می‌ماند عدالت خواهد بود» (همان). می‌توان گفت یکی از دغدغه‌های مهم افلاطون این بود که شکاف ایجاد شده میان دانایی و حکمرانی را پر کند. تبلور این شکاف، سخنوران بودند. در واقع سخنور که تصویر و تقلید زشتی از مرد سیاسی راستین است، با طعمه‌ی لذت مردم نادان و ظاهرپرست را به دام می‌اندازد و بر آنان مسلط می‌شود، در حالی که هیچ شناختی به نیک و بد خود و دیگران ندارد و از عهده‌ی اجرای عدالت که وظیفه‌ی اصلی مرد سیاسی راستین است برنمی‌آید (افلاطون، گرگیاس، 463 و 464). برای فرد سخنور کافی است که مردم را به فضیلتمندی و عادل بودن خود قانع کند، بی‌آنکه بویی از عدالت برده باشد. این رویه‌ی آتنِ آن عصر در ابتدای کتاب دوم جمهوری هم نمایان می‌شود. در آنجا گلاوکن به سقراط می‌گوید که بیش‌تر مردم عدالت را به‌خودی‌خود نیک نمی‌دانند، بلکه معتقدند باید خود را طرفدار آن نشان داد تا به نیکی و شرافت شهره شد. فرد سخنور هم دقیقاً به دنبال همین بود. او ادای انسان عادل را در می‌آورد. افلاطون بر این وضع چنین غلبه می‌کند که از یک طرف وحدتی میان فضایل قائل می‌شود و عدالت را جامع‌الفضایل می‌داند، و از طرف دیگر دانایی به نیک و بد را عین ملبس شدن به فضایل قلمداد می‌کند. پس حکمران واقعی که وظیفه‌اش اجرای عدالت است، باید دوستدار دانایی فی‌نفسه باشد (افلاطون، جمهوری، 475)، زیرا تنها در این صورت مجری حقیقی عدالت خواهد بود.

افلاطون در اندیشه‌ی اجتماعی خود نگرانی دیگری هم دارد که بسیار مهم است. البته این نگرانی، در نگاه نخست یک نگرانی شناخت‌شناسانه است. ولی آشکار است که در نظام فکری افلاطون، همه‌ی ابعاد متافیزیکی، شناخت‌شناسانه، زیباشناسانه، اخلاقی، سیاسی و غیره در هم تنیده است. گفتیم که پیش از افلاطون، در مقاطعی اشخاص خردمندی بر مسند اداره‌ی امور جامعه تکیه زده بودند. پرسشی که می‌توانست ذهن افلاطون را مشغول کرده باشد، احتمالاً این بود که چرا حاکمیت خرد و خردمند، دولت مستعجل است و دوام ندارد؟ بی‌گمان افلاطون متوجه نیروهای فعال و متنازعِ جامعه‌ی خویش بود. نیروهایی که هرکدام جامعه را به سویی می‌کشید و به سمتی هل می‌داد؛ یکی به سمت دموکراسی، یکی به سمت استبداد، یکی به سمت گذشته (حکومت اشراف) و دیگری به سمتی دیگر. چرا وقتی جامعه در مسیر خرد و دانایی می‌افتاد، اندکی بعد از مسیر خارج می‌شد؟ شاید پاسخ افلاطون این باشد که خرد و دانایی پیشین، دانایی تام و بی‌نقصی نبوده است. متعلق دانایی و شناخت راستین، باید تغییرناپذیر و ثابت باشد. پیش از افلاطون باید در میان اساطیر منقول و مکتوب به دنبال دانایی و عدالت و ارزش بگردیم. بدون شک ریشه‌ی فرهنگ و ارزش‌های یونانی در میتوس و اساطیر کهن است. اما در زمان افلاطون ذهن‌ها قدرت تحلیل پیدا کرده بودند و هرجا می‌توانستند، تناقضات درونی اساطیر را به ریشخند می‌گرفتند. اسطوره به‌عنوان بنیان فرهنگ و ارزش‌ها متزلزل شده بود. پیش‌بینی اینکه ارزش‌ها در حال فروریزی هستند برای افلاطون کار دشواری نبود. او تلاش کرد تا لوگوس یا تعقل را جانشین میتوس کند. اذهان معاصرِ افلاطون، پرسنده شده بودند. اسطوره که به‌نحو روایت عرضه شده بود، توان پاسخگویی و درگیری با پرسش را نداشت. لوگوس یا «تبیین» بود که می‌توانست با چالش‌های پرسندگان روبه‌رو شود و آن‌ها را قانع کند. افلاطون می‌خواست به‌واسطه‌ی لوگوس به شناختی دست یابد که عاری از تناقض‌گویی اسطوره‌وار باشد. بی‌گمان در آفرینش اساطیر، حواس نقش قابل ملاحظه‌ای داشتند، و شاید تناقض‌گویی‌های آن‌ها از همینجا نشأت می‌گرفت. افلاطون می‌خواست لوگوس را بنیان همه‌چیز کند و تا جایی‌که می‌تواند از حواس و متعلقات متغیرش دوری کند تا دانایی و شناختی که کسب می‌کند دستخوش تغییر و زوال نشود و به امور ثابت و جاودان معطوف باشد. وقتی متعلق دانایی، مُثُلِ تغییرناپذیر باشند، دانایی در حد مثالی و کمال خواهد بود. وقتی دانایی و خرد، تام و بی‌نقص باشد و قوانین جامعه توسط حاکمانِ خردمند وضع شود، نظمی زوال‌ناپذیر حاکم خواهد شد و آن جامعه علاوه بر شکوفایی، بقا نیز خواهد داشت. اینکه خردمندان حاکم شوند بخشی از معنای تحقق عدالت در نظر افلاطون است. در قسمت بعد، علاوه بر این جنبه، به جنبه‌های دیگر تحقق عدالت هم اشاره می‌کنیم.

  راهکار افلاطون برای توسعه‌ی توأمان فرهنگ و تمدن؛ تحقق همه‌جانبه‌ی عدالت

می‌توان این پرسش را طرح کرد که افلاطون در مقام اندیشمندی نگران نسبت به امور اجتماعی و سیاسی، چه راه‌حلی را برای گذار از اوضاع فرهنگی ناگوار جامعه و شکوفایی مجدد آن در مقام یک قدرت سیاسی پیشنهاد می‌کند؟ اگر در پاسخ این پرسش بگوییم: «محقق کردن همه‌جانبه‌ی عدالت»، محق خواهیم بود. زیرا این عبارت در اندیشه‌ی افلاطون، معنایی جامع و بسیار وسیع دارد و جنبه‌های زیادی از اندیشه‌ی او را در بطن خود جای می‌دهد. این عبارت که «افلاطون به دنبال تحققِ عدالت و عدالتِ محقق است» در مابعدالطبیعه، علم‌النفس، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی سیاسی و حتی در کیهان‌شناسی او گزاره‌ای معنادار و صحیح است. در این بخش از مقاله که بخش پایانی آن است، دو جنبه‌ی برجسته‌ی «عدالتی که باید تلاش کنیم محقق شود»، به اختصار طرح شده و ابتنای این دو جنبه به «عدالتی که در ساحت کیهان هست» نشان داده می‌شود.

عدالت را در برابر واژه‌ی یونانی دیکه (δικη) و بعضی از مشتقاتش قرار می‌دهند. چنین برابرگذاری‌هایی، بدون آشنایی با کاربردهای گوناگونِ دیکه در زبان یونانی، ممکن است گمراه‌کننده باشد. زیرا علاوه بر از دست رفتن مقدار زیادی از محتوای کلمه که مختصِّ فرهنگ یونانی است، تداعی‌های مربوط به فرهنگِ عربی و فارسی نیز بدان افزوده می‌شود. در بخش‌های پیشین به بعضی از کاربردهای واژه‌ی عدالت در نزد افلاطون و پیشینیانش اشاره کردیم. در اینجا خالی از فایده نخواهد بود که پیش از ورود به بحث تفصیلی‌تر در باب عدالت در اندیشه‌ی افلاطون، توضیحی درباره‌ی ریشه و کاربردِ تاریخی این واژه اضافه کنیم و به‌واسطه‌ی این ریشه‌شناسی مختصر، برسیم به تعریف صریح عدالت در نزد افلاطون.

معنای لغوی دیکه که یکی از مهم‌ترین و رایجترین واژه‌های قرن پنجم پیش از میلاد بود، روشن نیست. ورنر یگر (1376) اذعان می‌کند که در یونان می‌گفتند در یک مرافعه‌ی حقوقی، طرفین، دیکه می‌دهند و دیکه می‌گیرند و قاضی، دیکه تقسیم می‌کند. بنابراین، بیش‌تر در ساحت حقوقی به کار گرفته می‌شد و به نظر می‌رسد که معنای اصلی‌اش سهمی است که هر فرد مستحق آن است. در وهله‌ی دوم، به معنای اصلی می‌باشد که آن حق را تضمین می‌کند و هرکسی که از تقصیرِ فردی دیگر متضرر شود، می‌تواند بدان استناد جوید.

اما گاتری در کتاب ارزشمند خود، درباره‌ی این واژه می‌گوید: معنی اصلی آن به‌طور دقیق، راه یا روش است. این معنی، خواه معنای ریشه‌شناختی آن باشد، خواه نه، در هر حال معنای اولیه‌ی آن در آثار یونانی روشی است که گروه خاصی از مردم مطابق آن رفتار می‌کنند یا روش معمول طبیعت است. هیچ تضمینی مبنی بر راه راست بودنِ آن، وجود ندارد و این کلمه، هیچ اشاره‌ای بر تکلیف نیز ندارد. او از حماسه‌ی اُدیسه مثال می‌آورد که پنلوپه برای خدمتکاران از خوبی‌های اولیس چنین تعریف می‌کند: هرگز از او سخن یا عملِ ظالمانه و مغرورانه ظاهر نشد و او به عیاشی نیز نپرداخت، «چنانکه دیکه‌ی اربابان است» -یعنی روشی است که آن‌ها معمولاً به آن عمل می‌کنند. گاتری معتقد است معنای حقوقی دیکه چیزی است که بعدها بر آن بار شده است. زیرا چنین کلماتی مستعد این هستند که از معنایی صرفاً غیراخلاقی، که به‌طور متعارف از رویدادها انتظار می‌رود، شانه خالی کنند و معنایی به خود بگیرند که ما هنگامِ صحبت از «آنچه از انسان انتظار می‌رود»، قصد می‌کنیم؛ یعنی آنچه شایسته است انجام دهد، دِینِ خود را ادا کند و از این قبیل (گاتری، 1388، ص 21 و 22).

به نظر می‌رسد اینطور بتوان نظرِ یگر و گاتری را سازش داد که معتقد شویم تبیینِ گاتری، به دورانِ ابتدایی‌تری تعلق می‌گیرد و آنچه یگر درباره‌ی بارِ حقوقی دیکه می‌گوید، برگرفته از دورانِ پسین‌تری است. چنانکه گفته شد، گاتری از اُدیسه مثال می‌آورد و ما می‌دانیم که این حماسه به دورانِ دورتری از دورانِ خودِ هومر تعلق دارد. به‌طور تخمینی می‌توان گفت که تبیین گاتری مربوط به هزار سال پیش از میلاد است. در حالی که آشکار است یگر در تحلیلش به دوران هزیود و سولون که در قرن هفتم پیش از میلاد می‌زیستند، نظر دارد. گاتری در ادامه‌ی سخنش می‌گوید: افلاطون برداشت‌های رایجِ عصرِ خود را رد کرده و به معنای اصلی کلمه بازگشته است که بنابر آن، عملِ درست یا عادلانه این بوده است که انسان جایگاهِ خود را بشناسد و به آن ملتزم باشد. بنابراین، تعریف افلاطون از عدالت را اینطور می‌توان تقریر کرد که عدالت عبارت است از اینکه هرچیزی یا هرکسی در جای خودش باشد.

  عدالت در ساحت دولتشهر و نفس

در کتاب دوم جمهوری سقراط می‌گوید از آنجا که عدالت هم در نفوس و هم در دولتشهرها یافت می‌شود، آسان‌تر است که ابتدا عدالت را در دولتشهر بررسی کنیم. بنابراین او بحث را با این پرسش آغاز می‌کند که عدالت در یک دولتشهر چطور محقق می‌شود و تنها پس از پاسخ به این پرسش آنچه را که آموخته در بابِ موضوعِ کوچک‌تر نفس، به کار می‌گیرد (افلاطون، جمهوری، 368). در نظر افلاطون، دولتشهر عادل، دولتشهری است که در آن عدالت به صورت نهادها، قوانین و تناسباتِ عادلانه میان شهروندان درآید و نظام‌های قانونی دولتشهر، میان ایشان تبعیض قائل نشود یا یک طبقه‌ی ثروتمندِ کوچک، از قدرتِ افسار گسیخته برخوردار نباشد (افلاطون، جمهوری، 469). او در طی طرحِ مدینه‌ی فاضله‌ی خود به روابطِ دولتشهر با دیگر جوامع نمی‌پردازد، زیرا به زعم او این روابط دخلی به رفتارِ عادلانه ندارند. عدالت، در روابطِ درونی دولتشهر شکل می‌گیرد. نفسِ عادل نیز نفسی نیست که با دیگر انسان‌ها رفتاری عادلانه داشته باشد، بلکه نفسی است که در وهله‌ی نخست از لحاظ روابطِ درونی به‌گونه‌ی خاصی شکل گرفته است. اگر اینطور باشد، رفتار عادلانه نیز خودبه‌خود بروز خواهد کرد. این نگاهِ او، ما را به این امر رهنمون می‌شود که هم دولتشهر و هم نفس در درونِ خود دارای اجزایی هستند (سانتاس، 2010، ص 89).

افلاطون، مدینه‌ی فاضله‌اش را به سه طبقه تقسیم می‌کند. طبقه‌ی نخست حاکمانِ دولتشهر هستند که امورِ آن را تدبیر می‌کنند. دومین طبقه، طبقه‌ی پاسداران می‌باشند که می‌بایست پشتیبانِ حاکمان بوده و آنان را در اجرای قوانین یاری دهند. همچنین می‌بایست دولتشهر را از تعرض بیگانگان و دشمنان خارجی، محافظت کنند. طبقه‌ی سوم، طبقه‌ی پیشه‌وران و کشاورزانند که نیروی کار و فراهم‌کننده‌ی مایحتاج دولتشهر می‌باشند. مسئله‌ی مهمی که افلاطون مطرح می‌کند این است که در دولتشهر هیچ‌کس نباید بیش از یک پیشه داشته باشد. کسانی که می‌بایست در طبقه‌ی حاکمان جا بگیرند، فیلسوفان و اهالی دیالکتیک می‌باشند که نسبت به امور، شناختِ حقیقی پیدا کرده‌اند و می‌توانند مدینه را به بهترین نحو تدبیر کنند. صفت غالب در پاسداران که در طبقه‌ی پایین‌تر از حاکمان قرار دارند، شجاعت است که باید آن را در خدمت تدابیر حاکمان قرار دهند. عدالت در شهر زمانی محقق می‌شود که هرفرد در طبقه‌ی مخصوص به خود قرار بگیرد و هرطبقه نیز در جای معین خودش باشد و به وظایفش به‌درستی عمل کند. به بیان دیگر، یک شهر زمانی عادل است که هرکس کار مخصوص خود را انجام دهد. افلاطون، انسان‌ها را به‌طور ذاتی به سه دسته تقسیم می‌کند: نخست انسان‌هایی که هوش و فراست بالایی دارند. دوم آنانی که صفت شجاعت در ذاتشان غلبه دارد. سوم کسانی که در صنعت و تجارت توانایی بالایی دارند. به همین نسبت، در دولتشهر عادل نیز سه وظیفه‌ی اساسی وجود دارد: نخست وظیفه‌ی قانونگذاری، دوم وظیفه‌ی دفاع و حراست از قوانین و سوم فراهم کردنِ مایحتاجِ اولیه‌ی دولتشهر. این سه دسته از وظایف می‌بایست به ترتیب به سه گروه از اشخاصی که پیش‌تر ذکرشان رفت، سپرده شوند تا عدالت در دولتشهر محقق شود (افلاطون، جمهوری، 433).

همانطور که افلاطون دولتشهرِ آرمانی را به سه طبقه تقسیم نمود و برای هرطبقه وظیفه‌ای خاص معین کرد که با ویژگی‌های ذاتی آن طبقه همخوان بود، نفس را نیز به سه جزء بخش کرد. به نظر او، نخستین و شریف‌ترین جزء آن، عقل است که می‌بایست بر دو جزء دیگر فرمانروایی کند. این جزء نفس با طبقه‌ی حاکمانِ دولتشهر تناظر دارد. جزء دوم نفس، اراده یا همت است که می‌بایست فرد را به اطاعت از عقل سوق دهد. این جزء با طبقه‌ی پاسداران در دولتشهر متناظر است. جزء سوم، جزء شهوانی نفس است که خاصیتش تأمینِ نیازهای جسمانی است و می‌بایست تحت سلطه‌ی عقل باشد. این جزء نیز با طبقه‌ی سومِ دولتشهر، تناظر دارد. یک نفس، زمانی عادل است که این سه جزء در جایگاهِ اصلی خود قرار داشته باشند (افلاطون، جمهوری، 441).

نکته‌ی مهمی که در اینجا هست این است که هم در ساحت نفس و هم در ساحت دولتشهر، برای تحقق عدالت باید خرد و دانایی را حاکم کنیم. از این رو در نظر افلاطون، حق این است که در ساحت نفس فرمانروایی را به عقل بدهیم و در جامعه حکیمان را حاکم کنیم.

  عدالت در ساحت کیهان

اگر کسی از افلاطون می‌پرسید که چرا هماهنگی قوای نفس (خرد، اراده، شهوت) خوب است و چرا معتقدی که خرد باید در رأس قوا قرار گیرد، پاسخ می‌داد: برای اینکه نفس عادل شود. و اگر همین پرسش را به بحث اجتماع و سیاست می‌کشید و می‌پرسید که چرا در جامعه هرکس باید به کار خاص خود مشغول باشد و چرا حاکمان باید حکیم باشند، اینطور جواب می‌داد: برای اینکه عدالت بر جامعه حکمفرما شود. اما احتمالاً پرسنده تسلیم نمی‌شد و می‌گفت پرسش من دقیقاً همین است؛ شما بر چه مبنایی نفوس و دولتشهرها را به سوی تحقق عدالت سوق می‌دهید؟ چرا فرض گرفته‌اید که محقق شدن ایده‌ی عدالت امری صواب و درست است؟ ضمانت و پشتوانه‌ی این پیشفرض در کجاست؟

وقتی به دنبال پاسخ این پرسش به آثار افلاطون رجوع می‌کنیم، بیش از همه، رساله‌ی تیمایوس جلب نظر می‌کند. در این رساله که عمده‌ی مطالبش به کیهان‌شناسی اختصاص داده شده است، می‌بینیم که عدالت در نظام زیبا و کامل کیهان جایگاهی درخور دارد. در این باره، اندیشه‌ی افلاطون به اندیشه‌ی جهان‌شناسانی مثل آناکسیمندر و هراکلیتوس نزدیک می‌شود. در اندیشه‌ی افلاطون، ساحت کیهان از لحاظ نسبت با عدالت، یک تفاوت اساسی با ساحت‌های دولتشهر و نفس دارد؛ در دولتشهر و نفس، عدالت به‌مثابه‌‌ی یک آرمان در نظر گرفته می‌شود که باید کوشش کنیم محققش کنیم، اما در کیهان، عدالت، توسط صانع یا دمیورژ وجود و تحقق یافته است. در ساحت دولتشهر و نفس، عدالت اسم رمز فرهنگ و ارزش است، اما در ساحت کیهان، مساوی با نظم و تناسب و زیبایی جهان است. این ویژگی وجودی بودن و تحقق‌یافتگی عدالت در ساحت کیهان، به ما اجازه می‌دهد تا عدالت کیهانی را به‌مثابه‌ی بنیان عدالتمداری آرمانی و ارزشی افلاطون در ساحت نفس و دولتشهر در نظر بگیریم. توضیح و تبیین این مطلب، در این مقال نمی‌گنجد و می‌تواند به‌تنهایی موضوع نوشته‌ای مفصل باشد. بنابراین در همینجا با اشاره به مهم‌ترین ویژگی تحقق عدالت در اندیشه‌ی افلاطون، بحث را به پایان می‌رسانیم. در هر سه ساحت کیهان، جامعه و نفس، مهم‌ترین جلوه‌ی عدالت، خردمداری و اشرفیت دانایی است. 

منابع

آیسخولوس. مجموعه‌ی آثار، ترجمه‌ی عبداله کوثری، تهران: انتشارات نشر نی 1390.

ارسطو. اصول حکومت آتن، ترجمه‌ی محمد ابراهیم باستانی پاریزی، تهران: انتشارات امیر کبیر، چاپ چهارم 1388.

افلاطون. دوره‌ی آثار (چهار جلد)، ترجمه‌ی محمد حسن لطفی و رضا کاویانی، تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ سوم 1380.

خراسانی، شرف الدین. نخستین فیلسوفان یونان، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم 1387.

دورانت، ویل. تاریخ تمدن، گروه مترجمان، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، چاپ ششم 1378.

کاپلستون، فردریک. تاریخ فلسفه، جلد یکم، ترجمه‌ی سید جلال الدین مجتبوی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم 1385.

گاتری، ویلیام کیت چیمبرز. فیلسوفانِ یونان باستان از طالس تا ارسطو، ترجمه‌ی حسن فتحی، تهران: انتشارات نشر علم، چاپ دوم 1388.

گیدنز، آنتونی. جامعه شناسی، ترجمه‌ی منوچهر صبوری، تهران: نشر نی، چاپ بیست و یکم 1386.

هزیود. تئوگونی، ترجمه و شرح فریده فرنودفر، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول 1387.

همر. ادیسه، ترجمه‌ی سعید نفیسی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ شانزدهم 1385.

همر. ایلیاد، ترجمه‌ی سعید نفیسی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هفدهم 1385.

یگر، ورنر. پایدیا، ترجمه‌ی محمد حسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی 1376.

Devereux Daniel, The Unity of the Virtues, A Companion toPlato, Edited by Hugh H. Benson, Blackwell Publishing Ltd. 2006.

Rabinowitz, Nancy Sorkin. Greek Tragedy, UK: Blackwell Publishing, 2008.

Santas, Grasimos. Understanding Plato’s Republic, UK: Blackwell Publishing, 2010.