برهوت بی‌فکری و پرسش از امکان عبور

دکتر اکبر جباری/ دکتری فلسفه از دانشگاه میسور هند

هیدگر در رساله‌ی «تفسیر پدیدارشناختی ارسطو» جمله‌ای دارد که شاید بیش‌ترین تأثیر «روشی» را از آن در زندگی علمی خود گرفته باشم. می‌گوید: «پرسشگری، بالذات امری دینی نیست، اما ممکن است به یک وضعیت دینی منجر شود. فلسفه به‌مثابه‌ی پرسشگری قائم به خویش، اساساً الحادی است و باید چنین باشد».

شاید این پرسش به وجود آید که چگونه می‌توان با یک روش الحادی هنوز تعلقی به دین و آموزه‌های دینی و حکمی داشت؟ پاسخ این سؤال شاید در یک جمله خلاصه شود: قطعاً این روش الحادی برای برون جستن از یک «دین تاریخی» لازم و ضروری است. به امید آنکه روزی بتوانیم در یک «وضعیت دینی حقیقی» خود را بیابیم. موقعیتی که در حال حاضر وجود ندارد و فقدان آن، همه را آزار می‌دهد.

از همین رو، در اینجا هدف از پیش تعیین‌شده‌ای ندارم و آنگونه که برخی مقصدشان از پیش مشخص است، از پیش مقصدی را معین نکرده‌ام. مانند سنت‌گرایان و مدرنیست‌ها و روشنفکران دینی و غیرِدینی که می‌دانند به کجا می‌خواهند برسند. اما رساله‌ی حاضر هیچ مقصد از پیش تعیین‌شده‌ای ندارد. یعنی چیزی را از پیش، فرض نکرده است. گرچه می‌داند دقیقاً چه چیزی نمی‌خواهد، اما در اینکه چه چیزی می‌خواهد، بیش‌تر به «راه» فکر می‌کند. راه رفتن و جست‌وجوی حقیقت اگر بتواند نام مقصدی باشد، طبیعتاً مقصد این رساله نیز تواند بود. ولی همه می‌دانیم که جست‌وجوی حقیقت مدعای همه است. همه، حتی آن‌هایی که به‌نوعی حقیقت را نفی می‌کنند و آن‌هایی که مقصدی از پیش تعیین‌شده دارند، تمنای حقیقت دارند.

با این وصف آیا هیچ مقصدی برای اندیشه‌ورزی وجود ندارد؟ آیا چنین چیزی اساساً ممکن است و می‌توان بدون هیچ مقصدی، اندیشید؟ مقصد رساله‌ی حاضر «پس‌فردا»ست. اما اینکه این پس‌فردای تاریخ چه مختصاتی دارد، و چه مناسباتی در آن حاکم است، شاید به‌اجمال روشن باشد. تفصیلش را باید به‌عهده‌ی تاریخ نهاد. البته اینکه چه چیزی نمی‌خواهیم، (یعنی سلبیات) را نباید دست‌کم گرفت. نباید این سلب قوی را کوچک و بی‌اهمیت شمرد. اساساً شعار «لااله الا الله» یک شعار سلبی را پیش می‌نهد. الله هم در واقع اثبات نمی‌شود. بل با الف و لام معرفه، آشکار می‌شود. تو گویی گفتن این «لا» مهم‌تر از اثبات «الله» است.

نه گفتن به وضع موجود، شرط رسیدن به وضع موعود است. این وضع موجود خودش را در قالب جریان‌های فکری، طبقه‌بندی می‌کند ‌و از رهگذر آن‌ها تثبیت می‌شود و به پیش می‌رود. پس برای عبور از این وضعیت، باید نوعی آنارشیست بود. هرآنچه نظام‌مند است، در خدمت وضع موجود است، حتی اگر مانند «سنت‌گرایان» تمنای گذشته داشته باشد. شاید بدین معنا بتوان از «نئوآنارشیسم» یاد کرد. آنارشیسمی که تمنای دین دارد و می‌کوشد دین تاریخی را که وضعیت غالب موجود است را بشکند و راهی برای برون رفتن از آن بیابد.

تفاوت این راه جدید با سنت‌گرایان این است که ایشان می‌خواهند آن جهان از دست‌رفته را دوباره بازسازی کنند. منظور از سنت‌گرایان، صرفاً کسانی مانند «شوآن» و «رنه گنون» و «نصر» نیستند. مفهوم سنت‌گرایان کمی وسیع‌تر از تعریف آکادمیک آن است و شامل دین‌یاران و روحانیان و همه‌ی کسانی می‌شود که به دنبال بازسازی مدینه‌النبی و مواریث گذشته هستند. خواه از طریق کتاب و سنت و اجماع، خواه از طریق میراث معنوی یا تمدنی.

از همین رو با مدرنیست‌ها نیز همسو نیست. مدرنیست‌ها هم تمنای جهان مدرنی را دارند که از قرن 17 و 18 اسباب تغییر در نظامات اقتصادی و سیاسی و اجتماعی اروپاییان را فراهم کرد و مهم‌ترین محصولاتش، پارلمان و دموکراسی و تکنولوژی و... است. مدرنیست‌ها سودای زندگی غربی دارند. همان چیزی‌که «تقی‌زاده» زمانی آن را در گزاره‌ی معروفش بیان کرد: «از نوک پا تا فرق سر فرنگی‌شدن».

روشنفکران دینی هم سودای غرب و مدرنیسم دارند و تمنایشان رسیدن به همه‌ی محصولات مادی و معنوی جهان غرب است ولی با حفظ میراث دینی و مذهبی. نزد ایشان باید قرائت و تفسیری از دین (یا همان متون دینی) ارائه داد که با جهان مدرن مطابق باشد و تاب تحمل جهان مدرن را داشته باشد.

مترجمین آثار پست‌مدرن‌ها هم گرچه در مقام «نظر» دست به تخریب و نقد مدرنیسم و مبانی فکری اندیشه‌ی مدرن می‌برند، اما در مقام عمل، به محصولات جهان مدرن هم احترام می‌گذارند و هم ملتزم به آن‌ها هستند. طغیان ایشان اگر نگوییم صرفاً یک ژست روشنفکری و یافتن تشخص و تفرد در جهان پرازدحام اندیشه است، ولی عملاً نمی‌توانند راهی به جهان مطلوب خود بگشایند و در صادقانه‌ترین وجه خود، نیهیلیسم و بی‌معنایی را سرانجام و سرنوشت محتوم همه می‌بینند.

این اجمالی بود از جریان‌های اندیشه‌ای موجود در ایران که گرچه هرکدام از این جریان‌ها به مجموعه‌های کوچک‌تری نیز قابل انقسام است، ولی به‌طور کلی می‌توان آن‌ها را ذیل این چند جریان خلاصه نمود.

رساله‌ی حاضر درصدد انتقاد از این جریان‌ها نیست و صرفاً می‌کوشد مبنای حرف و اندیشه و تفکر خود را چنان بازگوید که خواننده‌ی محترم تفاوت آن را از این جریان‌ها نیز بازشناسد.

لازمه‌ی این حرکت و افتراق، تأکید بر چند نکته خواهد بود. نخست «آزادی» از هرنوع نگاه ایدئولوژیک و تمنای هرنوع امر مفروض است. باید کوشید در نسبتی آزاد به تفکر و اندیشه روی آورد. منظور از نسبت آزاد، دقیقاً غیرِایدئولوژیک بودن است. چه آنکه تمنای مدینه‌النبی 1400 سال پیش را دارد و چه آن کسی که سودای مدرنیته و جهان مدرن دارد، هر دو محکوم به ایدئولوژی هستند. هر دو در تنگنای «خواست» و مفروضات خود اسیرند. این با تفکر مغایرت دارد چراکه ذات تفکر در آزادی است.

اما باید به یاد داشته باشیم، آزادی همواره معطوف به چیزی است. یعنی آزادی فقط «آزادی از» چیزی نیست، بل «آزادی به» چیزیست. آزاد بودن و گشوده بودن «به» جانب چیزی است و این حیث التفاتی آزادی آن را روشمند می‌سازد. اما آن چیست که آزادی معطوف به اوست؟

پیش از پاسخ این پرسش باید تمهیدی فراهم سازیم تا این راه که خود عین آزادی است، هموار گردد. نخست باید بدانیم که باید اندیشه‌‌ی «انضمامی» را در پیش گیریم و از هر نوع اندیشه‌ورزی انتزاعی بپرهیزیم. این روش ملموس (انضمامی) نقطه عزیمتش را از زمان حال آغاز می‌کند. زمان حال ناظر بدین پرسش است که «ما کیستیم؟» این «ما» چگونه شکل گرفته است و چه بر سرش در طول تاریخ آمده است؟ آیا این ما همینک یک مای مطلوب و دوست‌داشتنی است؟ آیا ما از وضعیت خود راضی هستیم؟

این «ما» یک مای تاریخی است. یعنی وضعیت کنونی ما محصول یک تاریخ است. خلق‌الساعه پدید نیامده و یکباره ایجاد نشده است. پس تاریخِ این ما، اهمیت دارد. اهمیت تاریخ نه برای فخرفروشی و نه برای کسب تجربه (که این یکی از مهمل‌ترین عبارات تاریخ است) بل صرفاً برای تحقیر و تخریب وضعیتی است که همینک ما را گرفتار خود ساخته است. این وضعیت نابه‌هنجار و آزاردهنده‌ی زمان حال است که ما را وا می‌دارد به سراغ گذشته و تاریخ برویم. وضعیتی که هم اینک زیست‌جهان ما را در ساحات مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و... شکل داده است و از درون ما را می‌خورد.

رفتن به سراغ تاریخ، رفتن به سراغ ریشه‌هاست. رفتن به سرآغاز است. به آنجایی که هویت این «ما» از آنجا آرام‌آرام شکل گرفت و شد این چیزی که همینک همه بدان معترضیم. خواه روشنفکر دینی باشی، خواه سنت‌گرا، و خواه مدرنیست، اعتراض به وضع موجود، مشترک بین همه‌ی ماست.

زمینی که ما ایستاده‌ایم، نامش هرچه باشد، با هرعنوان و اصطلاحی بخواهد معین و مشخص شود، جایی است که از رهگذر تاریخ و «سخن»هایی (Discourse) به دست آمده است که فهم این سخن‌ها، و تعیین اهمیت و نقش آن‌ها در شکل‌گیری هویت ما حائز کمال اهمیت است.

سه سخن غالب در تاریخ هزارساله‌ی اخیر ما، حضور داشته‌اند که هریک می‌بایست به وجه تأثیرشان بر ساحت کنونی ما، مورد تأمل قرار گیرند. این سه ساحت عبارتند از:

1. فقه

2. عرفان

3. فلسفه

اما در این سخن‌شناسی، غرض خواندن و آشنایی با تاریخ این سه سخن نیست. نمی‌خواهیم مانند دانشجویان این رشته‌ها از ظرایف و جزئیات آن‌ها مطلع شویم و بدتر از آن، انبان ذهنمان را با اطلاعاتی درباره‌ی مباحث این حوزه‌ها پُر سازیم. بل می‌خواهیم بدانیم هریک از این سه سخن که به‌مثابه‌ی سه حوزه‌ی معرفتی و علمی و عملی در زیست‌جهان ما ایرانیان نقش ایفا کرده، چگونه و از چه راه‌هایی هویت ما را ساخته‌اند. می‌خواهیم بدانیم چه میزان از هویت فعلی ما و زیست‌جهان ما متأثر از این سه سخن است.

اما آیا هویت کنونی ما، فقط برساخته‌ی از این سه سخن است و عوامل و دلایل دیگری مانند حوادث و وقایع تاریخی نظیر جنگ‌ها، حوادث طبیعی، حاکمان و... در شکل‌گیری هویت ما نقشی نداشتند؟ بر چه اساسی هویتمان را به سه حوزه‌ی علمی گره می‌زنیم و می‌خواهیم از رهگذر این سه سخن به شناخت خود دست یازیم؟

تاریخ آدمی به یک اعتبار تاریخ اندیشه است. طبیعتاً عوامل زیادی در شکل‌گیری هویت هرقومی دخیل است ولی تا جایی‌که به علل انسانی مرتبط است، همه‌ی این عوامل درون یک سخن و دیسکورس غالب می‌توانند تأثیرگذار باشند. پس وقتی از فقه و عرفان و فلسفه سخن می‌گوییم، به‌واقع همه‌ی علل و عواملی را که به انحای گوناگون دست در ساختن این هویت داشته‌اند، مدنظر داریم. کنش یک سیاستمدار یا وقوع یک جنگی که تاریخ یک قوم را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد، به‌واقع درون این سه حوزه و سه سخن قابل فهم و ظهور است. کدام حاکم یا کدام سیاستمدار در طول هزار سال گذشته سراغ داریم که بدون یک بینش فقهی یا فلسفی و یا عرفانی توانسته باشد حادثه‌ای را رقم بزند؟ پس هر حادثه و پدیده‌ی تاریخی درون این سه سخن قابل ردگیری است.

  اما چرا این سه سخن؟

ایرانیان در طول هزار سال گذشته و با ورود اسلام به جغرافیایشان، زیست فردی و جمعی‌شان را به طرق مختلف ذیل اسلام تعریف کردند و این از رهگذر مواجهه با کتاب‌الله و سنت بود. از ساختارهای حکومتی و سلسله‌ی خلفا و پادشاهان گرفته تا مناسبات اجتماعی و فرهنگی و اقتصادیشان، در نتیجه‌ی فهم و تأویلی از این دو شکل می‌گرفت. از همین رو فقه مهم‌ترین سخنی است که حیات فردی و اجتماعی ایرانیان را پس از اسلام در ذیل خود گردآورده و تأثیرگذارترین آن‌ها بوده است. تاریخ فقه و فقهای ما صرفاً تاریخ یک علم و حوزه‌ی علمی نیست. بل تاریخ همه‌ی باید و نبایدها، احکام فردی و جمعی، حلال‌ها و حرام‌ها، جنگ‌ها و اسارت‌ها و کشتن‌ها و کشته شدن‌هاست. تاریخ تولدها و اعدام‌هاست. تاریخ تحریم‌ها و مباحات و واجبات است. این‌ها همگی در زیست فردی و جمعی ما رخنه کرده است و با خون و پوست و گوشتمان آمیخته شده است.

از همین رو فقه پُرزورترین سخن تاریخی هزار ساله‌ی ماست که هویت فعلی ما، خواه آن را بپذیریم و خواه به دنبال نفیش باشیم، مدیون آن است. فقه، عمیق‌ترین تأثیر را در هویت ما داشته و این تأثیر تا به امروز که به‌ظاهر دین‌گریزی و دین‌ستیزی رو به افزایش است، ادامه دارد و چه‌بسا یکی از مهم‌ترین علل ظهور و بروز همین دین‌گریزی نیز، همین سخن فقهی است که باید به‌دقت مورد تدقیق و توجه قرار گیرد.

پس مطالعه‌ی فقه، نه به منظور فقیه شدن و یا آشنایی با تاریخ آن بل این مطالعه معطوف به زمان حال و فهم هویت کنونی خودمان است. فقه اینجا به‌مثابه‌ی یکی از عوامل مهم و مؤثر در شکل‌گیری هویت ایرانیان مطمح نظر است.

اما در کنار سخن فقه، سخن دیگری نیز همزمان و به موازات فقه در جریان بود که اگر نگوییم به همان قدرت، اما در مقاطعی از تاریخ، بسیار حائز اهمیت بوده است. عرفان به‌مثابه‌ی یکی از عوامل شکل‌دهنده به هویت ایرانیان، نه‌فقط در آثار ادبی و شعری، بل در حیات اجتماعی و جمعی ایرانیان نقش ایفا کرده است. آیا این نقش مثبت بوده یا منفی، بحثی است که می‌تواند در ادامه‌ی این پژوهش‌ها مورد تدقیق قرار گیرد، اما آنچه در این مسیر باید مورد توجه باشد، نقش عرفان در شکل‌گیری هویت فعلی ماست. ما امروزه تا چه میزان متأثر از آموزه‌های عرفانی هستیم و تا کجا می‌توان ردپای آن را در زیست‌جهان کنونی دنبال کرد؟

تاریخ عرفان برای آنانی‌‌که از رهگذر آثار مستشرقین و به شکل دسته‌چندمی با آن آشنایی دارند، تاریخ ترک دنیا و دعوت به عزلت و عقبی است. اما حتی اگر همین نظر غیرِثائب را بپذیریم، باید بیاندیشیم که این دعوت به عقبی و اعتذار از دنیا و ما فیها، چه آثار و تأثیراتی بر جا نهاده و چگونه هویت کنونی ما متأثر از این دعوت بوده است. البته تاریخ عرفان، گواه این مدعاست که صرفاً نقش سلبی در این هویت‌سازی نداشته و حداقل مقطعی از این تاریخ بر اساس آموزه‌های ایجابی آن شکل گرفته است؛ اگر به یاد آوریم که قرن 6 و 7 در ایران تنها عارفان بودند که عملاً زمام امور دنیوی و اخروی مردم را در دست داشتند و به‌نوعی مرجعیت دینی مردم نیز به ایشان باز می‌گشت.

فقه و عرفان، به‌مثابه‌ی دو سخن و طریق «عملی» تاریخ هزار سال ما را دربرگرفته است، اما نمی‌توان از فلسفه نیز غافل بود. گرچه شاید نتوان فلسفه را مانند آن دو در ساحت زیست عملی ایرانیان مؤثر دانست و بیش‌تر در ساحت نظر، حضور آن را جست‌وجو کرد، اما به هر حال باید سهم آن در زیست‌جهان ایرانیان معین شود. این راست است که فلسفه بالذات یونانی است، یعنی تمدن یونانی با فلسفه عجین است و بدون آن چیزی به نام تمدن یونانی را نمی‌توان شناخت، و همینطور در تمدن ایرانی و اسلامی فلسفه امری بالعرض بوده و هرگز آن نقشی را که فقه و عرفان در ساختار این تمدن داشته‌اند، نداشته است. اما به هر حال باید این نکته را نیز به خاطر داشته باشیم که اولاً عقل فلسفی به طرق غیرِمستقیم خاصه در «اصول فقه» و «کلام»، نمود و ظهوری داشته و از همانجا منشأ اثر بوده است، ثانیاً در قرون اخیر و مواجهه‌ی ایرانیان با جهان غربی، اندیشه‌ی غربی جهان ایرانیان را دستخوش تغییر قرار داده است. اندیشه‌ای که مستقیماً با فلسفه‌ی غربی در ارتباط بوده است.

پس شناخت فلسفه، خواه فلسفه‌ی مسلمانان و خواه فلسفه‌ی غربی و شناخت تأثیرات آن در زیست‌جهان کنونی ایرانیان فی‌نفسه حائز اهمیت است.

به پرسش نخستین بازگردیم. گفتیم اما چه چیزی هست که آزادی معطوف به اوست؟ قرار است با رها شدن از مفروضات ایدئولوژیک رو به چه چیزی بیاوریم که این روی‌آورندگی، فارغ از نگاه ایدئولوژیک باشد؟

«آزادی به» جانب چیزی، از «آزادی از» چیزی شروع می‌شود. آزادی از مفروضات ایدئولوژیک. اینکه ما به دنبال احیای گذشته باشیم یا اصلاح وضع موجود، یا رسیدن به جامعه‌ای مدنی که مبانی‌اش را از جهان غرب دارد، جملگی مفروضاتی است که باید از آن رها شد. این رهایی از مفروضات بدان معناست که مقصد گرچه ناروشن و از پیش تعیین نشده است، اما چون معطوف به امر انضمامی «امر حاضر» و وضعیت اکنون است، چندان هم در هوا نیست. ما می‌خواهیم وضعیت اکنونمان را بشناسیم و تاریخ و تبار این هویت کنونی را به دید آوریم. این شناخت عین حرکت و تغییر است. این شناخت، «زمینی» را که باید شخم بزنیم در اختیار ما قرار می‌دهد. زمینی که ما چون درختی از آن سر برآورده‌ایم. این زمین را در سه سخن گرد آوردیم و می‌خواهیم با شخم زدن این سه سخن، شرایط را برای کشتی نو و تفکری که در آینده به‌مثابه‌ی بذری از دل آن خواهد رویید، مهیا سازیم.

می‌کوشم در این مجال، از این سه سخن، شواهدی را به‌اجمال به دید آورم تا هم روش مواجهه و هم ابزار لازم برای این شخم‌زنی به‌درستی فراهم آید.

  سخن فقه

فقه به‌مثابه‌ی پُرزورترین سخن تاریخی این قوم در طول هزارسال اخیر، حول محور یک مفهوم سامان یافته است و به‌واقع همواره کوشیده آن را تعین بخشد. و آن مفهوم «تکلیف» است. فقیهان از رهگذر منابع اجتهاد (کتاب، سنت، اجماع و عقل) همواره کوشیده‌اند حدود و ثغور رفتار و افعال دینداران را معین کنند. تعیین محرمات و واجبات و مباحات و مکروهات و مستحبات، به‌مثابه‌ی مهم‌ترین وظیفه و کارکرد فقه تعیین گردیده است. اما این تعیین و تشخیص که هرگز به امور فردی محدود نبوده و دایره‌ی آن به اجتماع و سیاست و اقتصاد خرد و کلان نیز کشیده می‌شود، به‌طور مستقیم نقش خود را در هویت این قوم ایفا کرده است.

وقتی چیزی حرام و گناه نامیده می‌شود، باید بدانیم نسبت جامعه با این مفهوم چگونه شکل می‌گیرد. پیش از این بنا بر دلایلی، پذیرش تکلیف با تعبد همراه بوده و کم‌تر چون‌وچرایی از جانب مردم متوجه این احکام می‌شد. محدود بودن سواد در بین عامه‌ی مردم به دلیل محدود بودن علم و عدم وجود صنعت نشر، عدم دسترسی مردم به احوال و افکار و آثار اقوام دیگر و خلاصه زیستن در جهانی بدون رسانه‌های فراگیر، اسباب تعبد و پذیرش احکام را فراهم می‌ساخت.

وقتی چیزی حرام یا گناه شناخته می‌شد، اغلب مقبول واقع می‌شد و آن‌هایی هم که مخالف بودند به‌طور مشخص از دایره‌ی دین خارج می‌شدند و از نظر عموم مردم، بی‌دین بودند. اختلاف فقها نیز امری درون‌فقهی بود و به عموم مردم سرایت نمی‌کرد. اما با گذشت زمان و توسعه‌‌ی علم و صنعت نشر و فراگیر شدن «سواد» و دسترسی مردم به احوال اقوام دیگر از رهگذر رسانه‌ها، شرایط تغییر کرد. دیگر به‌صرف بیان یک حکم از جانب فقیه، آن حکم مقبول واقع نمی‌شود. و به‌صرف نفی و انکار یک حکم از جانب کسی، او بی‌دین و مرتد فرض نمی‌شود. چه‌بسا کسانی که حکم یا احکامی را منکر شوند و گناه و حرام ندانند و در عین حال هم خود و هم نزد دیگران، دیندار و متدین باشند.

امروزه نه‌تنها درباره‌ی «علت» احکام بل درباره‌ی «حکمت» احکام نیز سؤال می‌شود. انسان امروزی می‌خواهد بداند به چه دلیل یک چیز حرام است و حکمت آن چیست؟ او دیگر به‌صرف بیان یک حکم از جانب فقیهان تن به آن نمی‌سپارد و می‌کوشد یک توجیه و دلیل منطقی و معقول برای آن بیابد.

در چنین شرایطی که صدور احکام از جانب فقیهان با موانعی اینچنین روبه‌روست و برای به مقصد رسیدن می‌بایست از عقل و ذهن نقاد مکلفان عبور کند، تا مقصود فراهم شود، ناگهان حرمت برخی از امور برداشته می‌شود. فعل یا چیزی که پیش از این «گناه» شمرده می‌شد، ناگهان مباح اعلام می‌شود. شطرنج که حرام بود، حلال می‌شود، ماهی اوزون برون که خوردنش حرام بود، حلال می‌شود و کثیری از احکام که بنا بر اقتضای زمان و مکان و بنا بر دلایل دیگر از میان برداشته می‌شود. ظاهراً گشایشی رخ داده و مکلفان شرایط بهتری برای دینداری می‌یابند که البته می‌یابند، اما اتفاق دیگری نیز همزمان رخ داده است. این مکلفان به تاریخ خود بی‌اعتماد می‌شوند. برای ایشان تاریخ سرزمینشان، تاریخ دروغ و خسران می‌شود. تاریخی که کلاه سرش گذاشته است و چیزهایی را که حرام نبوده، حرام کرده و فرصت لذت و تجربه‌ی آن را از او گرفته است. او دیگر به دلایل فقهی این تغییر احکام کار ندارد. برای او مهم نیست که اقتضائات زمان و مکان چه می‌گوید، بلکه خسرانی که نتیجه‌ی این فقدان تجربه بوده، مهم است. با خود می‌اندیشد که چرا باید گوش به کسانی بدهد که همه‌ی تاریخ به‌اشتباه یا به‌عمد حلالی را حرام کرده بودند؟

پس به تاریخ قومش بی‌اعتماد می‌شود و تاریخ قومی دیگر برایش محترم شمرده می‌شود. چشم به دیگری دارد و دیگری برایش مهم‌تر و جذاب‌تر خواهد بود. آنچه خود نداشت را از بیگانه تمنا می‌کند. دل به دیگری می‌دهد و سعی می‌کند خود را به کسوت و هیئت او درآورد، و اینگونه می‌کوشد از نوک پا تا فرق سر فرنگی شود، مدرن شود، غربی شود. از زندگی لذت ببرد. تجربیات دیگران را تجربه کند و برود سراغ عوالم نامعلوم و کشف جهان‌های رازآلود تجربی.

فقه و تاریخ فقاهت ما از چنین منظری می‌تواند به‌مثابه‌ی علت «قابلی» انحطاط یا غربزدگی یا هرچیز دیگری باشد که امروزه از آن با عناوین مختلفی یاد می‌شود. علت قابلی بودن فقه در وضعیت کنونی چیزی است که ما در مطالعه‌ی فقه باید به دنبالش باشیم و ببینیم چگونه و از چه طریقی و کجاها فقه به این وضعیت مدد رسانده و اسباب این انحطاط را فراهم کرده است. انحطاطی که گاهی با بحران هویت از آن یاد می‌شود و غالباً همه دوست دارند آن را به علت فاعلی یعنی «غرب» حواله دهند.

  سخن عرفان

شناخت نوع و میزان تأثیرگذاری عرفان بر هویت جمعی ما ایرانیان تماماً منوط به شناخت ما از عرفان است. اینکه عرفان را سخنی خلاف عقل و عقل‌ستیز بدانیم، از همان آغاز تکلیفمان را روشن کرده‌ایم. اینکه با استناد به ابیات و یا اشعاری که به‌ظاهر عقل‌ستیزانه هستند، بخواهیم تاریخ بی‌خردی و عقل‌ستیزی امروز ایرانیان را بدان ارجاع دهیم، نمی‌تواند ما را به فهم درستی از واقعیت رهنمون سازد. البته چنین میلی همواره نزد مستشرقین و برخی محققین وجود دارد که تاریخ عرفان را تاریخ عقل‌ستیزی بدانند و عقل‌گریزی کنونی و امتناع تفکر در هویت جمعی ایرانیان را بدان نسبت دهند. بنا بر دلایلی این هم از جهت روشی ناصحیح است و هم مطابق با واقع نیست. آنچه امروزه در رفتار و کنش اجتماعی ایرانیان از آن به خردستیزی یاد می‌شود، با آنچه در عرفان به «عقل‌گریزی» معروف شده تفاوت ماهوی دارد. هم معنای عقل در این دو تعبیر اشتراک لفظی دارد و هم اینکه تعالیم و آموزه‌های عرفانی با وضعیت خردستیزانه‌ی امروزی ما هیچ تناسب و سنخیتی ندارد.

برای اینکه بتوانیم ریشه و تبار هویت جمعی کنونی خودمان را در عرفان بجوییم، باید بدانیم که کدام کنش در خودآگاه و ناخودآگاه ما امروزه مبتنی بر «مبنا و غایت» یک آموزه‌ی عرفانی است. اگر امروزه ما می‌کوشیم بأی نحو کان در مناسبات اجتماعی از دیگری بدزدیم و بر ثروت و شهرت خود بیفزاییم و اخلاق و ادب و نزاکت را به مسلخ می‌بریم، چه نسبتی با آموزه‌های عرفانی دارد؟ آیا ما با دو نوع از «عقل» مواجه نیستیم؟

شکی نیست که آن نقد عقل که در آموزه‌های عرفانی وجود دارد، دعوت به بی‌اخلاقی و حرص و آز و شهرت‌پرستی و قدرت‌طلبی به همراه ندارد و از دل عزلت‌نشینی و دعوت به عقبی، نفس‌پرستی و خودخواهی بیرون نمی‌زند.

اینکه برخی می‌پندارند در تاریخ ما و به موازات مواجهه‌ی با عصر جدید، خرد خودبنیاد شکل نگرفت و همین فقدان، اسباب عقب‌ماندگی و انحطاط ما شده است، سخن خامی است که بیش‌تر بوی ایدئولوژی می‌دهد تا معرفتی تاریخی و انضمامی. خرد خودبنیاد قرار نبود و نیست در هرجغرافیا و هرقومی و نزد هرفرهنگ و تاریخی، نتایج مشابه و یکسانی به بار آورد. اتفاقاً آنچه در وضعیت کنونی هویت ایرانیان حضور بالفعلی دارد، خردخودبنیادی است که از قضا سرکنگبین صفرا فزود. آنچه خرد خودبنیاد در اثر مواجهه‌ی ما با خرد خودبنیاد غربی برای هویت ایرانیان فراهم آورد، اجمالاً این است که طول عمر ساختمان‌ها و بناهایمان بسیار کوتاه است. مصرف انرژی ما از همه بیش‌تر است. میانگین کتابخوانی ما از همه کم‌تر است. زن‌های این جامعه از همه بیش‌تر دماغشان را عمل می‌کنند، و از همه بیش‌تر لوازم آرایش مصرف می‌کنند. کم‌ترین ساعات مفید کار را داریم، زمین‌های کشاورزی را تغییر کاربری می‌دهیم و خانه‌ای ویلایی را به آپارتمان بدل می‌سازیم و مجلس و شوراها برایمان ابزاری برای رانت و کسب درآمد است. از شغلمان لذت نمی‌بریم و تا دوران بازنشستگی تفریح می‌کنیم و بعد از بازنشستگی گرفتار و عاجز از هزینه‌های زندگی می‌مانیم.

خرد خودبنیاد، در قومی که احساس خسران تاریخی دارد، و در اوج احساس این خسران، با قومی دیگرگون مواجه شده، آثار و نتایجی بهتر از این به بار نمی‌آورد. خرد خودبنیاد ایرانیان، چیزی نیست جز همین وضعیت کنونی و هویت منحط اکنونمان.

با این حال سخن عرفان در تاریخ این قوم حداقل در مقطعی که با یورش بیگانگان و هجوم مغول مواجه شده بود، توانست التیامی بر رنجهایش باشد. رنجهایی که می‌رفت این قوم را از هم بپاشد و در اثر آن یورش‌ها به نابودی و فروپاشی سوق دهد. اما این سخن عرفان بود که توانست با تعالیم خود ادب و آداب زندگی در چنان عرصه‌ی تنگ را بیاموزد و مشعل اخلاق و حقوق انسان‌ها و ازخودگذشتگی را روشن نگه دارد.

  سخن فلسفه

سخن فلسفه آنگونه که برای خاستگاهش یعنی یونان امری بالذات بود، هرگز برای ما ایرانیان به امری ذاتی بدل نشد و همواره به‌مثابه‌ی امری ثانوی و بالعرض و حتی مانند یک زنگ تفریح در تاریخ ورودش به جغرافیای فکری ما تلقی شده است. با این حال نمی‌توان از دو رویکرد و دو نقش آن نیز غفلت ورزید. نخست تأثیر عقل فلسفی و یونانی بر اصول فقه ما و دو دیگر مواجهه‌ی روشنفکران در قرن اخیر با سویه‌هایی از عقل غربی. باید هردوی این مقولات به دقت واکاوی شود.

نخستین متکلمان و فقیهان ما که دست به تدوین علم اصول بردند، به‌طور آشکار با منطق ارسطویی و فلسفه‌ی یونانی آشنا بودند. شیخ مفید و سید مرتضی در این راه نقش به‌سزایی دارند. ورود عقل یونانی و فلسفی در اصول فقه، منجر به شکل‌گیری نوعی تفقه شد که من از آن به «فقه تاریخی» یاد می‌کنم. فقهی که از ساحت «حضور» دور افتاد و در قیل‌وقال مباحث و با رویکرد «مسئله‌محور» فقط به فربه کردن شبه‌علومی مانند رجال و علم‌الحدیث مدد رساند. نزاع میان اصولیان و اخباریگری گرچه نزاعی دامنه‌دار بود، ولی نباید فراموش کنیم این نزاع درون ساحتی رخ داد که بنیاد آن بر پایه‌ی حصول و دوری از حضور و تفکر حضوری بود. فقهی که از دل این عقلانیت زایید، امروزه چیزی است که به‌مثابه‌ی علت قابلی انحطاط ما نیز شناخته می‌شود.

اما مواجهه‌ی روشنفکران ما در قرن اخیر با عقل غربی (که ادامه‌‌ی عقل یونانی است) نیز آثاری در حیات اجتماعی بر جا نهاده است. همانطور که در ابتدا نیز اشاره‌ای داشتیم، روشنفکران خواه دینی و خواه غیرِدینی در یک تلقی ایدئولوژیک به سراغ غرب رفتند. غرب به‌مثابه‌ی الگو و نمونه‌ی متعین و مطلوبی از زندگی فرض شد که باید بدان تمسک جست. اما تناقض‌های موجود در این مواجهه در طول صد سال گذشته، این مواجهه را عقیم ساخته و هرگز نتوانسته آن غایت مطلوب را به انجام برسانند. روشنفکری دینی به‌طور آشکاری درگیر این تناقضات بوده و همواره از آن رنج برده است.

در بدایت امر چنین به نظر می‌رسد که مفهوم «روشنفکری دینی» اشاره به نوع خاصی از فعالیت دینی دارد که در عین پروای «دین»، پروای عصر جدید و زمانه‌ی جدید (تجدد) را نیز دارد!

اما پیش از اینکه این تعریف و عنوان را بکاویم باید بدانیم که این برساخته‌ی ایرانیان در واقع مفردات تاریخمندی دارد که اتفاقاً فیلسوفان بزرگی در باب آن سخن گفته‌اند. یعنی مفهوم «روشنگری» و «روشنفکری».

این کانت بود که در رساله‌ای پرسید: «روشنگری چیست؟» و خود اجمالاً پاسخ داد: «خروج آدمی از نابالغی» و در باب نابالغی افزود: «ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویشتن بدون هدایت دیگری» از همین موقف، مفاهیمی مانند «اومانیسم»، «آزادی»، «حقوق بشر»، «تساهل و تسامح»، و کثیری دیگر از مفاهیم برخاستند تا مقدماتی برای بلوغ آدمی فراهم سازند. این بلوغ به‌طور مشخص ناظر به جهانی بود که در آن «دیگری» او را هدایت نکند بل آدمی به‌مدد عقل و فهم خود، خود و زندگی و حیات خود را سامان بخشد. پیداست که این «دیگری» سایه‌ی سنگینی بر حیات انسان غربی داشت که می‌خواست از شر آن خلاص شود.

نمی‌خواهم به‌تفصیل وارد این بحث شوم و می‌دانم که دامنه‌ی این بحث چنان گسترده است که تا به امروز حتی نزد فیلسوفان مهمی مانند فوکو نیز حائز اهمیت بوده است. پس صرفاً در قالب چند گزاره این بحث را پیش می‌برم:

1. مفهوم روشنگری در دنیای غرب، برای رهایی از این «دیگری بزرگ» شکل گرفت.

2. دیگری بزرگ، نخست در هیئت «دین» و «کلیسا» بود و در ادامه به صور دیگری نیز ظاهر شد.

3. بشر غربی از دوران رنسانس تاکنون به‌طور مستمر در نزاع با این «دیگری بزرگ» به سر می‌برد و مفهوم عقل انتقادی به‌مثابه‌ی سلاحی برای این نزاع تاریخی ساخته شده است.

4. فرآیند این نزاع تاریخی در جهان غربی، زیست‌جهانی را برای خود و همچنین برای جهان غیرِغربی فراهم ساخته است.

5. زیست‌جهان غربی در ذیل این نزاع تاریخی، سکولاریته را رقم زد و در جهان غیرِغربی «سکولاریزاسیون» را ایجاد کرد.

6. سکولاریته، به حیات انسان غربی در ذیل این نزاع تاریخی عقلِ خودبنیاد با «دیگری بزرگ» دلالت دارد.

7. سکولاریزاسیون، حیات انسان غیرِغربی در ذیل شبیه‌سازی آن نزاع درون جغرافیای فرهنگی و تاریخی خود است.

8. سکولاریزاسیون به هیچ‌وجه نه در مبادی و نه در غایات، با سکولاریته تشابه ندارد و نتایج یکسانی را نیز فراهم نمی‌سازد.

از این چند گزاره می‌توانیم ورودی داشته باشیم به مفهوم «روشنفکری دینی» که برساخته‌ی ایرانیان است! ایرانیان در خلأ به ساخت این مفهوم روی نیاوردند و اینگونه نبود که در شرایطی مشابه شرایط قرن 17 و 18 اروپاییان به ضرورت روشنگری رسیده باشند. بلکه ما سر سفره‌ی «تجدد» نشستیم و هرچه توانستیم خوردیم. از پارلمان و بوروکراسی گرفته تا «اپل» و «آی پد» و «پورشه» و...

این «هله و هوله»خوری ما از سر سفره‌ی تجدد، ما را متجدد نکرد، فقط دچار سوء‌هاضمه شدیم و در اثنای همین مرض، ناگهان با پایان این سفره که «پست مدرن» نام داشت نیز مواجه شدیم.

عده‌ای می‌گویند، باید برویم کنار همان بخاری بنشینیم که «دکارت» کنارش نشسته بود و «تأملات» را آغاز کرد و قصه‌ی تجدد را نوشت.

حالا اینکه ما بتوانیم آن بخاری را بیابیم یا نه، بماند، ولی برای ملتی که اساساً سر این سفره تا خرخره خورده و دچار سوءهاضمه هم شده است، آیا نشستن کنار آن بخاری دردی را دوا می‌کند یا نه، پرسشی است که باید به آن هم بیاندیشیم.

به هرحال، کسانی که خود را روشنفکر دینی می‌نامند، نه التفات به وضعیت تاریخی خود دارند و نه به وضعیت تاریخی جهان غرب. اگر دین برای انسان غربی، به‌مثابه‌ی یک «دیگری بزرگ» بود که به‌مدد روشنگری می‌خواستند از آن رها شوند، روشنفکری دینی ایرانیان، گویی می‌خواهد راهی برای زندگی مسالمت‌آمیز با این «دیگری بزرگ» بیابد! راهی که هم این هیولا زنده بماند و هم آدمی در برابر آن زندگی کند!

خلاصه اینکه، ما برای برون‌رفت از وضعیت موجود، خواه آن را منحط بدانیم خواه ندانیم، نیاز به آزادی از مفروضات پیشین داریم تا بتوانیم افقی بگشاییم. این افق را با پرسشگری باید باز کنیم و ذات پرسشگری راه را بر ما خواهد گشود. باید بدانیم در کدام زمین بذر درخت خشکیده این هویتمان کاشته شده است. باید این زمین را شخم بزنیم. این زمین که در سه سخن فقه و عرفان و فلسفه تعیین و تحدید شد، باید برای کاشت بذری دیگر مهیا شود. از شخم‌زدن نباید هراسی داشته باشیم. این هم برای زمین خوب است و هم برای بازسازی هویتمان لازم.

هنر به‌مثابه‌‌ی تفکری که بر پایه‌ی تخیل بنا شده در این راه به ما مدد می‌رساند. ما نیاز مبرم به تخیل پس‌فردا داریم. پس‌فردایی که هیچ از مناسبات آن نمی‌دانیم و صرفاً می‌توانیم تخیلش کنیم. پس تفکری که ما را به پس‌فردا می‌برد بی‌شک قرابتی با هنر دارد و چه‌بسا جلوه‌ای از آن خواهد بود. هنری که در ذات خود نسبت به وضعیت موجود معترض است، ولی اعتراضش به غُرغُرزدن‌های سیاسی تقلیل نمی‌یابد، بل می‌خواهد جهانی دیگر و طرحی نو دراندازد. هنری که خواه در صورت مغازله و خواه در هیئت حماسه، به امر کلی تقرب می‌جوید.