اندیشه‌ی مفهومی، اندیشه‌ی انضمامی

دکتر محمدتقی چاوشی/ دکتری فلسفه‌ی غرب از انجمن حکمت و فلسفه‌ی ایران

1- هگل بر این باور بود که مقصدِ فلسفه، حقیقت است؛ حقیقتی سرمدی و غیرقابلِ تغییر. بنابراین به نظر می‌‌رسد که تاریخِ فلسفه، حاملِ تضادی درونی است. زیرا تاریخ از تجدد و انصرام می‌‌روید؛ آنچه زمانی ظهور یافته و زمانی دیگر سپری گشته است. اما حقیقت، امری گذرا نیست که زمانی پدید آید و زمانی دیگر از بین برود. توجه داشته باشیم که تاریخِ فلسفه با تاریخِ سایرِ علوم، مذاهب و ادیان متفاوت است.

البته فلسفه نیز همانند علوم، دارای تاریخِ صوری است. فلسفه نیز تاریخی دارد مشتمل بر خاستگاه و گسترش و فراز و نشیبِ خاص خویش؛ تاریخی از پیروان، حامیان و نیز دشمنانِ خود. اما تاریخِ فلسفه، در این معنای صوری، خلاصه و لحاظ نمی‌‌شود. تاریخِ فلسفه از منظرِ هگل، یکپارچگیِ درونی دارد. تاریخِ فلسفه، صرفاً توالیِ عقایدِ متکافئ، بدون آنکه ارتباطی به هم داشته باشند و جرح و نقضِ اقوالِ متعارض نیست. تاریخ در اینجا تاریخِ خود-اکتشافیِ^[1] اندیشه است. زیرا تاریخِ فلسفه، بسطِ خودِ فلسفه است. بر این اساس فلسفه به معنی خود-تکاملیِ روح تا مرتبه‌ی شناختِ مطلق، همان تاریخِ فلسفه است.

اما مراد از تاریخِ فلسفه در کلیتِ آن چیست؟ هگل در پاره‌ای موارد از مفهومِ (Begriff) تاریخِ فلسفه سخن می‌گوید و نه از تاریخِ فلسفه. وقتی سخن از مفهومِ تاریخِ فلسفه است، از اجزای آن، قطع نظر می‌‌کنیم. اجزاء، مقوماتِ مفهوم‌اند و در این تردیدی نیست، اما وقتی به مفهوم تاریخ فلسفه نظر داریم، از ادوارِ تاریخی بحث نمی‌‌شود، گرچه فارغ از آن‌‌ها نمی‌‌توان بود. Begriffرا به صورتِ معقول و مفهوم ترجمه کرده‌‌اند. فعلِ begreifen از greifen گرفته می‌‌شود که معنای تحت اللفظی آن «چنگ زدن» و «قاپیدن» است. begreifenبه‌معنی «درک‌‌‌‌کردن»؛ هم مفهومِ گنجاندن و اشتمال را دربردارد و هم فهمیدن و به مفهوم درآوردن. این واژه، کاربردی نسبتاً محدودتر از verstehen(فهمیدن) دارد و از کوشش برای درک‌‌کردن و فهم‌‌نمودن، حکایت می‌‌کند.

اما مراد از مفهومِ تاریخ فلسفه چیست؟ مفهوم(=صورتِ معقول) در اینجا، درک کردن به معنی تعریف است. تعریف، تعیینِ حدودِ ذاتیِ امر است. اما تاریخ از قبیلِ مفاهیمِ ماهوی نیست تا بتوانیم ذاتیاتِ آن را بیان کنیم. هگل، در مقدمه‌ی درس‌گفتارهایی پیرامون تاریخِ فلسفه، مفهوم را در ترادفِ با سرشت یا ماهیت بکار برده است.insicht in den Begriff und die Natur der Sache)) [تاکید از هگل نیست.] تعریف (Bestimmung)، تعیینِ مفهوم (Begriffsbestimmung) است. Bestimmungبه معنای تعیینِ حدود، معیّن‌‌ترکردنِ یک مفهوم یا یک شئ با بیانِ ویژگی‌‌های آن، و یافتنِ موقعیت و جایگاهِامر است. نیز به معنای مقصد، سرنوشت و رسالت، بکار رفته است. مفهومِتاریخِ فلسفه، یعنی؛ تاریخی که در آن ویژگی‌‌های فی‌‌نفسه (Bestimmheit) ِ فلسفه، تحقّق می‌‌یابد. و چون موضوعِ فلسفه، ایده (عقل یا اندیشه‌ی انضمامی) است، مفهومِ تاریخ فلسفه، تاریخِ اندیشه‌‌ای است انضمامی که با عبور از ادوارِ انضمامیتِ خود، به خویش باز می‌‌گردد. بسطِ روح دقیقاً بر چنین بستری تحقق می‌‌یابد. وقتی از تعیینِ مفهوم، سخن می‌‌رود در بدو امر چنین تداعی می‌‌شود که با تعریف، می‌‌کوشیم تا امرِ نامتعینی را، معین نماییم. امّا امرِ متعیّن (تاریخی که تحت عنوان تاریخ فلسفی جهان به روی ما گشوده است) نیازی به تعیین ندارد. بخصوص اگر بدانیم که در تفکرِ هگل، مفاهیم، تمایزی چشمگیر از موضوعاتِ خود ندارند و تباینِ مفهوم و موضوع، خود یک مفهوم یا سازه‌ی مفهومی است. از این‌‌رو منظور از تعیینِ مفهوم، تحقّقِ آن امری است که با مفهوم، متعیّن می‌‌شود. امّا آن امری که با مفهوم، متعیّن می‌‌شود همانا اندیشه است. تاریخی که پیشِ روی ماست، تاریخِ «اندیشه»‌‌ای است که در جستجوی خویش است و خود را می‌‌یابد. نگفتیم مفهوم، اندیشه را می‌‌سازد یا آن را به وجود می‌‌آورد. اندیشه با مفهوم جلوه‌‌گر می‌‌شود. اندیشه چه در خود، چه در غیرِ خود و یا در غیرِ خود با خویشتنِ خود باشد، اندیشه است. اندیشه، امری تهی و انتزاعی نیست.^[2] بلکه فی‌‌الواقع، تعیّن می‌‌یابد، یعنی؛ خود-معیِّن است. به تعبیری دیگر، اندیشه، اساساً انضمامی^[3] است، و باید مفهوم^[4] شود. هر اندازه هم که انتزاعی به نظر آید، فی‌نفسه انضمامی است. به تعبیر دیگر همین که اندیشه، فلسفی است، فی‌نفسه انضمامی است.^[5] اما آیا فلسفه با امورِ انتزاعی نسبتی دارد؟ انتزاع چه جایگاهی در تفکر فلسفی دارد؟

از یک سو کاملاً حق داریم بگوییم فلسفه، دلمشغولِ انتزاعیات است، درست به این جهت که با اندیشه‌های انتزاعی سروکار دارد که از-به اصطلاح جهانِ انضمامی- انتزاع شده‌‌اند (به بیان دیگر باید اندیشه‌‌ها را از جهانِ انضمامیِ حسّی-ادراکی انتزاع کند) اما از سوی دیگر این مدعا بکلی نادرست است؛ انتزاعیات^[6]، خاص ِ تامّل و رویتِ (reflection) فاهمه‌‌اند و نه از آنِ فلسفه.^[7] دقیقاً آن‌هایی که فلسفه را متّهم می‌‌کنند به اینکه درگیرِ انتزاعیات است، کسانی هستند که متوغل در مقولاتِ تأمل‌‌اند، از موضوعِ فلسفه غفلت کرده‌‌اند و حال آنکه گمان می‌‌کنند مشغولِ انضمامی‌‌ترین امورند. با تأمل بر یک شئ، دارای اندیشه‌‌هایی می‌‌شوند که به گونه‌‌ای صرفاً مدرکات حسیِ ذهنی یعنی انتزاعیات‌‌اند^[8]. مفهوم، جدای از اندیشه‌ی خام است (در زبانِ عمومی و متعارف، مفهوم به‌طورکلّی به‌معنایی نه بیش‌تر از یک اندیشه‌ی خاص می‌‌آید). چنانکه در بخش یقین حسی از پدیدارشناسی روح آمده است در آغازِ شناخت و البته ابتدایی‌‌ترین مرحله‌ی آن، ارتباطی مستقیم با امور داریم و تنها با هستی آن‌‌ها درگیریم، اما درکی مفهومی از امر نداریم. اینکه ما هر روز و در سطحِ آگاهی متعارف با افراد و اشیایی برخورد می‌‌کنیم و بی‌‌تفاوت از کنارِ آن‌‌ها می‌‌گذریم و فقط هستی آن‌‌ها را درک می‌‌کنیم به‌معنای آن نیست که درکی مفهومی و زنده از آن‌‌ها داریم. در مرتبه‌ی یقینِ حسی، ما در یک بی‌‌واسطگی محض با و در امور غوطه وریم. حتی در مرتبه‌ی اندریافت، با آنکه موضوع، شئ به‌طورکلی است تنها با خواصِ آن سروکار داریم؛ از موضوعِ تک (در مرتبه‌ی یقینِ حسی) به موضوعِ خاص (که با پی بردن به خواص شئ متحقق می‌‌شود) گذر کرده‌‌ایم اما باز هم درکِ مفهومی رُخ نداده است. مفهوم، شناختِ اصیل است، نه اندیشه به‌مثابه امری صرفاً کلی، برعکس، مفهوم اندیشه‌‌ای است که به خود، تعیّن می‌‌بخشد؛ همان اندیشه است در نشاط و فعالیّت‌‌اش، یا اندیشه‌‌ای که به خود محتوا می‌‌بخشد. به همین جهت، با تاریخِ فلسفه در کلیتِ آن، یا مفهومِ تاریخ فلسفه، ظهورِ طریقی (ایده) را می‌‌خوانیم که در قالب مفاهیم، آشکار می‌‌شود. به تعبیری، ایده هم طریقیت دارد و هم موضوعیت. سلوکِ مسیر با عنایت به غایتِ آن، عبور از مفهومِ نامتحقق به مفهومِ متحقق و النهایه ایده‌ی مطلق است. مفهوم، اندیشه‌‌ای است که فعّال می‌‌شود، قادر است به خود، تعیّن بخشد، خود را تکوین و تقویم کند و بنابراین صرفِ صورتی برای یک محتوا نیست بلکه به خود، صورت و محتوا می‌‌دهد و خود را آن صورت می‌‌سازد (این خصلتِ معیِّن بودنِ محتواست که در تاریخِفلسفه فعلیت یافته، آشکار می‌‌شود). انتزاعی‌‌نبودنِ مفهوم و خود-معیّن‌‌بودنِ آن را ما از استعمالِ واژه‌ی concreteمی‌‌فهمیم؛ به خود محتوا contentداده و انضمامی concreteمی‌‌شود، یعنی؛ آنجا که تعییناتی چند با هم بسط یافته و رشد کرده‌‌اند و نمی‌‌توانند از یکدیگر جدا شوند. به‌عنوان نمونه، دو تعیّنِ انتزاعی، تشکیلِ یک کلّ می‌‌دهند که کلّی و جزیی هستند و از هم قابلِ انفکاک نیستند. هر چیزی که زنده است و راستین، بدینسان چیزی است که فی‌‌نفسه با تعیّناتی چند فراهم آمده است. وقتی می‌‌گوییم فعالیتِ زنده‌ی روح، انضمامی است درست همین معنا را اراده می‌‌کنیم. از این‌‌رو، انتزاعِ اندیشه، کلّی^[9] است، یعنی؛ مفهوم است، خود-معیّن؛ خود-جزییشونده است. همین جا اضافه کنیم کهایده، مفهومی است که خود را باز می‌‌شناسد و حقیقتِ خود را تشخیص می‌‌دهد. اگر قرار است مفهومی خود را باز شناسد، باید به خود تعیّن بخشد و این خصلتِ تعیّن بخشی چیزی برآمده از غیر نیست؛ از آنِ خودِ مفهوم است، محتوایِ آن، چیزی جز خودِ آن نیست. امرِ فی‌‌نفسه، از خود شناختی ندارد، گرچه بالقوه تمامِ شناخت است. مادام‌که تعیّن نیابد و خود را در سیمای ظهوراتِ خود باز نشناسد، به خود-شناسی یعنی؛ خودی که خویش را می‌شناسد، دست نمی‌‌یابد. ایده درست همان اندیشه‌‌ای است که به مثابه مفهوم به خود تعیّن می‌‌دهد، بنابراین عقل است که بسانِ اندیشه‌ی سوبژکتیو، خود را متعیّن می‌‌سازد. خلاصه کنیم، ایده مفهومی است که خود را متحقّق می‌‌سازد (مفهومی که توسطّ ِ خود، خویشتن را تحقّق می‌‌بخشد، یعنی؛ پُر می‌‌شود، سرشار از آنچه بالقوه دارد و اینک به فعّلیّت درآمده است، که این فعلیّت و بالقوه بودن، یکسان‌‌اند).

مفهوم، محتوای خود را تولید می‌‌کند. اما از یاد نبریم که محصولِ آن، همواره با خودِ مفهوم یکپارچه است. به نظر می‌‌رسد ایده، مفاهیم و محتویّاتِ متعدد و متکثّر دارد امّا در واقع چنین نیست. اگر تفاوتی بین متعلق و مفهوم وجود دارد، تنها در حیثِ خارجی بودنِ آن است. واقعیّت در این-همانیِ با مفهوم، برپا شده و قوام یافته است.^[10]موضوعِ فلسفه درست در همین‌جا آشکار می‌‌شود. موضوعِ آن، امرِ انضمامی (ایده یا حقیقت) است. آنچه برای ما حایز اهمیّت است و نباید از یاد ببریم، آن است که اندیشه‌یمفهومی،انضمامیاستوآنچهانضمامیاستحقیقیاستوحقیقت،تنهادرسایه‌یتفکراستکهآشکارمی‌‌شود.

تاریخِ فلسفه در کلیت خود، بسترِ سیرِ اندیشه‌‌ای انضمامی است که تنها به خود می‌‌اندیشد. دقت کنیم که این بستر جدای از اندیشه نیست. تاریخ، تاریخِ اندیشه است؛ تاریخ، همان فعالیتِ اندیشه است. در تاریخِ فلسفه، همِّ ما باید ارائه‌ی تاریخِ جهانِ اندیشهباشد آنگونه که خود را نمایان کرده است. «سیرِ این تاریخ^[11](تاریخِ فلسفه)، صیرورتِ امورِ بیگانه^[12](خارجی) را به ما نشان نمی‌‌دهد، بلکه صیرورتِخودمانو دانشمان را آشکار می‌‌سازد.» (Hegel: 1974, 17) «صیرورتِ خودمان»، صیرورتِ اندیشه است. آنچه ظهور می‌‌یابد، اندیشه است امّا بروزِ اندیشه، در قالَبِ مفاهیم و در سیرِ از مفهومِ نامتحقّق به مفهومِ متحقّق، رخ می‌‌دهد. در این سیر ما با فعالیّتِ اندیشه‌ی آزاد مواجهیم و باید تاریخِ جهانِ اندیشه را، درست همانگونه نشان دهیم که خود را پدید آورده است.

2- به‌راستی چرا هیچ یک از فلاسفه، به انتزاعی بودنِ فلسفه باور نداشته و گرچه بر مبانی فلسفی خود، به تردید در فلسفه‌‌های دیگر نظر کرده و تفکراتِ سایرین را انتزاعی دانسته اما فلسفه‌‌ی راستین را انتزاعی ندیده است؟ اینکه فیلسوفی فلسفه‌‌ای را مستحق نام فلسفه ندیده و به همین جهت، آن را انتزاعی خوانده، سخنی است و اینکه فلسفه را به معنی دقیق آن انتزاعی ندانسته بحثی دیگر. مدعا آن است که هیچ فیلسوفی تفکر فلسفی را انتزاعی نمی‌‌بیند و در انضمامیت آن ذره‌‌ای تردید روا نمی‌‌دارد. فلسفه‌‌ی اسلامی نیز از این قاعده مستثنا نیست. برای مثال، سهروردی اندیشه‌‌ی مشاء را دربند و گرفتار تعاریفی می‌‌دانست که راه به یقین ندارند و از این‌‌رو، فصلی گشود در هدم تعاریف مشاء. و در مبحث مغالطاتِ منطق حکمه الاشراق، کوشید تا مغالطات فلسفه‌‌ی مشاء را نشان دهد. پوشیده نیست که سهروردی، فلسفه‌‌ی مشاء را فلسفه‌ی اهل تحصیل می‌‌دانست که لایسمن و لایغنی من جوع و از آنِ کسی می‌‌دید که به قیل و قال مدرسه مشغول است. سهروردی تلاش کرد با طرح اضافه‌‌ی اشراقیه و قرار دادن نفس، در سلسله‌‌ی طولی انیّاتِ محضه و علم حضوری آن حتی در مقام حس، در ضابط هفتم از منطق حکمه الاشراق، تحت اسم رقیبٌ حق، به تعاریف یقینی امور دست یابد. در عین حال، کم نیستند محققان و شارحانی که فلسفه‌ی سهروردی را همان فلسفه‌‌ی مشاء می‌‌دانند.

به هرحال، ممکن است ذکر نکته‌‌ای خالی از فایده نباشد. روشن است که طرح انتزاعی بودن فلسفه، ربطی به تقدم نظر بر عمل و بالعکس ندارد. ممکن است فیلسوفی مانند کانت از تقدم نظر بر عمل و نظیر مارکس از تقدم کار بر اندیشه سخن گوید؛ هایدگر به عمل بیش از اندیشه اهمیت دهد (و برای ظاهربینان موجب این خبط و خلط شود که پیرو مارکس و یا پراگماتیست‌‌هایی همانند رورتی است) و فیلسوفی مانند صدرا این دو را از هم جدا نبیند و وقتی سخن از حکمت نظری است سر از حکمت عملی درآورد و فلسفه را به تشبه به اله و صیرورت انسان تعریف نماید و آشکار کند که در اندیشه‌‌ی وی بحث از تقدم و تأخر نظر و عمل منتفی است و بر اساس حرکت جوهری، سلوک نظری و عملی در رسیدن به منطق وجود، یکسان است. حتی این بحث را نباید با تقدم علم بر اراده و نزاعِ فلاسفه و متکلمان یکی دانست. مدعیِ انتزاعی بودن تفکر فیلسوف، نفی ثمربخش بودنِ فلسفه را تعقیب می‌‌کند. البته در فضای سیانتیسم که حیات، مساوق با فایده است، فلسفه را خادم علم و در جهت فایده‌‌مندی دانستن و در غیر این صورت بی‌‌ثمر نامیدن، دور از انتظار نیست. چنانکه در سده‌‌های میانه اگر از فلسفه خبری بود، جامه‌‌ی خادمان کلیسا بر تن داشت و در غیر این صورت، کفر و زندیق و در زمره‌‌ی اباطیل بود.