اقتصاد حضور و واسازی امر سیاسی

راینر شورمان/ ترجمه‌ی سید محمدجواد سیدی

«مقدم بر پرسشی که به‌تنهایی همواره بی‌واسطه‌ترین و ضروری‌ترین است، یعنی "چه باید بکنیم؟"، باید به این پرسش اندیشید: "چگونه باید بیندیشیم؟". اندیشیدن در واقع کنش درست است، زیرا ارتکاب کنش یعنی تن‌دادن به تاگشایی ذاتی هستی... این تناظر نخستینی، که به خاطر خودش انجام می‌گیرد، اندیشیدن است.»

«چرخش»

اگر اساساً بتوان از این مدعا دفاع کرد که در فرهنگ امروز، سوبژکتیویته در مقام واپسین حلقه‌ی رشته‌ی طولانی مراجع غایی همچنان باقی است، در این صورت امکان ساختن بنیانی برای کنش نیز محو می‌شود. واسازی فلسفه‌ی عملی یکی از ویژگی‌های متعلق به همین گذار از مسائل مدرن آگاهی و کنش‌های آن است به جانب فروبستن مدرنیته: «هستی هستندگان در ناپوشیدگی و پوشیدگی‌اش».

آنچه در این گذار توجه را جلب می‌کند شیوه‌های متعدد روابط متقابل امور است، شیوه‌هایی که در طول زمان تغییر می‌کنند. هیچ امر ثابتی در این «تاگشایی» وجود ندارد. هیچ عنصری در کار نیست که بتواند مجالی برای گفتمانی هنجاری فراهم سازد، برای مشروعیت ‌بخشیدن به کنش. ما از طریق «تن‌دادن» به جهش‌های اقتصادی حاضر ساختن است که می‌اندیشیم. به همان شیوه نیز عمل می‌کنیم. در پاره‌ی منقول در ابتدای متن، واضح است که اندیشیدن نزد هایدگر واجد تقدم است. ما همچنانکه می‌اندیشیم، در حال ارتکاب کنش هستیم: و این اندیشیدن می‌تواند نسبت به نو شدن بی‌وقفه‌ی حاضرسازی‌ـ‌غایب‌سازی، نفوذپذیر باشد. اما برای پروژه‌ی واسازی‌کننده، دو پرسش («باید چه کنیم؟» و «چگونه باید بیندیشیم؟») تنها همچون عناصر برسازنده‌ی میراث، متمایز باقی می‌مانند. بررسی میراث، آشکار می‌سازد که اندیشیدن و کنش، ذاتی مشترک دارند؛ متناظر با «تاگشایی ذاتی هستی» و «شکرگزاری».

به اختصار خواهم گفت که از نظر هایدگر، چه چیزهایی عناصر برسازنده‌ی بالقوگی پدیدارشناختی هستند، و سپس به این نکته خواهم پرداخت که در پی کشف اقتصادهای حضور چه بر سر این عناصر خواهد آمد. هایدگر سه «عنصر بنیادین» پدیدارشناسی را فهرست می‌کند: فروکاست، برساخت و تخریب. سپس، وقتی تأکیدش از هستی‌شناسی‌های گذشته به جهت‌های گذشته‌ی حضور منتقل می‌شود، از «واسازی» سخن می‌گوید به جای «تخریب». با وجود این، سه عنصر‌ـ‌هرچند در پس نقابی تازه‌ـ‌از پس اقتصادهای حضور همچنان باقی می‌مانند.

نقاب تازه‌‌یشان آن‌ها را از هرگونه ارجاع به «من» می‌گسلد. انقطاع آن‌ها از اگوشناسی (Egology)، مجالی است برای استعلاگرایی (Transcendentalism) تا از تقدم یک هستنده‌ی حاضر (تقدم اونتیک دازاین) به جانب تقدم حاضر ساختن برود. این مسخ امر پیشین (A priori)، تاریخ را به شرایط استعلایی وارد می‌سازد. هوسرل، به‌واسطه‌ی جهت‌گیری سوبژکتیویستی خود، نمی‌توانست چنین تاریخمندی‌ای را بشناسد، که «در هستی ضروری و ذاتی است».

پدیدارشناسی آگاهی قصدی، از طریق تقلیل، ابژه‌های ادراک طبیعی را تا سرآغازشان در تجربه‌‌های «اگوی محض من در سیلان ناب تأملاتم» پی می‌گیرد. از نظر هوسرل، تقلیل منجر شد به کشف الگوی استعلایی به‌مثابه‌خاستگاه ادراکات. از سوی دیگر (نزد هایدگر متقدم)، پدیدارشناسی آنجا‌ـ‌بودگی، خاستگاهی یکسره متفاوت را از طریق فروکاست یا تقلیل کشف می‌کند: رخدادگی‌ها در جهان فروکاسته می‌شوند به گشودگی فرافکنی‌های ناحیه‌ای‌ای که آنجا‌ـ‌هستن از طریق آن‌ها این رخ‌دادگی‌ها را آشکار می‌سازد. در نهایت، بررسی‌کردن هایدگر (هایدگر متأخر) به خاطر جهت تاریخی حاضرسازی‌شان، به معنای مبادرت بر نوع دیگری از فروکاست یا تقلیل است. چنین جهت یا مدالیته‌ای برسازنده و حافظ یک عصر یا دوران است. اینجا نگاه خیره‌ی فروکاهنده از امری که به لحاظ عصری حاضر است به حاضرسازی عصری گذار می‌کند. این نوع استعلاگرایی تحت پیش‌فهمی دیگر و پرسش مقدماتی دیگری عمل می‌کند، غیر از آن پیش‌فهم و پرسشی که فروکاست به «پدیدارها» به معنای دقیق تحت آن‌ها عمل می‌کرد؛ چه پدیدارها برای آگاهی باشند چه برای آنجا‌ـ‌بودن. این صورت متأخر فروکاست، از آنجا که علیه تقدم آگاهی جهت‌گیری دارد، اومانیسم‌ستیزانه است. ناپوشیدگی، از طریق این پیش‌فهم جدید، همچون چیزی مقدم بر هر کنش آگاهی و هر طرح‌افکنی مستقر می‌گردد. اما فروکاست، به‌مثابه جست‌وجوی شرایط، همچنان استعلایی باقی می‌ماند. ناپوشیدگی به‌مثابه امر پیشین ‌ـ‌اقتصاد مبتنی بر آله‌ته‌ئیا (Aletheiological)‌ـ‌هر آن چیزی را که بتواند بدل به پدیدار شود در قالب نظم حضور مرتب می‌کند، که ممکن است برای دهه‌ها یا قرن‌ها پایدار باشد.

برساخت پدیدارشناسانه مشتمل است بر ایضاح پیش‌فهمی که نخست راهنمای شهود ذوات است، و سپس راهنمای فرافکنی هستندگان به خاطر هستی‌شان. برساختن یعنی به‌چنگ ‌آوردن یک افق فهم‌پذیری، چه (الف) جهان کنش‌های اگو باشد و چه (ب) زمانمندی در‌ـ‌جهان‌ـ‌هستن. با (ج) کشف اقتصادهای حضور، «برساختن» به معنای تشکیل ‌دادن تصورات اگولوژیکی صوری یا ساختارهای اگزیستانسیال نیست. پس در اینجا ساختن یعنی گشودن افقی عصری که در آن اصلی حکم می‌راند و ردیابی‌کردن قانونی که تحمیل می‌کند، از عروج و آغاز آن تا فرو مردنش. مدالیته‌های تاریخی حاضرسازی، همانقدر نزد هایدگر جوان نااندیشیدنی باقی می‌مانند که برای هوسرل. اما برساخت پدیدارشناسانه، همواره نسبت به کثرت تجربی، اونتیک و تاریخی خشونت روا می‌دارد، چه در مورد ایده‌های کلی (الف)، ساختارهای اگزیستانسیال (ب)، و چه میدان‌های عصری (ج). برساختن، امری مقدماتی را مستقر می‌سازد که تفسیر آن را پیش می‌‌برد؛ در مورد هایدگر متأخر، این امر مقدماتی، الگوهایی است که در آن هستنده، در نظمی عصری، به حضور می‌آید. بنابراین، توصیف واژگونی‌ها در تاریخ در تداوم پدیدارشناسی هرمنوتیکی است، که نزد آن «تفسیر کردن کسب اطلاعات در مورد امر فهمیده‌شده نیست، بلکه بسط و تشریح امکانات فرافکنده‌شده در فهم است». سه سنخ برساختن ‌ـ‌(الف) نظریه‌ی کنش‌های قصدی، (ب) هستی‌شناسی بنیادین، (ج) توپولوژی اقتصادی‌ـ‌به لحاظ صوری با یکدیگر شباهت دارند، از آنجا که هیچ پژوهشی نمی‌تواند عاری از درکی نخستینی از آن چیزی باشد که می‌جوید. هر سه پدیدارشناسانه و استعلایی‌اند: چه امر مقدم انسانی باشد چه متعلق به ناپوشیدگی، برساخت عملکرد آن را در هر مورد از طریق یک پرسش معین می‌کند. برساخت، صرفاً شیوه‌ی پرسش‌گری است. امر مقدماتی‌ای که توسط پدیدارشناسی اقتصادها «برساخته می‌شود»، تفاوتی سه‌گانه است میان هستندگان حاضر، میدان تاریخی حضورشان، و رخداد حاضر کردنشان. حاضرسازی همواره در عین حال وجود دارد. از این رو برساختن این تفاوت یعنی گفتن «در عین حال»، به معنایی زمانی: هرچند اینکاها بر پروی پیش از کلمبیا حکم می‌راندند، اما کلمات، چیزها و کنش‌ها را بنا بر نظام ده‌دهی نسبت به یکدیگر «حاضرسازی» می‌کردند...

ویرانگری پیش از هر چیز، توالی‌روش‌شناسانه‌ی بازگشت به «خود چیزها» است. نزد هوسرل نیز وظیفه‌ی رهاسازی، امری که به‌صورت ابژکتیو داده شده است از بند پوشش‌ها و تعصبات نظری‌ای که توسط سنت بر آن بار شده‌اند، مشتمل است بر واگشایی فلسفه‌ها به منظور اکتساب تجربه‌ی ناب و قصدی‌که در بُن نظریه‌های غیرِعلمی پنهان است. اما نه پدیدارشناسی سوبژکتیویته و نه پدیدارشناسی دازاین نمی‌توانند با آن چیزی پیش روند که هایدگر می‌گوید «واسازی انتقادی مفاهیم منتقل‌شده به جانب خاستگاه‌هایی پیش رود که مفاهیم از آن‌ها برگرفته شده‌اند». از آنجاکه «خاستگاه‌ها» از نظر هوسرل، تجاربی قصدی هستند و در‌ـ‌جهان‌ـ‌هستن هم نزد هایدگر متقدم، چنین نقشی دارد، واسازی مفاهیم فراداده‌شده مخدوش باقی می‌ماند ‌ـ‌ناتمام و درافتاده به متافیزیک‌‌. زیرا خاستگاه‌ها در انسان جسته می‌شوند؛ یعنی از آنجا که این تجارب و این در‌ـ‌جهان‌ـ‌هستن در یک تاریخ مدالیته‌های حضور واقع‌نشده‌اند. واسازی پدیدارشناسانه‌ی تاریخ هستی‌شناسی، تنها در صورتی تام و رهاشده از متافیزیک است که همچون پدیدارشناسی اقتصادهای دوره‌ای یا عصری صورت می‌گیرد. «خود چیز»، یعنی همان چیزی که واسازی رهایش می‌سازد، مشتمل است بر شیوه‌های متعددی که هستندگان برای حاضر ساختن خود یا حاضرسازی دارند. این شیوه‌های متعدد، ناشی از دگرگونی‌های انضمامی در تاریخ ما هستند. هر جا فلاسفه، هستندگان را صرفاً همچون اموری حاضر مورد بررسی قرار می‌دهند، مثلاً ترکیب آن‌ها را تحلیل می‌کنند، این به ‌حضور آمدن و مسیرش پنهان باقی می‌ماند؛ یعنی چیزهایی که «همواره پیشاپیش» عملگرند، لکن نااندیشیده هستند. واسازی، حاضرسازی را همانطور از نظام‌های به‌میراث‌رسیده بیرون می‌کشد که متفکری نادر ممکن است تجربه‌اش کرده باشد. مفاهیم برگرفته از نوشته‌های وی در مقام آموزه‌ها «ویران می‌شوند»، و بازسازی می‌شوند تا نشان داده شود که او چگونه هستی را در مقام رخدادی زمانمند شناخته است، هرچند به‌صورتی مبهم. ویرانگری تصرف ایجابی سنت است زیرا ویرانگری آن چیزی را بازمی‌یابد که همواره ما را وادار به اندیشیدن کرده است، اما جزم‌های متافیزیک همواره آن را در خفا نگاه داشته‌اند. اما واسازی از نظم‌های مستقر گذشته، رخداد حاضرسازی را بیرون می‌کشد؛ رخدادی که همواره و همه‌جا در هر هستنده‌ای که بدل به پدیده می‌شود رخ می‌دهد. نظم‌های متوالی، «واسازی می‌شوند» وقتی که فرهنگی را شکل می‌دهند و بازسازی می‌شوند تا رخدادی را هویدا سازند که هستندگان را در قالب منظومه‌های تاریخی گرد می‌آورد. واسازی با ویرانگری تفاوت دارد زیرا به مؤلفان ادوار گذشته بی‌علاقه است، اما از این جهت به ویرانگری شباهت دارد که پژوهشی است در پی فهمی از هستی به‌مثابه زمان. متن تحلیل‌شده از ویرانگری به واسازی می‌رود، از نوشتار به تاریخ عصری.

پس این وظیفه مشتمل است بر اندیشیدن به هستی به‌مثابه حاضرسازی و به‌مثابه امری متفاوت با مدالیته‌های اقتصادی‌اش. این وظیفه‌ی اندیشیدن تنها از طریق واسازی اصولی به انجام می‌رسد که عصری را مدیریت می‌کنند. اینجاست که پدیدارشناسی، که اکنون رادیکالیزه شده است، با مسئله‌ی کنش مواجه می‌شود. چنانکه گفتم، امر سیاسی در محل تلاقی کلمات، چیزها و کنش‌ها جای گرفته است. چگونه باید به صورت عمومی عمل کنیم، چگونه در امور عام مشارکت جوییم، اگر این تلاقی خطرناک تنها قانونگذار پیشینی است که می‌توانیم بشناسیم یا «از آن تشکر کنیم؟». قانونگذاری بسیار منقطع و ناپایدار.

هیچ تناهی بازگشت‌ناپذیری وجود ندارد جز تناهی رژیم‌های دوره‌ای، وقتی‌که تجویز می‌کنند که چه می‌توانیم کرد؛ و هیچ هنجار گذرایی وجود ندارد، جز هنجار اصولی که سربرآوردنشان دوره‌ای را می‌گشاید و زوالشان آن را فرو می‌بندد. بازنمایی چیزی نهایی که، از آنجا که حاضر ساختن را بدل به امری ابژه‌گون می‌سازد، بیش از هرچیز در هر نظم عمومی موقت اهمیت دارد، ضرورتاً یک امر پیشین متناهی است. اصول دوره‌ای، همواره امور داده‌شده و اونتیک هستند. هر کدام از آن‌ها مدالیته‌ها یا جهت‌های تعامل ممکن را می‌گشاید و دیگر مدالیته‌ها را فرو می‌بندد. پس یک دوران یا عصر «فروکاسته می‌شود» به شیوه‌ی حضور متقابل چیزها، واژگان و کنش‌ها در این عصر؛ دوران «برساخته» از تفاوت‌های میان هستندگانِ حاضر است و حاضر کردنشان؛ و «واسازی» می‌شود تا به حاضر شدن به‌ماهو، مجالی دهد برای دسترس‌پذیر شدن در پژوهش. اما اگر درست باشد که رخداد حاضر ساختن، هیچ چیزی را بنیان نمی‌گذارد، که نمی‌تواند حتی فهم شود تا زمانی‌که همین پژوهش و جست‌وجوی بنیان طرد نشود، نقد بنیان‌ها و دلایل در واقع منجر می‌شود به واسازی کنش: خارجکردن آن، جای ‌داشتن ظاهراً طبیعی آن در آموزه و نظم معنادار، و بررسی آن به‌مثابه یک جایگاه رخ‌دادن حاضر ساختن. پس پاسخ به این پرسش که «چه باید بکنیم؟» همان پاسخی است که به این پرسش می‌دهیم که «چگونه می‌توانیم بیندیشیم؟». به سیلان عشق بورزید و گرد آمدن اقتصادی آن را شکرگزار باشید...

پیامدهای این واسازی، بیش از همه در قلمرو سیاسی مشهود است. ما این پیامدها را از طریق زایش و زوال مراجع کنش ردیابی می‌کنیم: از الگوی جوهربنیاد ارسطویی برای فلسفه‌ی سیاسی، تا جایگزین‌کردن «رخداد» به جای هر معیار اونتیک کنش.

  واسازی الگوهای جوهرین

‌‌. بی‌وقفه از «مجال ‌دادن» سخن می‌گویید. این تصور پیش می‌آید که مقصود شما نوعی انفعال است. [...]

. ‌شاید کنشی برتر در گلاسنهایت یا وارستگی نهفته باشد، برتر از تمام کنش‌های جهان و نقشه‌های جماعت‌ها...

‌... که کنش برتر خود هیچ فعالیتی نیست.

‌. در نتیجه، وارستگی (اگر بتوان اینجا از جای‌داشتن سخن گفت) بیرون از تمایز میان فعال ‌بودن و منفعل ‌بودن جای دارد.

 «گفت‌وگو در باب تفکر در جاده‌ای روستایی»

 برای فهم این نکته که چگونه هایدگر، کنش را ریشه‌کن می‌کند، باید نخست مطمئن شویم که به چه معنا Handeln(«عمل ‌کردن»)، که نمی‌تواند به فعالیت به معنای محدود و به انفعال فروکاسته شود، همچنان مقوله‌ای است سیاسی. فعالیت، همچون اندیشیدن، تسلیم‌شدن به اقتصادهای حضور است. در نتیجه کنش یا فعالیت در وارستگی جذب می‌شود، در برترین عمل. در نگاه نخست، اینجا هیچ مسئله‌ی سیاسی‌ای وجود ندارد. اما این تصور دگرگون می‌شود، اگر بتوانیم توضیح دهیم که چگونه کنش، خود را با سخن و با چیزها هم‌عنان می‌سازد ‌ـ‌ائتلافی که برای توصیف امر سیاسی از آن بهره برده‌ام. تمایز اصلی تمایزی خواهد بود میان عمل ‌کردنی که بتواند متضاد اندیشیدن باشد و عمل ‌کردنی که با اندیشیدن قرابت داشته باشد. این تمایز ابتدایی، امکانی فراهم می‌سازد برای درک دقیق اینکه کدام انگاره از امر سیاسی است که نقد هایدگری ویرانش می‌کند. طبق تعریف، جست‌وجوی متافیزیکی در پی بنیانی نهایی یعنی جستن یک زیرنهاد یا hypokeimenon. متافیزیک پژوهشی است بنیان‌گرا. در نتیجه نباید تعجب کرد که انگاره‌های جوهرین امر سیاسی، که از ارسطو به میراث رسیده‌اند، آن‌هایی هستند که واسازی آن‌ها را پیش از دیگر انگاره‌ها خنثی می‌کند، و تمام انگاره‌های دیگر توسط انگاره‌های جوهرین خنثی می‌شوند.

چنین نیست که هایدگر همواره به‌وضوح، میان کنش در برابر πάσχειν  ‌ـ‌یعنی کنش‌پذیری، رنج ‌بردن، «انفعال»‌ـ‌و انجام ‌دادن و عمل‌کردن در برابر بی‌کنشی، تمایزی قائل شود. «برترین کنش»، که هم به اندیشیدن تعلق دارد هم به عمل، گاه Handelnخوانده می‌شود و گاه Tun. در نتیجه اینجا مفهومی مبسوط‌تر از کنش وجود دارد که از دوگانه‌های سنتی‌ای چون عمل‌ـ‌احساس، کردن‌ـ‌نکردن، فعل‌ـ‌اندیشه، نظریه‌ـ‌عمل و حتی πάσχειν‌ـ‌πάσχειν(عمل ‌کردن، کنش‌ـ‌ساختن یا تولید کردن، machen)، فراتر می‌رود. این مفهوم گسترده‌تر وارستگی است. گلاسنهایت یا وارستگی در واقع پوئتیک است به معنایی ضداومانیستی، یعنی «تولیدکننده‌ی» اقتصادهاست. هایدگر صورت‌بندی‌های پارمنیدس را اخذ می‌کند، وقتی‌که می‌گوید noein، کنشی که طی آن اندیشه‌ی حاضرسازی اقتصادی را دریافت می‌کند، و einai، خودتولیدگری یک اقتصاد، «مجال‌دادنی» واحد هستند.

روشن‌ترین شیوه برای رها کردن مفهوم محدود کنش نزد هایدگر از تصور گسترده‌تر او، مشتمل است بر جداکردن آن‌ها از طریق «چرخش»: انسانِ تاکنونی (derbisherige Mensch)، یعنی تا زمان فروبستگی متافیزیکی، «برای قرن‌ها بسیار عمل کرده و کم اندیشیده است». در اینجا با مفهوم سنتی و محدود کنش مواجهیم در برابر تأمل. اما «از این به بعد» (fortan)، یعنی، فراسوی بستار و به‌مثابه‌نتیجه‌ی چرخش، کنش معنای دیگری خواهد داشت. معنای کنش عبارت خواهد بود از: «آوردن چیزی به جایی‌که بدان تعلق دارد و از این پس همانجا رهایش کردن». اینجا با انگاره‌ی گسترده‌ای روبروییم که کنش و اندیشیدن را در گلاسنهایت متصل می‌کند. بدین منظور که هیچ بدفهمی‌ای در باب انتظاری که جزء این انگاره است پیش نیاید، هایدگر می‌افزاید: «هیچ‌کدام از ما مدعی نخواهیم بود که چنین اندیشه‌ای را در سر پرورده‌ایم، یا حتی مقدماتش را مهیا کرده‌ایم. در نهایت، شاید بتوانیم آماده‌ی آن شویم».

کنش دیگر، که نااندیشیده باقی مانده است، ضرورتاً با کنشی که برگرفته از سنت ارسطویی است تفاوت دارد. نمی‌شود آن را با پراکسیسی که عقل هدفش را تعیین کرده و خواست به انجام می‌رساندش خلط کرد. بازنمایی غایتی که باید اکتساب شود ‌ـ‌اگر نگوییم کار یک قوه‌ی انسانی، اراده، که آن را هدف گرفته است‌ـ‌بر مفهوم کنش در اخلاق نیکوماخوسی چیره است: «تصور بر آن است که هر هنر و هر پژوهشی، و به همین نحو هر کنش و هر تلاشی، معطوف به هدفی است». پرسش اینجاست: آیا τέχνηو µέοδοςو πράξιςو προαίρεσις«به شکلی مشابه» در سیطره‌ی غایتی هستند که باید کسب شود؟ حاکمیت تئوریک غایت ظاهراً ناشی از تأمل در باب تخنه است، به نحوی که ما چیزی را به عبارت دقیق تنها زمانی هدف می‌گیریم که در قلمرو ساختن باشیم. از اینجاست که قاعده‌ی پایان، خود را بر تأمل در باب «پژوهش‌ها» تحمیل کرده است و در نهایت بر تمامی صورت‌های کنش و تمام صورت‌های انتخاب چیره شده است. قاعده‌ی غایت مفاهیمی برای پژوهش علمی برساخته است و نیز مفاهیمی برای توصیف تصمیمات اخلاقی.

می‌توان گفت که انگاره‌ی گسترده‌ی کنش، انگاره‌ی محدود را در خود دارد، همچون جنس که نوع را. حاکمیت غایت^[1] تفاوتی نوعی ایجاد می‌کند که نه تنها معین‌کننده‌ی پوئسیس و تخنه است، بلکه پراکسیس را نیز تعین می‌بخشد. این تفاوت مشخص‌کننده‌ی ناحیه‌ی پدیده‌ای است که در آن غایت حکمفرماست. از این تقدم ناحیه‌ای، قرابت مهم میان اخلاق و سیاست ارسطو ناشی می‌شود: الگوهای تحلیل در هرکدام مهم است. این الگوها نه از پدیدارهای اخلاقی گرفته شده‌اند و نه پدیدارهای سیاسی. بازنمودهای تحت حاکمیت غایت، در سرآغازشان، در قلمرو خانه‌یشان، به تغییرات جوهرینی اشاره دارند که استادکار می‌تواند ایجاد کند. از اینجا ارسطو این بازنمودها را به تمام رشته‌های فلسفی تسری می‌دهد. اما حاکمیت غایت، تنها زمانی سیطره‌ی تام خود بر اندیشیدن و عمل را آشکار می‌سازد که در پیامد تاریخی‌اش بررسی گردد، یعنی تکنولوژی معاصر. با در نظر گرفتن زایش و اوجگرفتن غایت‌باوری، هایدگر می‌تواند بگوید که «ذات تکنولوژی، تاکنون نااندیشیده باقی مانده است». این ذات تنها بر مبنای مفهومی گسترده‌تر و غیرِغایت‌محور از کنش است که اندیشیدنی است. «اینکه تمام این مطلب تاکنون نااندیشیده باقی مانده است، عمدتاً به سبب این واقعیت است که خواست کنش، یعنی ساختن و اثرگذار بودن، اندیشه را درنوردیده و درهم ‌شکسته است».

کنشی غیر از «اثرگذار بودن» و اندیشیدنی غیر از عقلانیت استراتژیک، چیزی است که هایدگر تحت نام گلاسنهایت یا وارستگی مدنظر دارد. گلاسنهایت برای متافیزیک غیرِقابل‌اندیشیدن و نااندیشیده است، زیرا متافیزیک اسیر طرحی غایت‌محورانه است. اما اگر چنین اسارتی اولاً از پدیدارهای تکنیکال ناشی شود، ‌ـ‌یعنی از یک a metabasis eis allo genos‌ـ‌در این صورت می‌توان گفت که فلسفه‌ی غربی (و شاید نه‌تنها فلسفه)، اسیر طبیعیات ارسطو باقی مانده است.

الگوهای جوهرین را به چه بهایی می‌توان اساساً بر پدیدارهای سیاسی اطلاق کرد؟ برای آنکه یقین کنیم بهایی باید پرداخت، نخست بیایید ببینیم این پدیدارها به چه حقی می‌توانند به واسطه‌ی وابستگی متقابل کنش‌ها، کلمات و چیزها توصیف شوند. به عبارت دیگر، ببینیم چگونه سیاست، وقتی از منظر اقتصادهای حضور اندیشیده شود، دیگر پیش‌تر از گفتمانی خاص و تخصصی نخواهد بود.

اقتصاد یک نظام است. در آن متغیرهای خاصی، گروهی تشکیل می‌دهند و مدتی بر اساس نوموس^[2] یا قانونی عمل می‌کنند. از آنجا که این قانون، قانون برهم‌کنش است، تمام متغیرهای عصری ضرورتاً عمومی‌هستند. حال متغیر عمومی به معنای عالی کلمه، زبان است. تقدم آن را هایدگر از آغاز مورد تأکید قرار داده بود، وقتی ‌که پرسش راهنمایش، پرسش معنا بود؛ معنای هستی. این نکته بار دیگر به شیوه‌ی دیگری بیان شد، پس از آنکه هایدگر کشف کرد که نظام‌های حضور، نامتغیر نیستند. کشفی که پرسش راهنمای وی را به جانب حقیقت عصریِ هستی برد. اما تغییرپذیری زبان، همساز با نظام‌های دوره‌ای، و نیز تقدم زبان در ظهور هستی، به‌صورت آشکارا تنها در واپسین نوشته‌های هایدگر بیان شد، وقتی که پرسش راهنمای او بدل شده بود به توپولوژی^[3] هستی: «نسبت آدمی با زبان می‌تواند خود را به شیوه‌ای دگرگون کند، مشابه با تغییر در نسبت وی با هستی».

زبان، که به صورت همزمانی عام است و به صورت درزمانی متغیر، برای برساختن قلمرو سیاسی بسنده نیست. زبان فی‌نفسه، عاری از دیگر سخن‌گویانی که خطابشان قرار دهد و چیزهایی که موضوع آن باشند، قلمروی پدیداری می‌گشاید که قلمرو امر سیاسی نیست، بلکه، چنانکه گفتم، قلمرو متن است.

کنش‌ها به معنای محدود کلمه نیز ممکن است در خلأ رخ دهند، بدون ارجاعی به سخن یا چیزها. اعمالی که برسازنده‌ی برترین صورت‌های «با‌ـ‌هستن» هستند، شاید تمایل داشته باشند از سخن محروم باشند و به خاطر هیچ، انجام شوند.

در نهایت، چیزها می‌توانند طی سده‌ها غیر‌‌ِعمومی باقی بمانند. غیاب آن‌ها لکن غیابی است اونتیک، که آن‌ها را از یک اقتصاد مفروض بیرون می‌گذارد و طرد می‌کند.

اما وقتی کلمات، کنش‌ها و چیزها در شبکه‌ای همواره موقتی و غیرِثابت تعامل کنند، اقتصاد حضور حادث می‌شود. اقتصاد حضور، که چنین تقویم یافته است، عام است. و از آنجا که هسته‌ای است که در آن کثرتی از کنش‌گران در گفتار و اموری مشارکت می‌کنند که به لحاظ عصری در دسترسشان است، اقتصادی که چنین برساخته شود، بیش‌تر سیاسی است. قلمرو سیاسی، اگر چنین فهمیده شود، هیچ‌کدام از متغیرهایی را که عصری را شکل می‌دهند، حذف نمی‌کند. همچنین به هیچ ‌روی، گزینشی نیست؛ دست‌کم اگر بپذیریم که «هستی» هایدگری به بهترین وجه، همچون «حاضرساختن» متقابل مشخص می‌شود، یعنی به‌مثابه‌رخداد پدیدارهایی که رابطه‌ی وابستگی متقابل پیدا می‌کنند.

از منظر توپولوژیکی، امر سیاسی، که وابسته به هسته‌ی حاضر ساختن است، گشودگی استعلایی‌ای است که در آن کلمات، چیزها و کنش‌ها جایگاهی می‌یابند؛ «جایگاه‌مندی‌^[4]» هسته‌ی زبانی، پراگماتیک و عملی است. امر سیاسی، اگر چنین فهم شود، آشکارا از تحلیل رشته‌ای می‌گریزد. امر سیاسی دیگر رشته‌ای دانشگاهی و شاخه‌ای سنتی از فلسفه یا یکی از علوم اجتماعی نیست. اما هایدگر ما را یکسره در مقابل سازمان و اِعمال قدرت، دست‌خالی رها نمی‌کند، یعنی مسائلی که فلاسفه‌ی سیاسی بدان می‌پردازند. این نوع سازمان و عمل، برسازنده‌ی شیوه‌هایی است برای پاسخ ‌گفتن به «اثرات» تاریخی نهاده‌شده بر حاضر کردن. آنچه علوم اجتماعی بررسی می‌کنند، حالاتی است که در آن زمانه‌ای مفروض، متناظر است با اصل عصری خود. بهایی که برای چنین برخورد رشته‌ای با سیاست باید پرداخت این است که تفاوت هستی‌شناسانه ‌ـ‌در اینجا تفاوت میان «مکان‌مندی» و «هسته»‌ـ‌از نظر محو می‌شود. هایدگر کنش را یکسره بر مبنای این تفاوت می‌فهمد: «هر اثرگذاری‌ای تکیه بر هستی دارد و به جانب هستندگان معطوف است». اثرگذاری‌های ممکن سراسر از ناحیه‌ی جهت مسلط حاضر ساختن تجویز می‌شود. کنش، به معنای دقیق و غایت‌محور کلمه خود را چنان می‌نماید که با اقتصادهای عمده‌ای زاده شده است که غایتی برتر بر آن‌ها حکم می‌راند. اما وقتی که بازنمودهای غایتی نهایی، محو شوند، کنش به‌مثابه جست‌وجوی غایات همچون توهمی «اومانیستی» سر برمی‌آورد. با گریختن اصولی که teleرا تولید می‌کنند، کنش همراه با اقتصادها مسخ می‌شود. این همان ساعت است که گلاسنهایت می‌تواند به خویش آید ‌ـ‌ساعت فروبستگی‌ـ‌ساعتی که حالات اصلی منجر به حالات آنارشیک می‌شوند. اثرگذاری سیاسی یکسره مبتنی است بر مختصات و هماهنگی کلمات، کنش‌ها و چیزها، که یا می‌تواند اصلی باشد یا آنارشیک.

اگر این تصور پدیدارشناسانه از امر سیاسی روا باشد، آیا می‌توان به‌صورتی جدی پیش‌تر رفت و آن را در برابر تصوری متافیزیکی قرار داد، که خود مبتنی است بر دسته‌ای از مفروضات که نسبت به قلمرو اطلاقشان بیگانه‌اند؟ از نظر هایدگر، هر سرآغازی در درون خود مشتمل است بر تحقق پدیدارهایی که از آن ناشی خواهند شد؛ در نتیجه اگر جوهرگرایی سیاسی را بتوان به بنیان‌گذار متافیزیک منتسب ساخت، در واقع ممکن است به این بیندیشیم که این اندیشه بر سراسر دوران پس از آغاز حاکم است. تضاد میان تصور پدیدارشناختی و متافیزیکی از امر سیاسی به این پرسش منجر خواهد شد: خاستگاه چارچوب جوهرباورانه‌ای که ارسطو بر سیاست خود تحمیل می‌کند کجاست؟

رویکرد هایدگر به ارسطو مبهم است. این نکته صرفاً در مورد انگاره‌هایی چون فوزیس و آله‌ته‌ئیا صادق نیست. از هستی و زمان به بعد، ارسطو همچون کسی ظاهر می‌شود که زندگی‌اش را بر سر پرسش هستی نهاده، اما همچنین کسی است که چرخشی در این پرسش ایجاد کرده که معلوم شده آغازی نامناسب بوده است. در این مورد انگاره‌ی hupokeimenonیا زیرنهاد^[5] اهمیت دارد. اینکه پس از ارسطو، پرسش هستی «همچون پرسشی موضوعی برای پژوهش واقعی» مطرح بوده است، پیامد تصور جوهربنیاد ارسطو از هستی است. ارسطو نخستین کسی است که آشکار پرسید، هستی چیست؟ (ti to on) بدین معنا، هایدگر مدعی است که قرابتی مستمر با وی دارد. اما ارسطو همچنین نخستین کسی است که به این پرسش با اشاره به جوهر محسوس پاسخ داده است. هستی‌شناسی وی در قلمروی جای می‌گیرد که هستی و زمان آن را Vorhandenheitخواند [یعنی امر فرادستی]، هستنده‌ی پایدار. از این منظر ارسطو در عوض کسی است که آغازگر خطای طولانی‌ای است که حتی هوسرل را در کام کشیده است.

دوپهلویی نظر ارسطو در فلسفه‌ی سیاسی وی نیز اثر می‌گذارد. از سویی ارسطو آنقدر دقیق است که برای نقد جمهوری افلاطون به خاستگاه آن حمله می‌کند، یعنی تصور یک آیدوس سیاسی انتزاعی و کلی. ارسطو این نقد را برای دست‌یافتن به یک آموزه‌ی تجربی‌تر برای شهر صورت می‌دهد. این وفاداری به پدیدارها، به todeti، موجب می‌شود که «اندیشه‌ی ارسطو یونانی‌تر از اندیشه‌ی افلاطون باشد». اما از سوی دیگر چنان است که گویی ارسطو به تصور خود از پدیدارها وفادار نبوده است، زیرا مجموعه‌ی علل چهارگانه را بر سیاست تحمیل می‌کند، اصول حرکت طبیعی و شباهت را.

نظریه‌ی علی طبیعت چگونه سر برمی‌آورد؟ آیا علیت طبیعی بدان سبب می‌تواند خود را بر ذهن تحمیل کند که آدمی پیش از هر چیز خود را همچون علت تجربه می‌کند؟ انسان چیزهایی تولید می‌کند. به‌علاوه، چیزهایی را مشاهده می‌کند که رشد می‌کنند، ولی او تولیدشان نکرده. طبیعت نیز علت است. آیا ممکن است تصور علی وی از طبیعت برخاسته از تجربه‌ی تولید انسانی باشد، یعنی اطلاق آن به قلمروی دیگر؟ از نظر هایدگر، تنها بدان سبب که علت امور تولیدی وجود دارد ‌ـ‌یعنی انسان‌ـ‌«فوزیس از آغاز علت تلقی شده است»، همچون علتی دیگر.

پس نزد ارسطو با انتقال دوگانه‌ی روش مواجهیم از اصل حرکت تکنیکی به جانب حرکت فیزیکی و از آنجا به سیاست. امور شهر به‌صورتی تکوینی مورد بحث قرار می‌گیرند، به شیوه‌ای مشابه رشد طبیعی، و در واپسین تحلیل، مشابه به تولید انسانی. در هر سه قلمرو پرسش، همواره پرسشی است ناظر به تحلیل ‌کردن نمود یک جوهر. اما تحمیل‌کردن طرح‌هایی تکنیکی و فیزیکی، مانع از آن می‌شود که بتوان گفت جوهر سیاسی چیست. اینجا با ارسطوی دیگر روبروییم ‌ـ‌ارسطوی غیریونانی، معلم اول‌ـ‌در بهترین حالتش. ارسطو پرسش هستی شهر را پیش نمی‌کشد. دست‌کم وقتی می‌کوشد تا چهار علت را بر پولیس اطلاق کند، وفاداری‌اش به پدیده‌ها ظاهراً از دست می‌رود.

به علاوه، این انتقال به‌صورتی زیبا نشان می‌دهد که چگونه متحرک ‌بودن بدل می‌شود به «بنیادین‌ترین حالت هستی» نزد ارسطو. او سه نوع هستنده را بر مبنای انواع حرکت‌های متناظر با آن‌ها متمایز می‌کند: چیزهای طبیعی، τάφύσιχα(گیاهان، حیوانات، عناصر)، توسط خودشان به حرکت درمی‌آیند، در حالی که ποιούµενα(مصنوعات) توسط چیز دیگری به حرکت در می‌آیند. میان این دو، πράγµατα(امور انسانی، به‌خصوص امور سیاسی) به‌نوعی در موضعی میانی قرار می‌گیرند، گاه به اولی نزدیک می‌شوند و گاه به دومی. نزد ارسطو، حرکت‌شناسی فیزیکی، مانع فهم پدیداری چیستی زندگی سیاسی است، همانطور که منطق تعریف از طریق جنس و فصل ‌ـ‌«زیستن» و «بهره‌مندی از نطق»‌ـ‌مانع فهم پدیداری چیستی انسان است.

در بُن حرکات‌و علل، زیرنهادی پایدار وجود دارد که ارسطو اغلب با جوهر، یکسانش می‌داند. جوهر برای او طرحی تعیین‌کننده برای اندیشیدن فراهم می‌کند و به کمک آن امر سیاسی با امر فیزیکی مشابهت پیدا می‌کند، طرح pros hen[تناسب]. غایات و کنش‌های فردی منتسب می‌شوند به غایات و کنش‌های شهر، همانطور که اعراض به جوهر منتسب می‌شوند و در کل، محمولات به موضوع. از این تقدم «هستی‌شناسانه‌ی» سیاست بدن، اَشکال نوعی و رایج سیاست برمی‌خیزند Gemeinwohl geht vor Eigenwohl، یعنی اول رفاه عمومی، سپس منافع خصوصی ‌ـ‌و نیز تمام نظام‌های انحصارگرا. پولیس به برترین درجه «هست» و «به لحاظ طبیعی مقدم» است بر منزل و فرد. اما تقدم و اولویت آن ناشی از اطلاق اصول عامی است که برگرفته از کتاب طبیعیات است، از جمله اصل کل و اجزای آن: «آنچه در نظم صیرورت [شهر] پسین است، در نظم طبیعت [فرد] مقدم است». در نسبت با همین مسئله، تنها آن چیزی که بدین صورت به‌صورت طبیعی مقدم بر اجزای خویش است خودبسنده است. فرد اوتوکراتیک^[6] باید یا حیوان باشد یا خدا. حال اتوکراسی یا خودبسندگی دقیقاً خصلت اصلی جوهر است: «هیچ چیزی مستقل نیست جز جوهر، چراکه همه‌چیز بر جوهر، که موضوع است، حمل می‌شود». مشروعیت شهر در نسبت با اجزای مقوم آن از طریق معیارهایی جوهرین حاصل می‌شود که در واقع به تحلیل امر تولیدی تعلق دارند. در ساختن چیزهاست که تمام کنش‌های صنعتگر، تمام مواد و «اعراض»، باید «به جانب امر واحد» جهت داشته باشند، یعنی اثر پایانی و تمام‌شده. تنها بدین شرط است که حرکت تکنیکی، وجود تواند داشت، و تنها در این صورت است که اثر می‌تواند کامل، مستقل و خوبسنده باشد.

از زمان سرآغاز سیاست به‌مثابه شاخه‌ای از فلسفه، الگوهای بنیادین آن با شاخه‌ای همراه بوده‌اند که تولید تکنیکی را بررسی می‌کند. انگاره‌ی جوهرین سیاست نزد ارسطو طبیعیات او را بدل به «کتاب اصلی فلسفه‌ی غربی» (Grundbuch) می‌کند.

جوهرگرایی در سیاست و فراتر رفتن طبیعیات از فلسفه‌ی اروپایی، همچنین دست‌کم به شیوه‌ای غیرمستقیم، مؤید دامنه‌ی «چرخش» است نزد هایدگر. با چیرگی محصول جوهرگرایی و فیزیک ارسطویی و کامل‌شدن‌آن‌ها تحت لوای تکنولوژی، نوعی طبقه‌بندی ممکن می‌شود. همچون قدیس ژانواریوس^[7]، اندیشیدن می‌تواند همزمان هم به جلو نگاه کند و هم به عقب. اندیشیدن به جانب آنارشی‌ای روی می‌آورد که آماده‌اش می‌کند، بدون روی‌گرداندن از جوهرگرایی‌ای که واسازی‌اش می‌کند. روح تکنولوژی خدای ژانوس است، روح ianuaeو iani، مدخل‌ها و ورودی‌ها. «چرخش» خط مرزی میان pros henاقتصاد و اقتصاد کثیر را دنبال می‌کند، میان archismو anarchism.

  واسازی‌کردن خاستگاه‌های اونتیک

«هر پوئسیسی همواره مبتنی است بر فوزیس.... پیش‌کشیدن یا تولید انسانی وابسته است به فوزیس که پیش از هر چیز دیگر برمی‌خیزد و به جانب انسان می‌آید. Poieinفوزیس را مقیاس خود می‌داند، kata phusinاست. Poieinبا فوزیس متحد می‌شود و از بالقوگی‌های آن پیروی می‌کند.... پس کسی داناست که با چشمی آن چیزی را پیش بکشد که از دل خود سر برمی‌آورد، آنچه، خود را آشکار می‌سازد.»

«هراکلیتوس»

هیچ آشتی یا سنتزی میان pros henاقتصادها و اقتصادی که فوزیس را تنها مقیاس خود می‌داند وجود ندارد ‌ـ‌رخداد phuein، حاضر ساختن. اگر در «پیش‌کشیدن» بنا باشد که صرفاً «در پی چیزی برویم که از خود بیرون می‌رود»، تمام برساخته‌های آرکائیک باید واسازی بشوند. به عبارت دقیق‌تر، اگر در کنش بنا باشد که تنها به صورتی، با بالقوگی «آنچه خود را مکشوف می‌سازد» اتصال برقرار کنیم که خود را می‌گشاید، اصول عصری باید کنار گذاشته شوند.

امر سیاسی، اگر از طریق اقتصادهای حضور فهم شود، همچون قلمرویی ظاهر می‌شود که در آن نیروی برسازنده‌ی یک مرجع متافیزیکی‌ـ‌‌مثلاً «جهان فرامحسوس، ایده‌ها، خدا، قانون اخلاق، اتوریته‌ی عقل، پیشرفت، سعادت بیش‌ترین تعداد، فرهنگ و تمدن»‌ـ ‌در نقطه‌ی تلاقی کلمات، چیزها و اعمال هویدا می‌شود. اصلی که به لحاظ عصری، نهایی باشد خاستگاه اونتیکی چنین تلاقی‌ای است. این اصل به «سیاست» میزان بسندگی ممکن آن را می‌دهد، مجموع آنچه در لحظه‌ای مفروض قابل‌اکتساب است. چه چیزی رخ می‌دهد وقتی که تبار این اصول میرا خود نابود شود؟ وقتی این اصول نیروی خود را به اتمام رسانند و تنها بتوان از بالقوگی فوزیس تبعیت کرد؟ چه می‌شود وقتی آدمی «شناسنده» می‌شود؟

کنش رها می‌شود. رهایی چیست؟ بیایید بار دیگر به واپسین اصل نگاه کنیم، یعنی به «اگو» به مثابه واپسین زاده‌ی انسان‌محوری یا «اومانیسم»، و ببینیم چطور محو می‌شود.

وقتی با وظیفه‌ی توجیه ‌کردن پدیده‌های سیاسی مواجه می‌شویم، تمام کاری که پدیدارشناسی آگاهی قصدی می‌تواند بکند این است که این پدیده‌ها را به تعامل عمومی با «اگو» فروکاهد. این راه‌حل نابسنده‌ای است. از نظر هوسرل بنیان پدیدارهای سیاسی را باید در کثرت «اگو» جست‌‌وجو کرد، در بین‌الاذهانیت. درست است که این پژوهش در واقع برای هوسرل اهمیت چندانی نداشت؛ اما نزد او بین‌الاذهانیت کامل‌کننده‌ی پدیدارشناسی است. تنها تجربه‌ی اگوی بیگانه است که جهان اجتماعی را فهم‌پذیر می‌کند. این جهان است که هوسرل آن را جهان ابژکتیو می‌داند. هرگونه نزدیکی‌ای ناممکن باقی می‌ماند مگر آنکه تقویم اجتماعی از سوژه‌ی استعلایی سرچشمه بگیرد. فروکاست، اگر به سوژه‌ای دیگر اطلاق گردد، کشف می‌کند که آن هم برسازنده‌ی جهان وحدت‌یافته‌ی معنای ابژکتیو است؛ آن را همچون اگوی استعلایی کشف می‌کند. دشواری‌های درونی تقویم اگوی دیگری نزد هوسرل هرچه که باشد، غایت او این است که نشان دهد اگو دیگر موناد نیست و پدیدارشناسی مونادولوژی نیست. اگر تجربه‌ی دیگر را صرفاً به‌مثابه «نمود» فیزیکی درنیابیم، بلکه آن را «نمودارسازی» روانی و استعلایی در نظر بگیریم. لکن باید افزود که اگر از نظر هوسرل بین‌الاذهانیت بنیان کنش‌های اجتماعی باشد، کنش‌هایی که از طریق آن‌ها اجتماعات مختلف شکل می‌گیرند، این کنش‌ها اصطلاحاً رها از هرگونه دستوری هستند که به‌صورت سنتی با عقل عملی همراه بود. این کنش‌ها دیگر کنش‌هایی نیستند که از طریق آن‌ها اگو بر خود قانون‌گذاری کند. به معنای کانتی کلمه این کنش‌ها آزاد نیستند.

دشواری بنیان ‌نهادن امر سیاسی درون مؤلفه‌های پدیدارشناسی اگزیستانسیال حتی عظیم‌تر است. انتقال از بین‌الاذهانیت به آنجا‌ـ‌بودن دیگران (Mitsein) منجر می‌شود؛ به عقب‌نشینی عامدانه از مسئله‌ی تقویم جماعت‌ها. در هستی و زمان این عقب‌نشینی استعلایی دوگانه خرد عملی را خلع سلاح می‌کند. هر سوبژکتومی که در بُن مبادلات درون شکل‌های اجتماعی جای گرفته باشد کنار گذاشته می‌شود. آزادی به‌مثابه خردی که بر خود، قانون می‌گذارد، دیگر عملکردی ندارد. ناهمگنی میان نواحی پدیداری ‌ـ‌دازاین، که توسط اگزیستانسیال‌ها توصیف می‌شود، و غیردازاین، که توسط مقولات‌ـ‌موجب می‌شود که درک اگو به‌‌صورتی تأملی و وضع‌کردنش به‌مثابه زیرنهادی ابژکتیو برای یک سازمان غیرِاگوی اجتماعی، که خود نیز ابژکتیو خواهد بود، ناممکن شود. از آنجا که پدیدارشناسی اگزیستانسیال فلسفه‌ی تأمل نیست، وحدت اگو و خویشتن را متزلزل می‌کند: «من» در نهایت کسی غیر از خودم هستم، یعنی «همگان». پدیدارشناسی اگومحور و تأملی همچنان اگو را بنیانی داده‌شده برای تقویم جهان اجتماعی می‌داند. اما نزد پدیدارشناسی اگزیستانسیال من هرگز داده نشده است؛ بنابراین اگو نمی‌تواند همچون بنیانی حاضر باشد که روی آن بتوان یک نظریه‌ی جامعه‌ی مدنی یا دولت را بنا کرد. چنین نظریه‌هایی فراهم‌کننده‌ی مصادیق اونتیک پدیدارشناسی اونتولوژیکی هم‌‌دازاینی هستند. اما پدیدارشناسی هیچ بخش هنجاری‌ای ندارد. مثلاً پدیدارشناسی می‌تواند هم بنیان نظریه‌های سیاسی رقیب و متخالف باشد، هم بنیان نظریه‌ای که دولت را «جوهر اخلاقی نهایی‌ای که از خود آگاه است» می‌داند (هگل) و هم نظریه‌ای که خواهان نابود کردن این دولت است. اینکه بگوییم تحلیل اگزیستانسیال قلمرو سیاسی را بنیان می‌نهد بدان معناست که نشان‌دهنده‌ی ساختارهای صوری‌موجود در این قلمرو است. اما این‌ها نسبت به مسائل مشروعیت بی‌تفاوت هستند. هستی‌شناسی بنیادین تنها هستی‌شناسی‌های موضعی را «بنیان می‌نهد».

پدیدارشناسی‌ای که می‌کوشد خاستگاه را از طریق گسست‌ها در تاریخ ما بفهمد، هیچ بنیانی برای امر سیاسی کشف نمی‌کند؛ نه در تقویم بین‌الاذهانی و نه در عزم اگزیستانسیال. وقتی امر پیشین استعلایی از سوبژکتیویته و آنجا‌ـ‌هستن جدا شود، هر بنیانی برای مشروع‌ساختن کنش از کف می‌رود. پدیدارشناسی‌ای که خاستگاه را از طریق تفاوت هستی‌شناسانه میان حاضر ساختن و حضور عصری می‌اندیشید نمی‌تواند مشروعیت نهادهای عمومی را تضمین کند.

نخستین دلیل، روش‌شناسانه است. این مسئله ناشی از جدا کردن پرسش بنیان و خاستگاه است. خاستگاه به مثابه «حاضرساختن» بنیان نیست. آنچه بتواند همچون بنیانی برای امر سیاسی عمل کند اصلی موقتی است اما برای پدیدارشناسی حاضرسازی، چنین بنیانی هسته‌ای است که ضرورتاً بخشی از تمام اقتصادها نیست. پس به لحاظ روشی آنارشی در انتقال از هستی‌شناسی بنیادین به توپولوژی قابل‌مشاهده است، یعنی در همان تشریح تنها پرسش هایدگر.

دلیل دوم ناظر است به تفاوت هستی‌شناسانه. اصل عصری چیزی است، هستنده‌ای درون‌ـ‌جهانی که عصری دارد. اما بنیان‌نهادن هستنده‌ی درون‌جهانی، مثلاً دولت، بر مبنای یک هستنده‌ی درون‌جهانی دیگر، یک اصل عصری، منجر می‌شود به بنیان ‌نهادن هستندگان تاریخی بر مبنای هستندگان تاریخی، که اساساً بنیان نیست. بی‌شک از بسیاری جهات آنچه به لحاظ عصری در نهایت حاضر است قابل ‌قیاس با چیزهای دیگری که به لحاظ عصری حاضرند نیست. یگانه مرجع اصلی و دیگر مراجع فرعی نیرویی نابرابر دارند (در حالی که قدرت تنها از آنِ حاضر ساختن است). اما هر داده‌ای در ایجابیت خود اونتیک است، چه ابژه‌ی علم باشد و چه خدا، یا تصویر جهان، یا هستنده‌ای دیگر. اصول عصری همچون «اتوریته‌ی خدا یا کلیسا»، «اتوریته‌ی آگاهی»، «اتوریته‌ی خرد»، «غریزه‌ی اجتماعی، «پیشرفت تاریخی»، «تمدن» و «تجارت»، مراجعی اونتیکی هستند که می‌توان مشخصشان کرد؛ و در نتیجه با شرایط اونتولوژیکی امکان تفاوت دارند.

وقتی گفته می‌شود که در عصر فروبستگی، کنش آزاد می‌شود، مدعا صرفاً این نیست که کنش خود را از «اصول» رها می‌کند، بلکه مهم‌تر آن است که کنش سپس به نوسانات اقتصادی‌ای می‌پیوندد که «برترین قانون آن» هستند. «این قانون آزادی‌ای است که به جانب حرکت فراگیر دگردیسی ناآرام آزاد می‌کند»، یعنی به جانب حالات متغیر ناپوشیدگی. کنش همواره در قالب این نوع از آزادی آزاد بوده است، در تبیعت از اقتصادها. اما چون اقتصادها عصری هستند، نمی‌توان دریافت که آزادی ذاتی‌‌ای دارد از سنخ آله‌ته‌ئیا یا ناپوشیدگی. ما پیش‌تر دیده‌ایم که نام این آزادی گلاسنهایت یا وارستگی است. آزاد بودن یعنی انجام‌دادن کاری که حاضر ساختن می‌کند: مجالِ بودن دادن. اینجا با یک فرم پارمنیدسی از وحدت سروکار داریم. آزادیِ آزادی، حاضر ساختن است. انسان آزاد می‌شود چون به قلمرو تقدیر تعلق دارد و گوش می‌سپارد. «چرخش»، تربیت کردن دوباره‌ی شنوایی است. آزاد شدن یعنی تغییر دادن توجه و تمرکز خویش. انسان معاصر باید کشف کند که اصول خود همراه با «تقدیر ناپوشیدگی» می‌آیند و می‌روند. اما این فرصت خود از تکنولوژی برمی‌خیزد که ژانوس‌گونه و دوچهره است. پس مفهوم آزادی هایدگر چیزی است بیش از ذات آله‌ته‌ئیاست. حاضر ساختن آزادانه، اقتصادهای خود را در «توالی‌ای آزاد» عرضه می‌‌کند. کنش توسط همین بازی است که آزاد می‌شود، هرچند در دوران مرزی تکنولوژی، وارد شدن به بازی آزادی یعنی ستیزه و نبرد. یعنی رهاکردن منظومه‌های امر سیاسی (کلمات، چیزها و کنش‌ها) از مرجعی حاضر که حکمش در قالب حضور مستمر منجمد شود.

تأثیر عملی پرسش هستی، پیامدش برای پرسش کنش، می‌تواند بر اساس خاستگاه ایضاح شود: اگر قرار باشد هستی را به‌‌مثابه حاضر ساختن محض بفهمیم، مجبوریم تعلق خود به کنش را از خاستگاه‌های اونتیکی دور کنیم و به جانب phueinببریم، یعنی حاضر کردن که امری است نخستینی. کنشگری داننده کسی است که تنها از آن چیزی الگو می‌گیرد که خود را آشکار می‌سازد. مهیا ساختن بستر برای ستیزه علیه تمام تظاهرهای حضور مستلزم این پرسش است: دقیقاً کدام خاستگاه از طریق تکرار اصول دوره‌ای رها می‌شود؟