تمدن لوگوسی و فرهنگ میتوسی

دکتر محمدعلی مرادی/ دکتری فلسفه از دانشگاه برلین

مفهوم تمدن، به مؤلفه‌های گوناگون و متنوع و متکثر از زندگی انسان اشاره دارد، به مجموعه‌ی شناخت علمی، ابعاد متفاوت جامعه‌ی انسانی، تکنیک و تکنولوژی، تناوردگی شناخت علمی به ایده‌های دینی و مذهبی‌، عرف‌ها و رسوم، به سبک زندگی کردن جمعی انسان‌ها، به نحوه‌ی تعامل کردن انسان‌ها باهم، به شیوه‌ی ساختن خانه و شهر و سرانجام به تبیین و تعریف این مناسبات که در فرم نظام حقوقی تعین پیدا می‌کند، که در مجموع به آن‌ها تمدن می‌گویند.

معنای تمدن در کشورها و زبان‌های متفاوت معناهای مختلف دارد، این تمایز و تفاوت را می‌توان به دو دسته‌ی بزرگ تقسیم کرد: بدین شکل که در سنت اروپایی به‌ویژه آلمانی، تمدن را (sivilizatino) می‌گویند که این خود را از فرهنگ (Kultur) متمایز می‌کند. اما در سنت انگلیسی‌ زبان، این دو از هم جدا نیستند، بلکه تمدن مرحله‌ی رشدیافته‌ی فرهنگ است. بدین شکل که در سنت اروپایی جوامع می‌توانند از جنبه‌ی تمدنی سطح نازلی داشته باشند، اما از جنبه‌ی فرهنگی سطحی والا داشته باشند. اما در سنت امریکایی-انگلیسی این امکان نیست چراکه تمدن سطح تکامل‌یافته‌ی فرهنگ است. در این مقاله به تمایز تمدن و فرهنگ از منظر سنت اروپایی می‌پردازم، بدین شکل که تمدن را متکی به لوگوس و فرهنگ را متکی به میتوس می‌دانم. از این‌ رو ابتدا به‌طور اجمالی به سیر تکوین تمدن بر پایه‌ی لوگوس و سپس در انتها به توضیح تمایز تمدن و فرهنگ می‌پردازم.

  سیر تکوین تمدن برپایه‌ی لوگوس

الف) تمدن یونانی 

می‌توان گفت که یونانیان نخستین قومی بودند که بر پایه‌ی برداشتی از لوگوس، فرمی خاص از خرد را تبیین کردند، این برداشت خود را در نحوه‌ی تاریخ‌نویسی، نظریه‌ی دولت و سرانجام پژوهش در طبیعت و جنبه‌های مختلف زندگی اجتماعی نشان داد. از طریق این رویکرد به اکتشافات بزرگی دست یافتند و چالشی بزرگ با اندیشه‌ی اسطوره‌ای سامان دادند. نخستین متفکران یونانی در پژوهش پدیدارهای طبیعت رویکرد تقابل با تفسیر اسطوره‌ای از پدیده‌های طبیعی را اتخاذ کردند. اما می‌توان گفت این تقابل آنچنان شفاف و روشن نبود، بلکه بیش‌تر در هاله‌ای از ابهام قرار داشت. اما گرایش عام این رویکرد، به‌طور غالب نشان داد که رویکردی در تقابل با اسطوره و بر پایه‌ی لوگوس دارد. این رویکرد بیش از هرچیز به دنبال آغاز، مبدأ یا اصل نخستین بود. متفکران در پی‌جویی آغاز یا مبدأ یا منشأ به دنبال آنچنان اصلی بودند که منطقی باشد، تا بتوانند از این طریق از امر تصادفی عبور کنند. لذا در جست‌وجوی ابعاد منطقی موضوع تلاش می‌کردند تا بتوانند حداقل از جنبه‌ی نظری، قواعد کلی را پیدا کرده و در چارچوب این قواعد کلی، حوادث و رویدادها را در چارچوب معین صورتبندی کنند. اما این قاعده‌ی کلی، امر ثابت و تغییرناپذیر را نوید می‌داد که این موضوع برای رویکرد اسطوره قابل شناخت نبود و تفکر یونانی با گسست از اسطوره و با تکیه بر لوگوس به‌تدریج، فیزیولوژی و تئولوژی جدید را آفرید که اولی به ساحت طبیعت به‌گونه‌ای خاص می‌پرداخت و دیگری امری الهی را تفسیر می‌کرد. بدین شکل با این دانش جدید تفسیر طبیعت و مفاهیم الهی به‌طور بنیادین دگرگون شدند. در کنار این روند باید به تلاش سقراط توجه نمود که بر پایه‌ی لوگوس، روش خودشناسی را که می‌خواست کل طبیعت انسانی را در پرتو اخلاق و نه بر پایه‌ی اسطوره ملاحظه نماید، شکل داد. بدین ترتیب سه ساحت در اندیشه‌ی بشری بر پایه‌ی لوگوس بنا شد که همان طبیعت، خدا و انسان بود. بر پایه‌ی این مدل فکری (طبیعت، خدا و انسان) نهادهای تمدنی بر پایه‌ی خرد یا لوگوس طراحی شدند. بدین جهت برای یونانی‌ها، امر سیاست و شهر و دولت در مرکز توجه قرار گرفته و مهم‌ترین ابعاد تمدن را می‌سازند، لذا بی‌جهت نیست که در نزد یونانیان سیاست واجد اهمیت خاص شد. بر این مبناست که در نزد افلاطون سیاست کانون نظریات او بود و مهم‌ترین وجه سیاست را تمدن و در رأس همه‌ی جلوه‌های تمدن، دولت قرار دارد. از این رو افلاطون نخستین کسی بود که درباره‌ی دولت تئوری ارائه کرد. این تئوری یک سیستم منسجم فکری بود. او در جمهوری، پژوهشی منسجم و منظم از همه‌ی شکل‌های مختلف حکومت ارائه کرد که این اشکال را می‌خواهد با طبع‌های انسانی در ارتباط قرار دهد. اما آنچه به بحث ما مربوط است این نکته است که او در قلمرو سیاست به‌طور جدی مخالف اسطوره است. او تصریح می‌کند که برای دولت بخوانید تمدن، بیش از هرچیز به مفهومی اخلاقی نیاز است تا بتوان بر مبنای آن قانون و دولت، عدالت شکل گیرد. در واقع تکیه‌ی افلاطون بر دولتی که متکی به لوگوس است، تکیه بر امری است که می‌کوشد دولت متکی به زور نباشد و تکیه‌ی او بر امر اخلاق از این روست که می‌خواهد از زور فاصله بگیرد. بر این اساس دولت مهم‌ترین وجه تمدن بوده و باید از اسطوره و زور فاصله بگیرد.

منطق افلاطون اینگونه آموزش می‌دهد که چگونه مفاهیم و اندیشه‌ی خود را طبقه‌بندی و تنظیم کنید و چگونه موضوع مورد توجه دانش را به موارد اصلی و فرعی می‌توان تقسیم کرد. این بعد دیگر از منطق است که از جنبه‌ی اسلوب، نه بر خرد کردن و تکه‌تکه کردن چیزها، بلکه در یافتن وجوه مشترک آن‌ها تأکید دارد. این در واقع از نظر منطق همان منطق دیالکتیک است که با وجه دیگر این منطق که منطق آنالیز است، ابعاد دوگانه‌ی لوگوس را تشکیل می‌دهند.

ب) تمدن مسیحی

این لوگوس یونانی به جهان مسیحی وارد شد و آگوستین در کتاب شهر خدا بر این پایه به اسطوره حملات بی‌امان کرد، اما لوگوس یونانی در نزد آگوستین به وحی متصل شد. اگر آگوستین ابعادی از لوگوس را که در نزد افلاطون بود در تئولوژی مسیحی بارور کرد، این توماس آکوئیناس بود که تئولوژی خود را متکی به آرای ارسطو کرد. او کوشید همه‌ی احساسات دینی‌اش را با دیدگاه ارسطو مستدل کند. تحول نظام‌مند اندیشه‌ی مسیحی در واقع حاصل جمع‌آوری دو سویه‌ی لوگوس یا خرد یونانی آتنی با دین انبیای یهودی است که باید درک کرد که چگونه آتن و اورشلیم در دستگاه نظام‌مند تئولوژی مسیحی انسجام می‌گیرند. عمیق‌ترین و برجسته‌ترین منبع برداشت‌های تئولوژیک و ایده‌های دینی را باید در قرون وسطای مسیحی و یکتاپرستی یهودی دانست. میان یکتاپرستی فلسفی یونانیان و یکتاپرستی یهودیان وجوه مشترک و اختلاف بسیار است. اما متفکران مسیحی بیش‌تر بر وجوه مشترک آن تأکید داشتند. اما آنچه نمی‌توان به هیچ‌گونه‌ای سازش داد، همان برداشت از قانون بین افلاطون و قانون موسوی است. در واقع اینجا تفاوت بین شریعت و قانون است. شریعت از سوی خدا که قانون‌گذار اول است، صادر شده و قانون یونانی متکی به خرد انسانی است و این اندیشه‌ی خردمندانه است که باید به موازین اخلاقی اعتبار بخشد.

برخلاف خردگرایی یونانی، دین با اراده‌گرایی است که خود را تعین می‌دهد. خدا شخص اول است که اراده دارد و راه ارتباط با او تنها فرمانبرداری از اراده‌ی اوست. شکل‌گیری اراده است که مسیر تمدن را در جهان مسیحی شکل می‌دهد. از طریق اراده، انسان می‌تواند کنشگر شود. این تنش بین اراده و خرد را می‌توان شکافی دانست که بین اندیشه‌ی یونانی و اندیشه‌ی یهودی وجود دارد. فرق خدای افلاطون و ارسطو و خدای یکتای یهودی بسیار آشکار است. خدا موضوع اندیشه نیست بلکه او تجلی تبلور اراده است. این تبلور اراده در سنت‌های دینی تک‌خدایی، در غالب وحی تجلی پیدا می‌کند و بدین‌سان ترکیب وحی و اراده صورت می‌گیرد. بدین شکل که خدا کنشگر است و انسان به‌مثابه‌‌ی عکسی از خدا می‌تواند صاحب اراده و کنش باشد. از این طریق است که عمل اخلاقی شکل می‌گیرد که این اخلاق بیش از هرچیز سویه‌ی درونی دارد و متکی بر گونه‌ای خودشناسی است.

بی‌جهت نبود که آگوستین بیان کرد که از خود بیرون نرو، به درون خود برگرد، حقیقت درون توست. این آموزه در واقع ترکیبی از سنت کلاسیک یونانی و رواقیان است. اما آنچه آگوستین ادامه می‌دهد به‌کلی با روح یونانی مبادرت دارد. آنجاکه آگوستین می‌گوید: «خود را تعالی‌ بخش و به آن‌سو رو کن که از آنجا، نور خرد خود را روشن می‌کند». اینجا، خرد دیگر از خود نوری ندارد، بلکه این نور را از جایی دیگر می‌گیرد و این آشکارا با آموزه‌ی یونانی در تعارض است. آگوستین با قرار دادن تجربه‌ی دینی خود در مرکز جهان عقلی، فلسفه‌ی قرون وسطی را بنیانگذاری کرد و خدا را در مرکز تمدن قرار داد و کوشید نقطه‌ی اتکای ارشمیدس را پیدا کند تا حقیقت و تمدن مسیحی را بر آن استوار کند. تمدن مسیحی که در قرون میانه شکل گرفت، بر این پایه فاقد آن تناقض‌ها و نابسامانی‌های تمدن جدید است و گویی واجد روح واحدی در همه‌ی شکل‌های زندگی تمدنی انسان مانند علم، دین، زندگی اخلاقی و سیاسی است که آن را غنی کرده است. این وحدت حاصل دو نیروی خرد و اخلاق است. چراکه لوگوس در دستگاه فکری آگوستین، بُعد اخلاقی و الهی ‌گرفته است. بر این پایه آگوستین شهر خدا نوشت که در مقابل شهر زمین است، چراکه دولت در قلب نظریه‌ی مسیحی همراه شر بوده است، زیرا نتیجه‌ی گناه نخستین و هبوط آدمیان بوده و می‌توان گفت همه‌ی متفکران مسیحی در این مورد هم‌نظر هستند. آگوستین بیان می‌کرد که خرد هیچ‌گاه نخواهد توانست یک دولت حقیقی یعنی شهر خدا را بنیان گذارد. چراکه شهر خدا که عدالت حقیقی را خواهد آورد در آن دولتی تحقق خواهد یافت که بنیانگذارش مسیح باشد.

      ج) رنسانس و تمدن مدرن

اگر طبق مقدماتی که از آغاز مقاله چیدیم، دولت مهم‌ترین بعد تمدن باشد، پس از این نقطه‌نظر تمدن در اساس خود شر است. پس تمدن همیشه داغ لکه‌ی گناه نخستین را با خود حمل می‌کند. از این جنبه است که روابط اجتماعی به‌گونه‌ای در این سیستم فکری بدل به شر می‌شود. گناه نخستین علت و سرچشمه‌ی شر است. تلاش‌های متفکران چون لایبنیتس، با طرح عدل الهی (theodicy) ناظر به این مطلب بود که چگونه مسئله‌ی گناه نخستین را حل کند و با حل آن، نگاه خوشبینانه‌ای را به تمدن، دولت و تمدن انسانی ایجاد کند. رنسانس هم در جست‌وجوی دینی بود که این جهان و خرد انسانی را تأیید کند و با ارزش و اعتبار ویژه‌ای این دو را تصدیق کند. جنبش رنسانس و اصلاح دینی با وجود فرسنگ‌ها فاصله‌ای که با هم داشتند، در این نکته همدل بودندکه باید زندگی روی زمین ارزش و اعتبار و تقدس دینی بیابد و اینگونه آن را به‌مثابه‌ی خیر دید نه به‌عنوان شر. از سوی دیگر از مدت‌ها پیش، زمینه را به‌گونه‌ای فراهم کنند تا گرانیگاه دانش از مؤلفه‌ی خدا، به «منِ اندیشنده» منتقل شود. اما جنبش اصلاح دینی نمی‌توانست تنها به منِ اندیشنده بسنده کند تا شالوده‌ی یقین ایمان دینی را توجیه کند و بتواند خواست ریاضت‌کشی برای نفی این جهان را با خواست تأیید این جهان روبه‌رو کند. کوشش‌های سترگ کانت که می‌خواست در سنجش خرد ناب، جایگاه علم را تعریف کند، تا جایی برای ایمان پیدا کند، ناظر به این مسئله است و در ادامه فیشته و هگل که خرد را در بستر تاریخ بسط دادند.

هگل در پدیدارشناسی روح می‌کوشد با ارتقا‌ی سوژه، جهان، انسان و خدا را در روح که در بستر تاریخ تناورده شده است، ادغام کند و سوژه را به روح ارتقا دهد (Aufheben). بدین شکل خرد را به‌گونه‌ای تبیین کند که دیگر به یک سامان از پیش استقراریافته، چه سامان اجتماعی و چه سامان دیگر محدود نباشد. زیرا استعدادهای متنوع انسانی که انسان در اختیار دارد، همه از تاریخ ریشه گرفته و در آن بارور شده‌اند و انسان می‌تواند آن‌ها را برای ارضا‌ی خواست‌های خود به کار گیرد. این برآوردن خواست‌ها به بهترین شکل ممکن است، اگر به‌گونه‌ای دقیق بر جامعه و طبیعت نظارت داشته و در این پهنه‌ی نظارت، معیار خرد که مهم‌ترین معیار است، اعمال شود. یعنی طبیعت و جامعه به‌گونه‌ای سازمان پیدا کنند که به خواست‌های انسان پاسخ گویند. آنگاه جامعه می‌تواند سازمانی خوب یا خیر پیدا کند و در کنار آن سازمان بد، در واقع مسئول فرم‌های زیانبار و زشتی است که نهادهای جامعه پذیرفته‌اند و تنها با حرکت به ‌سوی یک سامان خردمندانه است که این فرم‌های زشت و زیانبار از بین می‌روند. این امر نیز از طریق Bildungممکن است. این مفهوم را به‌طور عمده در زبان آلمانی روزمره به آموزش، ترجمه کرده‌اند و در تئوری تمدن یک مفهوم بسیار پیچیده است که بیش‌تر به «درونی کردن» باید ترجمه کرد. چراکه در زبان آلمانی Ausbildungبه معنی آموزش است و از این لحاظ چیزی یا امری را درونی کردن معنا می‌دهد. بدین شکل که از طریق امر درونی کردن است که ابعاد متفاوت تمدن شکل می‌گیرد. از این منظر تمدن با پیکار برای درونی کردن و چیرگی بر قوای دون‌تر که در درون انسان است، آغاز شده است و در فرایند تاریخ تناورده‌تر شده است تا بتواند آن قوای درونی را که بیش‌تر قوای شهوانی بود، کنترل کند. این پیکار برای غلبه‌ی درونی از طریق سلطه بر طبیعت بیرونی، منجر شد به طبیعتی که باید به‌طور پیوسته مورد حمله و بهره‌برداری قرار گیرد و مهار شود تا تسلیم نیازها و میل‌های انسان شود. تجربه‌های من (ICH) وضعیت اُنتولوژیک را به‌عنوان محدودیتی تجربه می‌کند که باید بر آن غلبه کرد. این من که در روند تاریخی خود به سوژه تبدیل شد، آنگاه به روح ارتقا یافت. لذا پیش‌شرط کنش، سلطه یافتن و قدرت تولیدگر ‌شد.

در این بستر است که کار شکل گرفته و بدین لحاظ کار سازوکار چیرگی بر مقاومت طبیعت است. در این سازوکار است که کار به‌مثابه‌ی کنش به صورت سلطه‌ی واقعیت، به شکل مقاومت پدیدار می‌شود. این شیوه‌ی اندیشه را می‌توان دانش دمساز با سلطه و چیرگی نام نهاد. این رویکرد خاص دانش است که توسعه و تناوردگی تمدن را هدایت می‌کند. این دانش تنها مفهوم سلطه‌گری، من اندیشنده و کنشگر را به‌گونه‌ای شکل می‌دهد. اینجا مفهوم ضمنی لوگوس یونانی، خود را به‌مثابه‌ی «منِ منطقی» شکل می‌دهد. «من»ی که از هنگام تقدیس منطق ارسطو در ایده‌ی خردی که حکم‌دهنده، طبقه‌بندی‌کننده و مهارکننده است، خود را ادغام می‌کند. این خرد با بهره‌کشی و تغییر هرچه بیش‌تر و مؤثرتر از طبیعت می‌کوشد الزام‌های بالقوه و توانمندی‌های بشر را ارتقا دهد. اما در این فرایند است که مسئله اینگونه پیش نمی‌رود و حتی جهت عکس طی می‌کند و انسان از جنبه‌ی فردی به جای اینکه توانمندتر شود، ضعیف‌تر می‌شود و مدت زمانی که صرف کار می‌کند، بنا به خصلتی که کار پیدا کرده است، زمان لازم برای رفع نیازها را می‌بلعد. در حقیقت این کار برای رفع نیازها نیست، بلکه این نیازها هستند که مسئله را تعین می‌دهند. بر این پایه است که اصول و قوانین اندیشه بدل به تکنیک و محاسبه می‌شود.

  تمایز تمدن و فرهنگ

بر پایه‌ی نقد روندی که در مورد تمدن بیان شد، فرهنگ در مقابل تمدن قرار می‌گیرد. چنانکه بیان شد منطق و سپس ترکیب آن با دین، بسترهای متفاوتی را فراهم می‌کنند تا تمدن از طریق کنش هدفمند انسان در یک تناوردگی تاریخی برساخت شود. اما با نقد مبانی مسیحی تمدن که از طریق سوژه قوام‌ می‌یابد و خود را در دولت، دین، جامعه و تاریخ تجلی می‌دهد، تئوری فرهنگ شکل گرفت. تئوری فرهنگ از طریق دنبال کردن منطق فرهنگ و توجه به درک دیگری از اسطوره ممکن می‌شود. اما در این زمینه باید به کوشش‌های ارنست کاسیرر در کتاب ارزنده‌اش فلسفه‌‌ی فرم‌های سمبلیک اشاره کرد که با تمرکز بر روی فلسفه‌‌ی اسطوره می‌کوشد از اسطوره به‌گونه‌ای اعاده‌ی حیثیت کند. اما جنبه‌ی دیگر از تئوری فرهنگ با تأکید بر غریزه‌های حیات می‌کوشد به نقد تمدن برسد که فروید و نیچه از مهم‌ترین نمایندگان آن هستند.

تئوری فرهنگ در مقابل تئوری تمدن واجد تنوع، گوناگونی و پیچیدگی خاص است، چنانکه بیان شد یک شاخه از آن با تلاش‌های کاسیرر درصدد یافتن منطق فرم‌های سمبلیک است و می‌کوشد علم فرهنگ را صورت‌بندی کند. این نحو صورت‌بندی زمینه‌هایی را فراهم می‌کند تا فرهنگ‌ها از جنبه‌ی فرم دترمینیسم تاریخی که نهایتاً به اروپای مرکزی منجر می‌شود، خارج شوند. بدین شکل که آن روندی که تاریخ را در بستری خاص صورت‌بندی می‌کند، ناشی از توجه به فلسفه‌ی تاریخ است که خود بر بنیاد تئولوژی تاریخی استوار است و اروپای مسیحی را واجد «تداوم تاریخی» و این تدوام را امری جهانشمول می‌داند. اما با طرح علم فرهنگ زمینه به‌گونه‌ای فراهم می‌شود تا نگاه دیگری به تمدن و فرهنگ صورت گیرد و از طریق این نگاه دیگر، فرهنگ و تمدن مصر، فرهنگ و تمدن ایران، فرهنگ و تمدن چین، فرهنگ و تمدن آفریقا در افق متفاوت نمایان می‌شوند. بدین‌سان تاریخ دیگر ملل را ذیل تاریخ اروپا تدوین نمی‌کند، بلکه تاریخ فرهنگ‌های دیگر واجد اصالت درون ماندگار می‌شوند. از این رو پرسش اساسی طرح می‌شود که اکنون «چگونه می‌توان تاریخ جهان را نوشت؟». اینکه چگونه می‌توان تاریخ جهان را نوشت نیاز به معیار و ضابطه‌ای نو است که تاریخ فرهنگی و انسان‌شناسی تاریخی تلاش می‌کند تا با بحث در مبانی، آن را تدوین کند و با تکیه بر این مبانی نو است که می‌توان تاریخ ایران و ایران دوره‌ی اسلامی را نوشت که از چارچوب‌های تاریخ‌نویسی اروپایی خارج می‌شود. تاریخی که شرق‌شناسان آن را نوشته‌اند. امری که هنوز کار چندانی در این زمینه صورت نگرفته است. جدا از کاسیرر باید به تلاش‌های پیرس در این زمینه توجه کرد که امر فرهنگ را متکی به امر پراگماتیسم می‌کند و خود را از مفهوم پراکسیس جدا می‌کند. در این زمینه نگارنده، مقاله‌ای در رابطه با «منطق علم فرهنگ» نوشته‌ است که در شماره‌ی‌ 75-74 این مجله چاپ شده و قابل دسترسی است.

اما در شاخه‌ی دیگر تئوری فرهنگ، فرهنگ را ارتقای غرایز می‌دانند و بر این مبنا، تمدن و فرهنگ چندان از هم تفکیک نمی‌شوند. فروید، فرهنگ و تمدن را مؤلفه‌هایی می‌داند که می‌کوشند غریزه را کنترل کنند. از این رو روند تمدن باعث ناخشنودی انسان شده است. اما نظریه‌ی دیگر بر این باور است که فرهنگ نتیجه‌ی ارتقای غریزه است. اما خرد با اتکا به لوگوس متکی به زندگی نیست و همواره می‌کوشد تا غرایز را سرکوب و از زندگی دور کند. میشل فوکو در این شاخه قرار دارد که تاریخ جنون و تاریخ سکسوالیته می‌نویسد.

اگر بخواهیم بنیان‌های فلسفی دو مفهوم فرهنگ و تمدن را تبیین کنیم، باید به این نکته توجه کنیم که تئوری تمدن بر امر «درونی کردن» استوار است. بدین صورت در نهایت آن سه‌گانه‌ی خدا، جهان، انسان شکل می‌گیرد که در واقع این سه مؤلفه را به‌صورت شفاف از هم تفکیک می‌کند. اما با چرخش فلسفی در نقد بحث آگاهی و متافیزیک، این صورت‌بندی جای خود را به صورت‌بندی «در-جهان-بودن» (In-welt-sein) داده است، که دیگر جدایی امر درون و بیرون بی‌معنا می‌گردد.

در پایان به نظر می‌رسد اگر این مباحث بخواهد در مبانی تحلیل شود، باید نسبت‌های گوناگون در علم فرهنگ، تاریخ فرهنگی، انسان‌شناسی تاریخی و انسان‌شناسی فرهنگی را شفاف‌تر کرد. این البته مستلزم پرداختن به مباحث فلسفی مفصل در این زمینه است.