بازجُست و نه بازگشت به سنت

مدیر سایت

  مقدمه

متفکران اروپایی اذعان می‌دارند که رنسانس در اروپا انقطاع بین افراد تحصیل‌کرده و عامه‌ی مردم را موجب شد؛ اما با جدا کردن فرهنگ از سنت ملی، دست‌کم فرهنگ را در سنت یونانی غرق می‌کرد. از آن پس، رشته‌های ارتباط با سنت‌های ملی دوباره گره نخوردند اما یونان هم فراموش شد. نتیجه‌ی این فرآیند، فرهنگی شد در محیطی بس محدود، دور از جهان، در اتمسفری ساختگی و القا شده؛ فرهنگی که به‌طرز قابل توجهی به سمت تکنیک و تحت‌تأثیرِ آن سوق داده می‌شد، فرهنگی با رنگ و لعاب عمل‌گرایی، که به بهانه‌ی تخصصی شدن پاره‌پاره شده بود؛ کاملاً بی‌بهره از هرگونه ارتباط با این جهان یا گشایشی به سوی جهان دیگر.

اگرچه رنسانس در اروپا به‌عنوان جنبشی فرهنگی هنری شناسایی می‌شود، متفکرانی نیز آن را قبل از همه، نوزاییِ فرهنگِ علم‌گرایی معرفی می‌کنند. از منظری تاریخی، علم روزی زاده شد که بشر به‌طور موقت دغدغه‌ی سعی و پشتکار را کنار گذاشت. واضعِ علم، یونان بود نه مصر. فرهنگ غرب نیز، بر معجزه‌ای به نام یونان استوار بود؛ یعنی بر تمدنی که در کنار کشفیات اعجاب‌آور تئوریکش، از منظر تکنیکی کاملاً ثابت مانده بود. در صورتی که قرون وسطی بالعکس از نظر تکنیکی دوره‌ای بود که در آن، پیشرفت از اهمیت محوری برخوردار بود. رنسانس، یعنی اوج نظام کاپیتالیستی، دوره‌ای بود که طی آن برای اولین بار پیوند میان تئوری و عمل گره خورد. سیمون وی، رنسانس را در مقام نخست به‌عنوان رستاخیزی از روح یونانی ارزیابی می‌کند و در مرحله‌ی بعد رومی. به نظر وی تنها در مرحله‌ی دوم است که رنسانس مانند حلالی از مسیحیت عمل کرده است. این همان مرحله‌ای است که در خلالِ آن، شکل مدرنی از ملیت به وجود آمد، شکل نوینی از میهن‌پرستی. ادبای قرون وسطی می‌دانستند که در قاره‌ای زندگی می‌کنند که جغرافی‌دانان برای تمایز آن از آسیا و آفریقا، آن را به نام اروپا می‌شناسند. اما این نام برای توده‌ی مردم غریب بود. قبل از رنسانس، اروپاییان عموماً اِشرافی بر هویت فرهنگیِ خود نداشتند. به عقیده‌ی تاریخ‌نگار انگلیسی جان هال، در این دوره بود که واژه‌ی «اروپا» وارد زبان رایج مردم شد و همراه با تصاویر حک‌شده، نقطه‌ی مرجعی بر هویت دیداری و فرهنگی اروپا بر روی نقشه‌های جغرافیایی ثبت گردید.

اصلی‌ترین مناطق رنسانس را آن‌هایی تشکیل می‌دادند که در تماس با تمدن‌های دیگر و به‌ویژه در تماس با تمدن اسلامی بودند، من‌جمله سسیسیل و اسپانیا. این مناطقِ ارتباطی، در واقع از قرن‌های پیش‌تر وجود داشتند: آندلس (پادشاهی سِویل) از سال یک‌هزار و سیسیل (پالِرمو) از قرن دوازده. به این ترتیب اگرچه اصلی‌ترین نفوذ فلسفی و فرهنگی از زمان سقوط امپراطوری روم شرقی که شرایط هجوم و رخنه‌ی دانشمندان روم شرقی در شبه‌جزیره‌ی ایتالیا را فراهم کرده بود، آغاز شده بود. ایتالیا واردات علم و فن‌آوری اسلامی در زمینه‌های جبر، ستاره‌شناسی، پزشکی، کیمیا و جغرافیا را در این دوره آغاز کرد. بسیاری از کشفیات انجام‌شده در رنسانس و تا عصر روشنگری در واقع از دانش منتقل شده توسط مسلمانان از یونان، هند و بابل سرچشمه می‌گیرد. بسیاری از واژه‌های زبان فرانسه نظیر الگوریتم (الخوارزمی)، کیمیا، جبر... این نفوذ را گواهی می‌دهند. کشورهای اسلامی در واقع تفوق چشم‌گیری نسبت به اروپا در زمینه‌های ذکرشده داشتند. تجارت با شرقِ دور نیز، که از طریق راه ابریشم آغاز شده بود، به دنبال سفر مارکوپولو و از راه زمین توسعه یافت.

رنسانس همچنین با مجموعه‌ای از اصلاحات دینی همراه بود. شرقی بودنِ اصل مسیحیت امری بدیهی است. چه مسیحیت را باور داشته چه منکر آن باشیم، در هر دو حال مسلم است که به‌عنوان «امری تاریخی»، به‌واسطه‌ی قرن‌های پیش از خود فراهم شده است. به‌زعم متفکرانی چون سیمون وی، علاوه بر اینکه خاستگاه مسیحیت کشوری شرقی است، جریان‌های فکری تشکیل‌دهنده‌ی آن از مصر، از ایران، شاید از هند و به‌ویژه از یونان و بخشی از تفکر یونان که ملهم از مصر است برمی‌آیند.^[1] مهم‌ترین دوران تحول فرهنگی و فکری حیات اروپا همواره از نفوذ تأثیر فرهنگ شرقی ریشه گرفته است. لحظات درخشان قرون وسطی همان‌هایی هستند که در آن فرهنگ شرقی به توسط مسلمانان از نو اروپا را در هم نوردید. البته نسبت به ورود سنت‌های ایرانی کنترل‌هایی اعمال می‌شد. در لحظات دیگری از تاریخ، برخی تأثیرات شرقی توانستند عامل متلاشی شدن باشند، امری که در مورد رُم صدق می‌کرد؛ مسئله‌ای که زمانی برای بخش‌هایی از اروپا مطرح بود. در هر دو حال، چه تأثیر سنت‌های شرقی در اروپا سازنده بوده‌باشند یا تخریب‌کننده، این تأثیرپذیری در غرب از «شرق‌گرایی مستعار» سرچشمه می‌گرفت، برساخته از و برای «تشخص‌مآبی» و نه از همانندسازی با تمدن‌های اصیل شرقی. خلاصه باید گفت که به نظر می‌رسید اروپا برای احیای حیات معنوی‌اش، متوالیاً نیاز به تجدید ارتباط با شرق داشته است. درست است که در اروپا «چیزی» هست که آن را در تقابل با روحیات شرقی قرار می‌دهد، چیزی منحصراً غربی؛ اما این «چیز»، به طور خالص و در درجه‌ی بالاتری از اهمیت در مقابل امریکا وجود داشته و در صورت نادیده انگاشته شدن، خطر بلعیده شدن وجود دارد. آنچه که به نظر می‌رسد می‌تواند اروپا را از خطر از هم گسیختگی و تکه‌تکه شدن توسط نفوذ امریکا نجات دهد، ارتباطی نو، عمیق و واقعی با شرق است. این چیزی بود که در سده‌های اخیر دستِ‌کم توسط معدود متفکرانی در غرب شناخته شد و نظریاتی در این راستا ارائه شد. این اظهارات اذعان داشتند که تمدن اروپایی ترکیبی است از روحیات شرقی با متضادِ خود، ترکیبی که می‌بایست روحیه‌ی شرقی، با نسبت قابل توجهی در آن وارد شود. و امروز این ترکیب، به نظر چنان دور از عملی شدن می‌رسد، که می‌بایست آن را تزریق کرد! غرب تا مغز استخوان درک کرد که تنها تمدن مدرنِ غرب و استنباطش از دموکراسی، کافی نیست. و اذعان داشت که اگر ارتباط اروپا با تمدن شرق، با آسیا و با آفریقا به‌گونه‌ای متفاوت و به دور از نگاه برتری‌جویانه بود اوضاعی متفاوت می‌داشت.

به نظر می‌رسد که در همین راستا عنایت به میراث فلسفه‌ی اسلامی در غربِ دوران مدرن آغاز شد. حدود تحقیق در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، به گونه‌ای که مدت‌های مدید در غرب رایج بود نشان داده است که نسبت به متون یونانی ترجمه‌شده به سریانی و به عربی -میراثی که فلسفه‌ی یونانی به تمدن اسلامی واگذاشته بود -التفات فراوان بذل می‌شد، تا آنجاکه در قرن دوازده مسیحی (قرن شش هجری) متون عربی به لاتین برگردانده می‌شد. این امر موجب شد بخشی از تألیفات ابن‌سینا به حکمت قرون وسطی و لاتین انتقال یابد. خاستگاه عصر طلایی تمدن اسلامی، آنچنانکه بین علمای قرون وسطای اروپا شناخته شده بود، به بعد از قرن دهم میلادی (چهارم هجری به بعد) اطلاق می‌شد. بعد از ابن‌رشد که شاید محققان گمان کرده بودند با او فلسفه‌ی اسلامی نیز تمام شده است، تحولات وسیع در تفکر اندیشمندان مسلمان ایران منجر به جریان‌هایی از تفکر اسلامی گشته و چنان همگرایی پیدا کرد که نتیجه‌ی این جریان‌ها به پیدایش سلسله‌ی صفویه (907-1186هجری) و استقرار حکومتی برای اولین بار شیعی در ایران منجر شد. بررسی سیر وقوع جریانات موردنظر تنها از عهده‌ی مورخ صرف بر نمی‌آید و این مهم شایسته‌ی فکری فلسفی نیز هست.

  نوآفرینی یا احیای سنت و تداوم میراث معنوی

از نگارش سطور فوق، سعی ما معطوف است بر مطرح کردن فلسفه‌ی مبتنی بر «سنت» یا بر دین و لزوم ایجاد انگیزه بر «فعلیت بخشیدن» و نوسازی دانسته‌ها و اندوخته‌ها در شرایطی که امروز جوامعی مانند جامعه‌ی فعلی ما قرار دارند. از کاربرد لفظ «نوسازی سنت» و فعلیت‌بخشی به آن، علاوه بر معنای متداول یا سنتی (Traditionnel)آن، استنباطی مطمح نظر است که در برگیرنده‌ی مفهوم واژه‌ی انرگیا (Energeia) در زبان یونانی است که معادل آن را اَکتوآلیتاس (Actualitas) دانسته‌اند. انرگیا، خود از engonکه به معنی «کار» است ناشی می‌شود که ریشه‌ی «انرژی» است. اما مفهوم این واژه همزمان با تاریخ علم چنان تحول یافت که معنای مدرنِ رایجِ آن، برای استنباط مفهوم بنیادیِ به کار گرفته شده توسط ارسطو رضایت‌بخش نیست. مفاهیمِ مورد استفاده از این واژه در آثار ارسطو، به‌عنوان نمونه «رضایت» و «خرسندی» است؛ رضایت یا شادی از چیزی. این واژه به‌راحتی قابل ترجمه به زبان انگلیسی یا فرانسه و آلمانی نیست. شاید در فارسی بتوان معادلِ «طیب خاطر» را در ازای هر دو مفهومِ «رضایت و شادی» پیشنهاد کرد. پولیبیوس حدود 150 سال پیش از میلاد، برای توصیف کاربرد این واژه‌ی ارسطویی، «وضوح و زنده بودن یاد» چیزها را ارائه داد. مراد ما از امروزی بودن یا فعلیت داشتن، استنباطی از آن است که یاد و حضوری را که موجب قوت، طیب خاطر و پیش‌برنده است زنده می‌کند. مفهوم این اصطلاح نیرویی بالقوه است که دربرگیرنده‌ی مصدر برخی آثار است. آنگونه که عمل از فعل متعدی، یعنی فعل قوی سر می‌زند و صفت قوی را انرژتیک (éeneérgeétique)گویند، زمانی‌که از فعلیت فلسفه‌ی سنتی یا دینی سخن می‌رانیم، لفظ سنت یا دین افزون بر معنای رایج خود، مفهوم «انرگیا»ی یونانی را نیز در برمی‌گیرد. منظور از تداوم سنت، استقرارِ تمامی آن در حال نیست. همانطور که هانری کربن به‌نحوی شایسته، در بحثی کوتاه بر فلسفه‌ی سنتی ایرانی و لزوم شناسایی اهمیت آن در زمان حال مطرح می‌کند، این عدم التفات، از برداشتی که از سنت و سنتی در ذهن داریم ناشی است^[2]. غالباً این واژه‌ها حامل باری سنگین از گذشته‌اند که طاقت حمل آن بر ذهنی که خواهان پیمودن راه ترقی و تجدد است گران آمده و تصور تضاد بین سنت و پیشرفت به‌نوعی شاید مانعی است در بسیج کردن اندوخته‌های تاریخی در جهتِ گامی که به سوی آینده و پیشرفت برداشته شده است. انسانِ متجدد که خواهان پیشرفت است، به این تلقی که از گذشته باید گذشت، به‌نحوی در صدد شانه خالی کردن از بار این گذشته است؛ پیشرفت، انکار گذشته نیست. گذشته و تاریخِ هیچ تمدنی مایه‌ی شرم نیست. اگر نه بشریت از تاریخِ تمدن خود شرمگین می‌بود.تحقیقات در موضوعات فلسفه‌ی غرب، زمانی سودمند و در راه پیشرفت و تجدد خواهد بود که فلسفه‌ی سنتی ایرانی به‌مثابه‌ی سرچشمه‌ی فرهنگ ایرانی شناسایی شده (افتخار) و به‌عنوان نقطه‌ی شروعِ سیری تکاملی در نظر گرفته شود که  فلسفه‌ی غرب در این مسیر، به‌عنوان ابزارِ آن به کار می‌رود (وفاداری)^[3]. شیفتگی ایدئولوژیکی نسبت به فلان فلسفه یا فیلسوف غربی که مثل کالایی مصرفی و روزآمد، ناپایدار و زودگذر است، بدون درکی پیوسته با افتخار و وفاداری نسبت به سنت اصیل شرقی حاصلی در پی ندارد. فلسفه‌ی غرب حاملِ گرانی بار تاریخِ منحصر به خود است. اما نباید فراموش کرد که سیر تکامل تمدن شرق در هر تغییری (اگر به خود دیده)، همواره و پیوسته از درون‌مایه‌ی معنوی برخوردار بوده است. البته ترسی که از سنت در ذهن انسان خواهان تجدد وجود دارد، قابل درک است. سنت به‌تمامی در زمان حال قابل اجرا نیست، چراکه وضعِ آن به زمانِ خودش برمی‌گردد و با شرایط زندگی در قرن حاضر قابل سازگاری نیست. چنانچه مفهومی از «سنت» که گفته آمد روشن شود، دیگر سنت در تقابل مدرنیسم قرار نخواهد گرفت.

مثال بارز از تاریخ تفکر اسلامی و ایجاد دگرگونی لازم و بایسته‌در هر برهه‌ی تاریخی، ظهور متفکری مانند سهروردی در تاریخ ایران است که سنگینی ودیعه‌ی تاریخی سنتی را با عزم راستین درهم‌شکسته، با آثاری که به نام خود ثبت می‌کند موجب بازیابی رونق ازدست‌رفته‌ی گذشته‌ی باستانی ایران شده، به واسطه‌ی او و اندیشه‌اش انقطاعی که میان این گذشته و تمدن بعد از اسلام ایران حادث شده بود از میان برمی‌خیزد. حاصل آن می‌شود که معنویت و حکمت فرزانگان ایران باستان، بازسازی شده اهلیت می‌یابد. از تلفیق دانش فلسفی و تجربه‌ی روحانی، «حکمت الهی» زاده می‌شود. حکمتی که به‌مدد آن سهروردی در صدد تجدید معنویت ایران برآمده و مکرراً خود را «احیاکننده‌ی حکمت خسروانی» یاد می‌کرد.^[4] سهروردی در تألیفات عرفانی‌اش و به‌ویژه در رساله‌ی عقل سرخ نحوه‌ی تعامل و تباین حماسه‌ی پهلوانی و حماسه‌ی عرفانی را که دومی عاملی بنیادی در فرهنگ معنوی ایرانی است، بروز داد و بر این باورِ رایج که سنت، مغایر نوآفرینی است خط بطلان کشید. سهروردی حکیمی است که سنت‌گرایی، آفرینندگی و نوزایی را به هم گره زد و سنت اشراق به برکت فکر او متولد شد. اگر سنت به فراخور زمان، بازآفرینی و تولد نوین نیابد تبدیل به آفرینشی در جهت عکسِ وجود، و رو به گذشته می‌شود، در حالی که در صورت نوزایی در جهت درست و رو به جلو، سنت نیز از نو آفریده می‌شود و حماسه‌ی پهلوانی به حماسه‌ی عرفانی انتقال می‌یابد.

پس روشن است که مراد از مراجعه به سنت، بازگشت به گذشته نیست، بل تمایلِ به آن به قصد به دوش نهادن میراث به جا مانده از آن و گامی نو برداشتن است، تمدنی که منبع الهام و تأثیر تغییرات و تحولات فرهنگی در برهه‌های متفاوت در غرب را موجب شده، چگونه و چرا می‌بایست برای پیشرفت تمدنِ خودش مانع و باری گران باشد؟

مثالی بر تاریخ تفکر آوردیم اما برای عینی‌تر کردن منظور، شاید بی‌راه نباشد مثال فراگیری از زندگی اجتماعی مذکور آید؛ رعایت حقوق همنوع از آن جمله است و در سنت اسلامی بر آن تأکید فراوان شده است تا جایی‌که خداوند، حقوق انسان‌ها بر یکدیگر را حتی بر حق خداوند بر انسان مقدم می‌شمارد. رعایت این حق در رانندگی که امری روزمره در زندگی امروز انسانِ متجدد است، رعایت حقِ تقدم، و امتناع از خروجهای انحرافی به تصورِ برتری هوشی و تنها برای جلو افتادن از چند اتومبیل، نمونه‌ای از نادیده گرفتن حق دیگران و عقب‌ماندگی فرهنگی در زندگی اجتماعی در جامعه‌ی مدرن است. به جا آوردن این حق در فرهنگ جامعه‌ی ما، سنتی کاملاً فراموش‌شده و ظلمی است که تبعاتِ روانیِ آن حتی در جاهای دیگری از زندگی اجتماعی فردِ مورد ستم قرارگرفته بروز می‌کند. مراد از حق در اینجا، تنها شامل حقوقی که به‌واسطه‌ی قوانین اجتماعی وضع می‌شوند نیست. بلکه به عبارت بهتر تکلیفی است که انسان در قبال انسان دیگر بر ذمه دارد. پیشرفت چیست؟ قطعاً سرعت در رانندگی و سبقت از چند اتومبیل و تجاوز به حقوق دیگران نیست. شاید کسی تا به امروز درصدد توصیفی مکتوب بر این مفهوم نیامده باشد. نیل به پیشرفت فرهنگی در یک جامعه که تمدن را شکل می‌دهد، امری است فردی که شامل تک‌تک افراد یک جامعه می‌شود. این امر تنها با تکیه بر موازین و اصول اخلاقی و معنوی -میراث سنت- قابل حصول است. با قبول کاستی‌ها و اشتباهات و نه با فرافکنی.

در سطور بالا سخن از شرم آوردیم. این واژه برای یک ایرانی کاربرد چندانی ندارد. کم‌تر پیش می‌آید که از کرده یا گفته‌ی خود اظهار تأسف و شرم کنیم. بلکه مقصر را همواره جایی دورتر از خود سراغ می‌گیریم. این عادت ایرانیان است که اشکال را در گذشته و گذشتگان بینند. به همین ترتیب عامل عقب‌ماندگی را نیز در گذشته جست‌وجو می‌کنیم. تنها رجوع ما به گذشته همینجاست. ارزش میراث معنوی را باید شناسایی کرد. غرب به‌خوبی این مهم را دریافت و در بزنگاه‌های تاریخی این اصول را از تمدن شرق به غرب منتقل کرد. اما عملاً این اصول جزء شعارها و اتیکت‌هایی‌اند که در رفتارهای روزمره‌ی ما کاربرد ندارند. رفتار ایرانیان با «آب» که به‌عنوان «مهریه‌ی حضرت زهرا(س)» شناخته و اعلام می‌شود، در دوره‌ای که با چنین بحرانی از آب مواجهیم بی‌حرمتی، بی‌فرهنگی و بی‌ملاحظگی صِرف است.

  ماهیت افتخار و وفاداری به میراث معنوی

افتخار به‌عنوان یکی از نیازهای حیاتی روح بشر حتی، امروز به تنهایی جوابگوی شرایط ما نیست. افتخار نه به اصالت و قدمتِ فرهنگ است، بل به تاریخ -به‌مثابه‌ی میراث معنوی- است؛ اعتماد به گذشتگان و اینکه امروزِ ما نتیجه‌ی فرآیندی است که طی آن اجداد ما با توجه به شرایط و امکاناتی که در اختیار داشته‌اند، گامی به‌سوی تحول و پیشرفت برداشته‌اند و نقطه‌ای که ما اینک در آن ایستاده‌ایم حاصل آن است. افتخار، باور گذشته است نه کتمانِ آن. غرض اینکه همانطور که هانری کربن می‌گوید: «چه عاملی موجودیت گذشته را ممکن ساخته و باعث وقوع آن شده و آینده‌اش را رقم زده است؟ التفات به ممکن، (یعنی چیزی که حادث شده است) ذاتی روح است و تا زمانی‌که روح، ممکن را درمی‌یابد، خود نیز در حال حاضر، آینده را در بردارد. روح موجب برداشته شدن آن چیزی می‌شود که باعث سنگینی گذشته است». ممکن چیزی است که حادث شده و وجود یافته است. آنچه که ممکن را درک می‌کند و به آن حیات می‌بخشد، روح است. زندگی و مرگ در گذشته، حال و آینده، مضمر و موجباتِ امکانِ امورِ کنونی یا گذشته و آینده نیستند، بل حکم صفات و کیفیات روح یا ذهن را دارند. اما روح پیوسته در زمان حال واقع است. روح‌بخشی به امور در زمان حال اتفاق می‌افتد، باعث تداوم حیات آن‌ها می‌شود و از کیفیات و امکاناتِ سنت در بازخوانیِ مفهومی از آن است که دربردارنده‌ی انرگیا است که بالاتر گفته آمد. بسا ارواحی که به‌واسطه‌ی زند‌گی و حضورِ عشقِ بالفعل در آن‌ها، حیات به تمام چیزهایی که در معرض و تعامل با آن‌ها قرار می‌گیرد، منتقل می‌شود. روح که به‌جز این باشد، حکم روحی را دارد که به‌ظاهر زنده است، اما هرچیزی که با آن در تماس است می‌خشکد و می‌میرد: انسانِ دچارِ افسردگی.

بنا بر آنچه گذشت، هرگونه تصمیم و اراده، امتناع یا مسئولیت‌پذیری نوعی حادثه است که در روح حادث می‌شود نه در امور یا اشیا. بنابراین تصیمی که اتخاذ شده، نوعی ولادت مجدد و به عبارتی ولادت تازه‌ی روح است. «آنانکه برایشان سنت حکم گرانباری بی‌جان را دارد، فی‌الواقع باری را حمل می‌کنند که سنگینی آن ناشی از مرگ باطنی و معنوی خود آن‌هاست»^[5]. دریافت سنت در حال حاضر و تطبیق آن با امورِ فعلی، امکانِ پیشِ روی روح است که بارِ گذشته از آن ساقط شده و حاملِ آینده است. مثالی که پیش‌تر آمد مؤید این موضوع است.

امروز احترامی که شامل هرفرد از هرنوع که هست می‌شود، حتی اگر رعایت شود، برای به ‌جا آوردنِ نیاز به افتخار کافی نیست؛ چراکه احترام، چیزی همانند و ثابت است. در حالی که افتخار، با فردِ مورد نظر در ارتباط است و با محیط اجتماعی‌اش سروکار دارد. این نیاز (افتخار) زمانی به‌طور کامل ارضا خواهد شد که سنتِ «عظیم»ی را که فرد از گذشته‌ی خود به ارمغان دارد (از جانب خودِ فرد ارزشمند شناسایی شده) از جانب محیط اجتماعی‌اش و به‌طور عمومی به جا آورده، شناخته شده و به او عطا شود. یعنی این بزرگی و ارزش، در مرحله‌ی نخست باید از جانب محیط اجتماعیِ فرد شناسایی شود و این امری است که در صورت التفاتِ روح به ممکن، قابل شناسایی است. زمانی که سنت ارزشمند باشد، لزوماً قدر دانسته شده و به افراد واجدِ آن تعلق خواهد گرفت. اعتماد به عقل، تصمیم و اراده‌ی پیشینیان، تصرف در میراث معنوی و تملکِ آن، که ذاتاً «نوزایی» است در اتخاذ عمل، ما را به وارثانی معنوی تبدیل می‌کند که دیگر حکم دنبال‌کنندگانی را که هانری کربن از آن‌ها به «مشایعان جنازه» تعبیر می‌کند، نداریم. آنچه که امروز افزون بر افتخار، لازم به نظر می‌رسد وفاداری است و این دو اموری فردی-جمعی‌اند که لازم و ملزوم یکدیگر و متقابلاً اَداشدنی می‌باشند. افتخار محموله‌ای تاریخی است که از جانب جامعه نسبت به فرد عطا می‌شود و وفاداری امری است که فرد، به‌عنوان «وارث معنوی» تاریخی، در قبال جامعه و کشورش ملزم به به‌جای‌آوردن آن است. این دو اموری متقابل و لازم و ملزوم در پیشبرد جامعه‌اند.

پیشرفت و مدرنیسم، فرآیندی است که با تقلید حاصل نمی‌شود. تحقق چنین هدفی مستلزم مطالعه، کار، حوصله و زمان بسیار است و در صورت غفلت، مغلوب شدن و شیفتگی در برابر تفکر غرب غیرِقابل‌اجتناب است. فتح یک کشور و تمدن، تنها در اشغال نظامی و ایجاد مستعمره خلاصه نمی‌شود. نفوذ و جایگزین کردن فرهنگ و تمدنی که تصور بهتر بودن آن عامل این تحمیل است، نیز از فتوحات تمدن شمرده می‌شود. این نفوذ غالباً از راه تبلیغات و رسانه‌ها اجرا می‌شود. اکنون به نظر می‌رسد تمدن‌های شرقی (در حالت خوشبینانه) در آستانه‌ی خطرِ گرفتار شدن در چنین معضلی قرار دارند. افتخاری که از تمدن و تاریخ منبعث باشد رنگ باخته و اگر هم باشد ناشی از سوءتفاهمی است که از عدم درک مفهوم ناشی می‌شود. 

منابع:

هانری کربن، «فلسفه‌ی قدیم ایران و اهمیت امروز آن»، در مجموعه مقالات هانری کربن، جمع‌آوری و تدوین محمدامین شاهجویی، انتشارات حقیقت، تهران: 1384.

Evelyne Barbin, Arts et sciences à la Renaissance, Ellipses, 2007.

Ernst Bloch : La Philosophie de la Renaissance, Payot poche, 1994.

Jacob Burckhardt, La Civilisation de la Renaissance en Italie, t. I & II, Denoël, 1981.

P. Burke, La Renaissance européenne, Seuil, coll. « Points Histoire », 2002.

Jean Delumeau, La Civilisation de la Renaissance, Arthaud, coll. « Grandes civilisations », 1993.

Jean Delumeau, Une histoire de la Renaissance, Perrin, 1999.

Jean Hale, La civilisation de l’Europe à la Renaissance, Perrin, 1993.

Simone Weil, Ecrits historiques et politiques (Deuxième partie : politique), Paris, Gallimard, 1960.

Simone Weil, L’enracinement, Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, Paris, Gallimard, 1949.