انسان به مثابه موجود برخوردار

حمید ملک‌زاده/ دانشجوی دکتری اندیشه سیاسی دانشگاه تهران

دارایی، همانطور که هابز می‌گوید، قدرت است.

(Smith 1776: 48)

  چکیده

آیا اقتصاد به‌مثابه‌بنیان سنجش ارزش و دارایی انسان می‌تواند عین تفکر باشد؟ آیا پرسش از اینکه انسان چه می‌تواند داشته باشد، پرسش اقتصاد است؟ تفکر در شرایطی که نسبت انسان با هستی تبدیل به یک نسبت اقتصادی می‌شود، چگونه ممکن است و به چه صورتی ظهور می‌یابد؟

این پرسشی است که من سعی خواهم کرد تا در این مقاله درباره‌ی آن، مسائلی را مطرح کرده و از منظری که در طول این مقاله به آن خواهم پرداخت، به آن پاسخ دهم. از موضعی که در این نوشتار مورد نظر نویسنده است، اصل برخورداری و نفس مالکیت، نسبت مشخصی با امکان دخالتگری انسان در جریان زندگی سیاسی‌ـ‌اجتماعیش دارد. به بیان دیگر، این تنها انسان مالک برخوردار است، که از امکان دخالتگری در جریان زندگی برخوردار است. سعی خواهم کرد میان فهمی که از برخورداری ارائه می‌دهم و ارزش‌های برآمده از روشنگری، رابطه‌ی مشخصی برقرار بنمایم. برای انجام دادن این کار، تمایزی که ممکن‌است مالکیت به معنایی که مدنظر من ‌است با مفهوم مالکیت موجود در لیبرالیسم داشته باشد را نشان داده و نتایج سیاسی هرکدام از آن‌ها را مشخص کنم.

  مقدمه

تنها شهروندان برخوردار از حدی از مالکیت هستند که به‌عنوان فعالان سیاسی، امکان حضور در مناصب دولتی را دارند؛ می‌توانند در جلسات عمومی حاضر شده و درباره‌ی موضوعات عمومی نظر خاص خودشان را مطرح کرده و برای پیش‌برد آن در سیاست‌گذاری، از مجاری پیش‌بینی شده در قانون یا عرف سیاسی یک دولت، فعالیت‌هایی داشته باشند. این اصلی است که در دوران اوج دولتشهرهای یونانی بر زندگی سیاسی و فکری شهروندان و اندیشه‌ورزان سیاسی حاکم بوده است. بدین ترتیب مالکیت را باید یک مسئله‌ی مربوط به سیاست به‌حساب آورد.

نسبت بین سیاست و مالکیت در دوران پس از یونان باستان نیز به‌طور ویژه‌ای در انواع نظریه‌پردازی سیاسی خود را نشان داده است. نسبتی که به‌طور همزمان در نظریه‌پردازی‌های غالب مارکسیستی و لیبرال درباره‌ی دولت، تبیین مفهوم امر سیاسی، در نمونه‌ی گرامشی، و مسائل دیگری که عادت داریم آن‌ها را سیاسی بدانیم، قابل مشاهده است. بدین ترتیب است که می‌بینیم، نفس مالکیت بیش از اینکه یک مفهوم اقتصادی صرف باشد، مفهومی سیاسی است. این مفهوم در اقتصاد سیاسی مارکسیستی، زمینه‌ساز شکل‌گیری آنتاگونیسمی براساس امکان برخورداری از ابزار تولید و در اقتصاد سیاسی لیبرالییستی مفهومیست که به‌طور عام ضرورت پیدایی دولت را توجیح می‌کند.

در برخی از نظریه‌پردازی‌های مربوط به اقتصاد سیاسی لیبرال، و تا جایی ‌که صحبت از امکان برخورداری از منابع مورد نیاز نوع انسان برای زندگی کردن باشد، هیچ امکانی برای جلوگیری از تصور شرایط عاری از نزاع قابل تصور نیست. حتی در جزیره‌ی رابینسون کروزوئه، نفس ورود یک نفر انسان دیگر به جزیره، ضرورت مدیریت منابع توسط یکسری از قواعد تنظیمگر که امکان نزاع بر سر برخورداری (Ownershi)از منابع را از میان ببرند، پیش می‌آورد. بدین ترتیب است که می‌بینیم، برای یک نظریه‌ی لیبرالیستی درباره‌ی مالکیت دولت، پیوند نزدیک و غیرِقابل انکاری با مفهوم مالکیت برقرار می‌شود. «رابینسون کروزوئه، وقتی‌که در جزیره‌ی خودش تنهاست، می‌تواند هرچیزی را که می‌خواهد؛ انجام بدهد. برای او، پرسش درباره‌ی قوانین اداره‌ی انسان (human conduct) ‌ـ‌همکاری اجتماعی‌ـ‌موضوعیت ندارند. به‌طور طبیعی این سؤال تنها وقتی می‌تواند مطرح بشود که نفر دومی، «فرایدِی»، پای به جزیره‌ی کروزوئه بگذارد، با این حال، هنوز این سؤال تا زمانی‌که هیچ کمبود [منابعی] (scarcity) وجود نداشته باشد، بی‌ربط به نظر می‌رسد. فرض کنیم که جزیره [مورد نظر] همان باغ عدن باشد. کالاهای عمومی (external goods) به وفور وجود دارند. این کالاها مانند هوایی که تنفس می‌کنیم «کالاهایی رایگان»اند. هرآنچه کروزوئه با این کالاها بکند، بازتابی در موجودی آینده‌ی آن‌ها برای خودش یا فرایدِی نخواهد داشت. بنابراین، هیچ‌گاه امکان ندارد میان کروزوئه و فرایدِی، نزاعی بر سر این کالاها شکل بگیرد. امکان به وقوع پیوستن نزاع، تنها وقتی به ‌وجود می‌آید که کالاها کمیاب باشند، و تنها در این شرایط است که مسئله‌ی صورت‌بندی قوانینی که همکاری عاری از نزاع اجتماعی را ممکن می‌سازند، مطرح می‌گردد» (Hoppe, 2006: 381).

در این دسته از نظریه‌پردازی‌ها درباره‌ی مالکیت، هیچ دقیقه‌ی آرمانی‌ای حتی، وجود ندارد که در حضور بیش از یک انسان، نزاع بر سر به مالکیت درآوردن چیزها بلاموضوع بشود. در اینجا، حتی تصور فراوانی باغ، اصل منازعه را از بین نخواهد بود. آرامشی که ممکن است انتظار داشته باشیم فراوانی موجود در عدن با خودش به‌دنبال داشته باشد، همواره توسط دو دسته از کمیابی‌هاست که در مخاطره قرار می‌گیرد: کمیابی بدن فیزیکی فرد انسانی، به‌عنوان اولین و مهم‌ترین عرصه‌ی مالکیت او، و کمیابی جایی ‌که این بدن ممکن است به ‌خودش اختصاص بدهد. بر این اساس، مسئله‌ی مورد نظر ما اینطور صورت‌بندی می‌شود که «در باغ عدن، تنها دو دسته ار منابع کمیاب وجود دارد: جسم فیزیکی فرد و جایی که در آن می‌ایستد (its standing room). کروزوئه و فرایدِی، هر کدام تنها یک بدن دارند و تنها در یک جا است که در یک زمان خاص می‌توانند آنجا قرار بگیرد. بنابراین حتی در باغ عدن نیز ممکن است میان کروزوئه و فرایدِی، نزاعی شکل بگیرد: این دو نمی‌توانند بدون وارد شدن به نزاع فیزیکی با یکدیگر، یک جا را اشغال کنند. بنابراین، حتی در باغ عدن نیز باید قوانین مربوط به سلوک اجتماعی وجود داشته باشد ‌ـ‌قوانین مربوط حرکت و جایگاه مناسب بدن انسان. بیرون از باغ عدن، در حوزه‌ی کمیابی منابع، باید قوانینی وجود داشته باشد که نه‌تنها استفاده از بدن‌های شخصی افراد، بلکه هرچیز کمیابی که همه‌ی نزاع‌های ممکن می‌تواند از آن‌ها سرچشمه بگیرد را قاعده‌مند سازد» (282‌ـ‌281:ibid).

بدین ترتیب است که می‌بینیم نفس تصور ایده‌ی مالکیت، به‌طور همزمان، تصور ایده‌ی نظم و نهادهای حفاظت‌کننده از نظم را برای لیبرالیسم با خود به‌ همراه دارد؛ نظمی که بنیانش برای حفظ مالکیت فردیست و حوزه‌ی اقتدارش از خصوصی‌ترین دارایی شخصی، بدن، آغاز و در دیگر حوزه‌های مربوط به مالکیت ادامه پیدا می‌کند. در این معنا دولت لیبرال، دولتی است که بیش، و قبل از هرچیز، به تکنولوژی‌های کنترل بدن‌ها مربوط می‌شود. از آنجایی که هرکس، فارغ از میزان دارایی‌های اقتصادی‌اش، مالک بدنی است که می‌تواند فضایی را اشغال یا نسبت به فضایی که توسط بدن دیگری اشغال شده، تعرض کند، دولت لیبرال در وهله‌ی نخست، مجری قوانین قراردادی یا غیرِقراردادی‌ای است که بدن‌های افراد و فضایی که اشغال می‌کنند را نظارت می‌کند. این کنترل‌گری‌ای است که حتی در باغ عدن، به‌عنوان تصور ایده‌آل از وضعیت وفور، غیرِقابل چشم‌پوشی است. برای یک تئوری لیبرال درباره‌ی مالکیت، مسئله‌ی کمیابی منابع در مرکز توجه نظریه‌پرداز قرار گرفته و به‌عنوان اصلی انگیزش‌بخش به نظریه‌پردازی در باب جامعه تبدیل می‌شود. در این تئوری «در باغ عدن، راه‌حل با وضع کردن این قاعده‌ی ساده فراهم شده است که هرکسی می‌تواند بدن خودش را به هر جایی که خواست حرکت بدهد یا آن را هر جایی‌که مورد نظرش است قرار بدهد، به شرط آنکه هیچ ‌کس دیگر، پیش‌تر، آن ‌جای خاص را اشغال نکرده باشد. بیرون از باغ عدن، در حوزه‌ی کمیابی عمومی، (all‌ـ‌around) راه‌ حل مشکل اینطور در نظر گرفته ‌شده است: هرکسی به همان اندازه که مالک (Owner) بدن فیزیکی خودش است، از مالکیت همه‌ی مکان‌ها و منابعی که بنا به طبیعت به او داده شده‌ و یا به ‌وسیله‌ی بدنش فراهم می‌شود، به شرط آنکه کسی پیش‌تر این دستاوردها را اشغال نکرده باشد، برخوردار است» (282 :ibid). بدین ترتیب «هربار یک جایگاه یا منبع توسط کسی به خود اختصاص داده شد، به بیان جان لاک، "کار یک نفر با آن آمیخته شد" (“mixing one’s labor”with it) درباره‌ی آن منابع و جایگاه‌ها، تنها می‌تواند از راه انتقال قراردادی و داوطلبانه، مشخصه‌ی موضوعی آن از یک مالک قبلی به مالک بعدی به دست بیاید» (382 :ibid).

علی‌رغم علاقه‌ی بسیاری از نظریه‌پردازان برای نشان دادن درستی این ادعا که «یک انسان وقتی به این نتیجه برسد که بنیان هر اندیشه و عمل سیاسی، تنها تغییر یا ثبات به‌عنوان اسباب شناختن چیزی با ارزش‌تر از هستی سیاسی نیست، بلکه حفاظت (یا خودـ‌خود حفاظتگری) جامعه‌ای از اراده‌های آزاد (افراد آزاد) است که در این جایگاه قرار می‌گیرد. همینطور یک نفر، وقتی انسان‌گراست که به این باور برسد که بنیان هر اندیشه‌ی اخلاقی، نه طبیعت و نه فرا‌ـ‌طبیعت، بلکه تنها انسان است. لیبرالیسم و انسان‌گرایی، هر دو در به رسمیت‌ شناختن این مسئله که آزادی انضمامی، تنها می‌تواند آزادی انسان‌های متمایز به‌عنوان افراد باشد» (Remer, 1992). من سعی خواهم کرد تا با عنایت به مفهوم انسان مالک، شکل متفاوتی از مالکیت برای انسان برآمده از روشنگری را مورد بررسی قرار دهم.

  انسان و مسئله‌یمالکیت

«تصور انسان مالک، تصوری است که به‌طور خاص در انقلاب‌های عمیق دوران روشنگری، ریشه دارد. "کشف" و "کامل بودن" فرد [انسانی]، ابداع بزرگ تمدنی و مشخصه‌ی اصلی فرهنگ نوزایی ایتالیا بود. فرد انسانی نه‌تنها از فهم خود به‌عنوان یک بخشی از یک مقوله‌ی بزرگ‌تر، بلکه از مواجهه با خود به عنوان یکی از اعضای نژاد، مردم، کلیسا یا قوم، خانواده یا مقوله‌هایی مثل این، دست برداشت. فرد برآمده از نوزایی، همچنین از وجه کارگزاری خودآگاه شد، از شخصیت انسانی، فردانیت و خصیصه‌هایش». (NielsenSource, 1986: 283)

این بدان معناست که انسان برآمده از روشنگری یک خالق آفریننده است که به اعتبار کاری که بر روی ماده ‌ـ‌یا چنانکه علاقمند هستم بگویم طبیعت‌ـ‌ انجام می‌دهد، ماده‌ی بی‌شکل را به وجهی بیرونیت‌یافته از خودش، و به ‌همین اعتبار، به چیزی از آن خودش تبدیل می‌کند. بدین ترتیب، انسان‌شناسی برآمده از نوزایی «نه‌تنها فرد انسانی را به‌عنوان مخلوقی برخوردار از عاملیت، بلکه به‌مثابه امکانیتی گشوده در مقابل هر انسان برای خلق کردن خودش کشف نمود. قوانین عام، بیش از این تغییرناپذیر نمی‌نمودند. مرتبه‌ی گونه‌ی بشر و فرد انسانی در نقصانی (incompleteness) که از آن برخوردار بودند، نهفته بود و نقصانشان در خود‌ـ‌حکمرانی (self‌ـ‌government) و تطبیق‌پذیری‌شان (versatility) جای داشت» (همان). در این انسان‌شناسی، انسان موجودی آفریننده است که مخلوقاتش را در جریان کاری که بر روی طبیعت انجام داده است، می‌آفریند. این انسان آفریننده، یک‌گونه امکان نامتناهی از بیرونیت پیدا کردن در جریان مجموعه کنش‌هایی در نظر گرفته می‌شود که در حال از آنِ خود کردن جهان پیرامونش است. این از آنِ خود کردن، یا آن‌زور که در این مقاله مفید استفاده‌ی ماست: به مالکیت خود در آوردن، آن دقیقه‌ی مفهومی‌ای است که در نظریه‌پردازی لیبرالی درباره‌یمالکیت نادیده انگاشته شده است.

بر اساس آنچه من در اینجا مدنظر دارم «انسانی که به‌وسیله‌ی خدا در نقاشی میکل‌آنژ در کلیسای سیستین خلق شد، خودش خالق است. در کار میکلانژ نیز تمرکز نه بر خالق و نه بر مخلوق او، نه خدا و نه انسان، بلکه بر خلقت به‌عنوان یک کنش، گذارده شده ‌است» (284ـ‌283 :ibid). این شکل از نسبت دادن امکان خلق کردن به انسان و تأکید بر مسئله‌ی خلقت به‌عنوان یک اصل اساسی و مشخصه‌ی تمایزبخش نوزایی و انسان برآمده از آن، شرایطی را به ‌وجود می‌آورد که بر اساس آن، انسان را می‌توان امکانیتی گشوده در از آنِ خود کردن جهان و مالکی به حساب آورد که در جریان یک عمل نفی‌آمیز در ارتباط با هرچیزی که به آن داده می‌شود، در حال ویرانی امر داده شده و برساختن چیز تازه‌ایست که از آنِ او شده است. این از آنِ خود کردن جهان، به عنوان یک عمل جمعی، در جریان کنش هر روزه‌ی انسان‌ها در جهان، باید مقید به امکانات افقی مجموعه‌ی انسان‌های در حال زندگی به ‌حساب بیاید که درون آن ‌هرکس، داغ عمل نفی‌آمیز خود را بر پیشانی جهانی که درون آن وجود دارد، می‌گذارد. در این معناست که می‌بینیم مالکیت، جدای از فهم سیاسی‌ای که در بالا درباره‌ی آن بحث کردیم، مسئله‌ای مربوط به انسان بودن و انسان پس از نوزایی بودن است؛ مفهومی که من فکر می‌کنم در نظریه‌پردازی‌های لیبرالیستی از مالکیت، مورد سوء استفاده قرار گرفته است.

بر اساس آن ‌نقطه‌نظری که من از آن با مسئله‌ی مالکیت مواجه می‌شوم، مالکیت لیبرالیستی نه بحث در‌باره‌ی آفرینش که بحث درباره‌ی مصرف کردن است. در واقع در نظریه‌پردازی لیبرال درباره‌‌ی مالکیت، وقتی چیزی از آنِ کسی تصور می‌شود که امکان مصرف شدن توسط دیگری را داشته باشد. این در حالی است که انسان خالق، آنچنان که تلاش کردم نشان دهم که در نوزایی صورت‌بندی شده است، به اعتبار جوهر ایجابی عمل سلبیش در ماده است که چیزی را به دست می‌آورد. این بدان معنا خواهد بود که انسان برآمده از نوزایی در حال ساختن، خود و اجتماعی که درون آن قرار می‌گیرد است، در حالی که انسان مالک لیبرال به مصرف کردن جهانی که در اختیارش قرار گرفته است، می‌پردازد. در این تصویر، انسان برآمده از نوزایی، امکانات نوینی از در جهان بودن را در هر شکل از مواجهه‌اش با جهان تولید کرده، افق تازه‌ای از در کنار هم بودن برای خود و دیگرانی که با آن‌ها زندگی می‌کنند، فراهم می‌آورد. اما انسان لیبرال، هر لحظه با مصرف‌گرایی بیش‌تر، مرزهایش با دیگران را تا جایی کاهش می‌دهد که در آن تنها چیز مصرف‌شدنی، بدن دیگری، به‌مثابه شخصی‌ترین دارایی او خواهد بود. از این منظر، پول، بازار و نهادهایی که به‌ همراه آن‌ها تولید می‌شوند را باید به‌‌عنوان واسطه‌هایی نهادی در نظر بگیریم که در نهایت، امکان رویارویی اصلی مصرف‌کنندگان به جای مالکان را، برای به دست آوردن اولین دارایی دیگران به تعویق می‌اندازند.

  مالکیت، بازار و دولت

گفتیم که تصور لیبرالی از مالکیت، نسبت مشخصی با مفهوم دولت دارد و سعی کردیم این مسئله را مطرح کنیم که چطور، مالکیت در معنای لیبرالی آن، انگیزش‌بخش تولید مفهوم دولت است. در این جای نوشتار، تلاش خواهیم کرد تا از یک بررسی تطبیقی میان فهمی که توماس هابز و آدام اسمیت از مفاهیم دولت و بازار داشته‌اند، نسبت مورد نظرمان را بیش‌تر توضیح بدهیم.

«لویاتان، جوهره‌ی جمهور (commonwealth) است و باید قدرتی مطلق و تقسیم نشده را تحت همه‌ی صورت‌های حکومت وضع کند. تفاوت میان سه نوع از جمهور ‌ـ‌مونارشی، آریستوکراسی و دموکراسی‌ـ‌ "تفاوت در قدرت" نیست (241)، بلکه تنها پرسش در این است که آیا یک نفر، تعدادی از افراد یا همه‌ی افراد "باید قدرت مسلط را داشته باشند" (239)، صورت و محتوای قرارداد درباره‌ی همه‌ی جوامع و بنابراین همه‌ی صورت‌های حکومت و اقتدار سیاسی اعمال می‌شود. لویاتان می‌تواند ذیل مونارشی، آریستوکراسی یا دموکراسی شکل بگیرد، اگرچه هابز روشن کرده است که مونارشی را ترجیح می‌دهد». (286 :ibid)

این قدرت تقسیم‌نشده‌ی دولتی، ابزاری برای تدارک دیدن صلح در جهان متشکل از گرگ‌هایی است که در کار مصرف کردن منابعی هستند که در جهان سرشار از کمیابی وجود دارد. به ‌همین دلیل است که «لویاتان جوهره‌ی جمهور^[1] است و باید قدرتی مطلق و تقسیم نشده را تحت همه صورت‌های حکومت وضع کند. تفاوت میان سه نوع از جمهور‌ـ‌مونارشی، آریستوکراسی و دموکراسی‌ـ‌ "تفاوت در قدرت" نیست (241)، بلکه تنها پرسش در این است که آیا یک نفر، تعدادی از افراد، یا همه افراد"باید قدرت مسلط را داشته باشند" (239) صورت و محتوای قرارداد درباره‌یهمه جوامع، و بنابراین همه‌یصورت‌های حکومت، و اقتدار سیاسی اعمال می‌شود. لویاتان می‌تواند ذیل مونارشی، آریستوکراسی یا دموکراسی شکل بگیرد، اگرچه هابز روشن کرده است که مونارشی را ترجیح می‌دهد.» (همان)

آنچه از این ملاحظه بر‌می‌آید، ما را در مسیری به حرکت می‌کشاند که بر اساس آن دولت و جامعه صورتی مشابه هم پیدا می‌کنند. لویاتان موجود فراگیری می‌شود که امکان تصور زندگی بیرون از آن وجود ندارد. این نهاد تمامیت‌خواهی که بر همه‌ی صورت‌های زندگی انسانی گسترده شده است را باید یک فراخوانی جدی، به معنایی که ماکس اشتیرنر در نظر دارد، به‌ حساب آورد که انسان، کمال مطلوب و آن سویه‌های مورد تأیید خاص خودش را در زندگی، در لحظه‌ی تأسیسش ایجاد خواهد کرد. به ‌طوری که می‌بینیم «صورت‌بخشی به جامعه و دولت، مشابه هم است و لویاتان همزمان با جمهور خلق می‌شود. فردا انسانی نمی‌تواند از قدرت دولت یا جامعه از قدرت گریزی داشته باشد.» (782 :ibid)

«لیبرالیسم به‌طور عمده، تجربه‌گرایی طبیعت و علوم طبیعی را به‌عنوان الگوی خود در نظر می‌آورد. مطابق با تجربه‌گرایی، [گزاره‌های اقتصادی] شرایط منطقی‌ای مشابه قوانین طبیعت دارند. درست مانند قوانین طبیعت، روابطی نهشتی (hypothetical) میان دو یا چند رویداد، مخصوصاً به صورت گزاره‌های اگر‌ـ‌آنگاه (of if‌ـ‌then statements)، وضع می‌کنند؛ گزاره‌های اقتصادی مانند پیش‌فرض‌های علوم طبیعی، باید به‌طور مدام در مقابل تجربه آزموده شوند» (Hopp, 2006: 267). این مسئله درباره‌ی هابز، وقتی به‌طور مشخص معلوم می‌شود که ببینیم در نظریه‌پردازی او درباره‌ی دولت «مفهوم طبیعت قدرت سیاسی، مستقیماً از فهم گالیله از رابطه‌ی علیت در علوم طبیعی الهام گرفته بود و به آن شباهت زیادی داشت. قدرت و عمل برابر با علت و معلول گرفته ‌شده بودن. جوهر این دو جفت مفهومی، شبیه به هم بود. تنها نظرگاه [ی که آن‌ها را مورد بررسی قرار می‌داد]، متفاوت بود» (293 :ibid). بدین ترتیب، «علت به گذشته مربوط است در حالی که قدرت به آینده (129 :ibid). در جریان انتقال اصل [علیت] از علوم طبیعی به علوم انسانی، "قدرت انسان" (اگر به‌طور جهان‌شمولی در نظر گرفته شود)، "تبدیل به" ابزار امروز او، برای به دست آوردن منابع احتمالی در آینده می‌شود» (165ـ156 :‌ibid).

این شکل از مواجهه‌ی کنترلگر با انسان برآمده از نوزایی در هابز، که به نظر می‌رسید صلح را با خطر مواجه کرده‌ و ضرورت صورت‌بندی نهادی کنترلگر را که بتواند انسان خالق را به نفع فهمی از صلح، تحت انقیاد خود در آورد، در نظریه‌پردازی آدام اسمیت، صورت تازه‌ای پیدا کرده است. تا جایی‌که می‌توانیم ببینیم «درست همانطور که هابز، دولت و اقتدار مطلقش (omnipotence) را به ‌عنوان وضعیتی ضروری برای صلح به‌حساب آورد، آدام اسمیت متقاعد شد که تقسیم کار، وضعیتی به همان اندازه ضروری برای رسیدن به رشد، کامیابی و پیشروی جهان متمدن شده ‌است» (NielsenSource, 1986: 288) صلح و رشد، دو کلیدواژه‌ای هستند که هابز و اسمیت به اعتبار نهادهای دولت و بازار آن‌ها را دنبال می‌کنند.

در این تعبیر، «قدرت برای اسمیت، قدرت بازار است. "قدرت خرید"، در حالی که برای هابز، قدرت، قدرت دولت است، "قدرت دستور دادن". این دو شکل از قدرت، هردو شیوه‌های عمل خاص خودشان را دارند: دولت هابزی به وسیله و از خلال حق حاکمیت، سلطه، لویاتان، و قدرت بازار برای اسمیت به وسیله و از خلال "دست پنهان بازار" عمل می‌کنند» (295 :ibid).

در این بخش، سعی کردم نشان دهم که اولین نمونه‌های تلاش ذهن لیبرال برای تبیین مفهوم مالکیت در پیوند با یک معرفت‌شناسی تجربه‌گرایانه، چطور علیه انسان برآمده از نوزایی، شکل تازه‌ای از فراخوانی‌های قدسی را ایجاد کرد که بتواند این نیروی رها‌شده از سلطه‌ی کلیسا را به نفع امور انتزاعی تازه‌ای سامان ببخشد. براساس آن چیزی که در اینجا مدنظر من بود، «هابز و اسمیت، دولت و بازار را به‌عنوان ابزار نهادی ضروری‌ای برای صلح و رشد، و از دست دادن خودـ‌حکمرانی و تطبیق‌پذیری توسط افراد را، به‌مثابه هزینه‌ای که برای رسیدن به آن اهداف باید پرداخت می‌شد به حساب آوردند. انسان ایده‌آل رنسانس با دولت و بازار در مقام نهاد، ناسازگار بود.» (295 :ibid)

  نتیجه‌گیری

مالکیت از ابتدای تلاش‌های فکری و عملی انسان در صورت‌بندی دولت و مسائل مربوط به آن، چه در گرایش‌های ایجابی و چه در الگوهای انتقادی از تفکر، مفهومی سیاسی بوده است. مفهومی که در پیوند با اشکال مختلف دولت و صورت‌های گوناگونی از سیاست‌ورزی فهمیده‌ می‌شده و در جهان پس از یونان باستان نیز این نقش را حفظ کرده است. در نوزایی ایتالیایی و در صورت‌بندی تازه‌ای که از مفهوم انسان ارائه شد، انسانِ دربند، به موجودی خالق تبدیل شد که در جریان عمل نفی‌آمیزی که در قبال طبیعت از خود بروز می‌داد، جهان را از آنِ خود می‌نمود. این معنابخشی یا صورت‌بخشی تازه به جهان ماده در عمل انسانی، شکل تازه‌ای از مالکیت را برای انسان، به عنوان یک امکانیت گشوده در جهان به ‌وجود آورد. مالکیتی که در معنای لیبرالی‌اش به مصرف کردن صِرف منابع مادی تقلیل پیدا کرد. انسان مالک در انگاره‌های لیبرالی به گرگی گرسنه تبدیل شد که همیشه در نزاعی با همنوعان خود برای مصرف کردن بیش‌تر قرار گرفته است. هابز و اسمیت هر دو، با یک بنیان تجربی مشخص سعی کردند تا این ولع فرض‌شده برای انسان مصرف‌کننده را تحت کنترل دولت لویاتانی و بازاری که مکانیزم‌های خودکنترلی خاص خودش را داشت قرار بدهند. بدین ترتیب انسان خالق به انسان مصرف کننده تبدیل شد و تحت انقیاد قرار گرفت.  

منابع:

E. Gahringer, Robert (1955) Liberalism and Humanism, Ethics, Vol. 66, No. 1, Part 1 (Oct. , 1955) , pp. 36‌ـ‌50Published by: The University of Chicago PressStable

Hoppe, Hans Hermann(2006) The Economics and Ethics

Nielsen, Torben Hviid (1986) TheState, the Market and the Individual. Politics, Economy and theIdea of Man in the Works of Thomas Hobbes, AdamSmith and in Renaissance Humanism, Acta Sociologica, Vol. 29, No. 4 (1986) , pp. 283‌ـ‌302

of Private Property: Studies in PoliticalEconomy and Philosophy, Ludwig von Mises Institute

Remer Gary (1992) Humanism, Liberalism, &the Skeptical Case for Religious Toleration, Polity, Vol. 25, No. 1 (Autumn, 1992) , pp. 21‌ـ‌43Published by: Palgrave MacmillanJournalsll forms of liberalism accept the concept of individualrights;22