چرخش الهیاتی در فلسفه‌ی قاره‌ای

دکتر رضا نجف‌زاده

  1 فلسفه‌ی قاره‌ای امروز شاهد دگرگونی‌ای است که فراتر از عنوان‌هایی چون پدیدارشناسی، نظریه‌ی انتقادی، نظریه‌ی رادیکال، پسامدرنیسم و نظریه‌ی آلترناتیو، می‌توان نام عمومی «چرخش الهیاتی» را بر آن اطلاق کرد. پیش از این ریچارد کرنی فیلسوف دین پدیدارشناس، و جان مولارکی نویسنده‌ی کتاب فلسفه‌ی پساقاره‌ای، از مفهوم «چرخش الهیاتی» یا «چرخش دینی» برای نامیدنِ این دگرگونی سود جسته‌اند، اما مقصود ما از «چرخش الهیاتی» در این نوشتار، اشاره به دگردیسی در فهم امر سیاسی است: این دگردیسی ناظر به تعدیل در دریافت‌‌‌‌های ماتریالیستی از هستی و جامعه و تاریخ با ارجاع به سنت‌‌‌‌های دینی صدر مسیحیت و قرون میانه‌ی مسیحی، یهودی (و اسلامی) است.

در قلمرو فلسفه‌ی سیاسی این دگرگونی را در گرایش‌های رادیکال و انتقادی جدید به‌وضوح می‌توان یافت. این چرخش الهیاتی در فلسفه‌ی سیاسی جدید، اساساً از مرزهای ماتریالیسم به‌منزله‌ی بنیانِ معرفت‌شناختی عمومی تمامی فلسفه‌های تجربه‌گرایانه و عقل‌گرایانه‌ی محض درگذشته و برای امر الهی یا امر قدسی در میدان فلسفه‌ی نظری و فلسفه‌ی عملی راهی گشوده است. این گرایش به سخن دینی، چیزی بیش از ارجاع به نصوص کتاب‌های مقدس است که برای مثال، در سرمایه‌ی مارکس هم مسبوق به سابقه است.

به‌طور کلی در فکر رادیکال جدید شاهد این چرخش الهیاتی هستیم. برای مثال، آلن بدیو در کتاب «قدیس پولس یا سنت پُل: بنیان جهانشمول‌گرایی»، لیوتار در کتاب آخرش درباره‌ی «قدیس آگوستین»، جورجو آگامبن در «زمانی که باقی می‌ماند»، و نگری و هارت در «امپراتوری و انبوه خلق» شاهدی بر چنین تحولی‌اند. آگامبن و نگری و هارت را به‌‌‌‌طور ویژه می‌‌‌‌توان به سنت فوکویی منتسب ساخت. چرخش الهیاتی در سنت فوکویی چیزی فراتر از کاربست استعاری گزاره‌ها یا نمادهای مسیحی است. در کار اینان با نوعی کاربست تئوریک و مؤمنانه‌ی مفاهیم الهیات مسیحی مواجهیم. در این نوشتار خُرد به ابعادی از چرخش الهیاتی در فلسفه‌ی سیاسی جورجو آگامبن می‌پردازم و تفصیل آن، و شرح این دگرگونی در دیگر فلسفه‌های سیاسی رادیکال را در نوشتارهای دیگری جداگانه به انجام خواهم رساند.

  2 آلن بدیو در جایی می‌گوید: اندیشه‌ی آگامبن نهایتاً نمودار نوعی «مسیحیت پنهان» است که بر پایه‌ی آن، هوموساکرِ قهرمان‌گونه‌ی سیاست، به طرزی آرام و خاموش، جای خود را به هومومسیانیکوسِ دین مسیح می‌دهد. این گذار را می‌توان در کتابی که چهار سال پس از هوموساکر نوشته شده، تشخیص داد؛ در زمانی‌که باقی می‌ماند.

تحلیل انتقادی آگامبن از زیست‌ـ‌سیاست بر مفهوم هوموساکر استوار است. قدرت بدون هیچ واسطه با حیات بیولوژیکِ ناب مواجه می‌شود. این مفهوم از یکی از چهره‌های حقوق روم گرفته شده است و از دید آگامبن هم تجسم رابطه‌ی سیاسی اصلی غرب است، و هم نوعی کارویژه‌ی اساسی در سیاست مدرن و معاصر. آگامبن در کتاب هوموساکر چهره‌ای منفی از هوموساکر به دست می‌دهد که عملاً شامل همه‌ی ما است. چنانکه لورنتسو کیئزا مدرس مدرسه‌ی فرهنگ و زبان‌های اروپایی در دانشگاه کِنت می‌گوید، چنین چهره‌ای می‌تواند «شکلی» را که در قالب آن رابطه‌ی بین حیات برهنه و وجود سیاسی، این همه در غرب اندیشیده و زیسته شده است، براندازد. پرسش آگامبن این است که این گذار از «تقدس منفی» به «تقدس مثبت» در تاریخ چگونه و کِی رخ داده است، و اصلاً آیا می‌توان به چنین گذاری فکر کرد. آگامبن این دو پرسش بنیادین را ناخواسته صورت‌بندی می‌کند، و البته در کتاب هوموساکر برای آن پاسخی نمی‌یابد. وی در کتاب زمانی که باقی می‌ماند تحلیل انتقادی زیست‌ـ‌‌سیاست را به حوزه‌ی الهیات مسیحی بسط می‌دهد. زمانی که باقی می‌ماند به پولس قدیس اختصاص دارد. چنانکه لورنتسو کیئزا می‌گوید: در این کتاب چهره‌ی هوموساکر به منزله‌ی قهرمان زمینی، تلویحاً جای خود را به چهره‌ی انسانی مسیانیک داده است. تنها از طریق ایجاد یک تحول مسیحی فرانسیسی در مفهوم هستی‌شناختی «شکل زندگی» است که چنین گذاری می‌تواند رخ دهد. آگامبن تنها در قالب نوعی «زیست‌ـ‌الهیات سیاسی» یاbio-theo-politicsمی‌تواند به ارزیابی زیست‌ـ‌‌سیاست بپردازد. (Lorenzo Chiesa, 2009: p149-163)

والتر بنیامین در تز دوم فلسفه‌ی تاریخش به ‌نوعی امر مسیانیک در زمان آینده، امید بسته است: «به‌‌‌‌گفته‌ی لوتز یکی از جالب‌‌‌‌ترین خصایص سرشت بشری در کنار انبوه خودپرستی‌‌‌‌ها ... حسادت ‌‌‌‌نورزیدنِ زمانِ حال به زمانِ آینده است. با تأمل و بازاندیشی درمی‌‌‌‌یابیم که تصویر ذهنی ما از سعادت، رنگ‌‌‌‌وبوی خود را یکسره مدیون آن دوره‌ی زمانی است که از رهگذر سیر تحول هستی خودمان نصیب ما شده است. آن سعادتی که تصورش می‌‌‌‌تواند حسادت ما را برانگیزد، فقط در آن هوایی وجود دارد که تنفسش کرده‌ایم؛ در جمع کسانی‌که می‌‌‌‌توانستیم با آنان گپ بزنیم، یا زنانی که ممکن بود معشوقه‌ی ما شوند. ... تصویر ما از سعادت به‌نحوی جدایی‌‌‌‌ناپذیر وابسته است به تصویر ما از نجات. این در مورد دیدگاه ما در مورد گذشته به‌‌‌‌منزله‌ی موضوع علم تاریخ نیز صادق است. گذشته حامل نوعی نمایه‌ی زمانی است که از طریق آن به نجات می‌‌‌‌اندیشیم. میان نسل‌‌‌‌های گذشته و نسل حاضر، توافقی سری وجود دارد. در این کره‌ی خاکی، برخی منتظر ورود ما بودند. همچون تمامی نسل‌‌‌‌های پیشین، ما نیز از نوعی قدرتِ مسیانیکِ ضعیف بهره‌‌‌‌مند شده‌ایم. ماتریالیست‌‌‌‌های تاریخی بدین امر واقفند». (ر. ک. ارغنون 11 و 12، پاییز و زمستان 1375، با اندکی تصرف در ترجمه‌ی مراد فرهادپور) 

طنینی از نامه‌ی پولس به قرنتیان در این تقریر بنیامین از ماتریالیسم تاریخی به‌‌‌‌طرزی وارونه دیده می‌‌‌‌شود: «و امید ما برای شما استوار می‌شود، زیرا می‌دانیم که چنانکه شما شریک دردها هستید، همچنین شریک تسلی نیز خواهید بود. زیرا ای برادران نمی‌خواهیم شما بی‌خبر باشید از تنگنایی که در آسیا به ما عارض گردید که بی‌نهایت و فوق طاقت بار کشیدیم، به‌حدی که از جان هم مأیوس شدیم. لکن در خود فتوای موت داشتیم تا بر خود توکل نکنیم، بلکه بر خدا که مردگان را برمی‌خیزاند، که ما را از چنین موت رهانید و می‌رهاند و به او امیدواریم که بعد از این هم خواهد رهانید». (نامه‌ی دومِ پولس به قرنتیان CorinthiansII، فصل 1، آیات 7‌ـ‌11)

تحول نامتعارفِ یهودی «مسلمان» در کتاب هوموساکر را باید فراتر از مسیانیسمِ غیرمسیحی والتر بنیامین و نیز فراتر از کاربست قیاسی صرف امر مسیانیک تعبیر کرد. از یک سو آگامبن به مسیحی‌سازی والتر بنیامین دست می‌زند، و نشان می‌دهد که تز دوم فلسفه‌ی تاریخ او از نامه‌ی دوم قدیس پولس به قرنتیان گرفته شده است (Agamben, 2005: p138‌‌-145).

از سوی دیگر، برخلاف متفکرانی چون آلن بدیو و اسلاوی ژیژک که اخیراً آثار پولس رسول را به عنوان نمونه‌ی استعاری ستیزه‌گری سیاسی تصاحب کرده‌اند، آگامبن باور دارد که وضعیت استثنایی تعمیم‌یافته‌ی امروز را مستقیماً باید به‌‌صورت مسیانیک تفسیر کرد. بر این اساس، زمان مسیانیکِ مسیحی را باید «پارادایم» زمان تاریخی و «تنها زمان واقعی» دانست (Ibid, p3 and 6).

به باور آگامبن، زمان مسیانیک را نباید با پایان آخرالزمانی تاریخ یکی دانست. بلکه زمان مسیانیک «زمانِ پایان» است؛ زمانی است که خودش را در هم می‌کشد و منقبض می‌کند، و شروع می‌کند به پایان دادن زمانی که بین زمان و پایان آن باقی می‌ماند (Ibid, p62).

آگامبن با بسط پیوندی که با بنیامین در کتاب هوموساکر برقرار کرده بود، ظاهراً می‌گوید این زمان مسیانیک مسیحی را می‌توان به‌منزله‌ی زمان گذر بین «تعمیم وضعیت استثنایی» و غلبه‌ی آن در یک «سیاست نارابطه‌ای» جدید یا new non‌ـ‌relational politicsنیز درک کرد. (LorenzoChiesa, 2009: p157)

همچون وضعیت استثنایی، مسیانیسمِ پولسی، قانون را از درونِ خود قانون به حال تعلیق درمی‌آورد، و در نتیجه از آن تبعیت می‌کند. قانون مسیانیک به‌منزله‌ی قانون ایمان یا law of faithبه جای نفی صرف قواعد نظم موجود، آن‌ها را در قالبِ asnotیا hos meاز کار می‌اندازد. به باور آگامبن، مسیانیک بودن و زندگی در مسیح، به معنی سلبِ (privazione) هر خصیصه‌ی حقوقی‌‌ـ‌‌صناعی (ختنه‌شده/ختنه‌نشده، آزاد/ برده، مرد/ زن) در قالبِ as notاست. (Agamben, 2005: p26)

از این منظر، یک مسیحی باید چنان زندگی کند که گویی مطابق نظم موجود نبوده است (آزاد و ختنه‌نشده)، و در عین حال در چارچوب همان نظم باقی بماند. این زدودن قانون به هویتی جدید نمی‌انجامد. بلکه زندگی مسیانیک نوعی استفاده (Kresis) است. وظیفه‌ی مسیانیک یک حق نیست، و هویتی نیز برنمی‌سازد. وظیفه‌ی مسیانیک نوعی Potenzaیا قدرت کُلی است که فرد می‌تواند بدون اینکه مالک آن باشد، از آن استفاده کند. (Ibid, p26)

در افقی فراتر از کتاب هوموساکر، چارچوب پولسی زمانی که باقی می‌ماند، آگامبن را قادر می‌سازد تا به‌طور مبسوط به پیچیدگی زمانی‌ای که مشخصه‌ی مسیانسیم است، بیندیشد. زمان مسیانیک صرفاً پاره‌ای اضافه‌شده به خط زمانی کرونولوژیک، یا زمانی بین رستاخیز مسیح و ظهور نهایی او در پایان زمان نیست؛ چنانکه از پاروسیای کتاب مکاشفات یوحنا برمی‌آید. بلکه در افق نگاه آگامبن، زمان مسیانیک برابر است با زمانی‌که برای «دست‌یابی به پایان و بازنمایی خود از زمان» ضرورت دارد. (Ibid, p67)

از این منظر، زمان معادشناختی و کرونولوژیک را دیگر نمی‌توان به‌وضوح از هم تمییز داد. کایروس چیزی نیست جز کرونوسی که به معنی دقیق کلمه تحقق یافته است. (Ibid, p69)

به بیان تئولوژیک، مقصود صرفاً این است که پارا‌ـ‌اوسیا (para‌‌-ousia) که به معنی حضور یا هستی است که از منظری هایدگری، خودش مستقر می‌شود، با «دومین ظهور» عیسی برابر نیست. مسیح در همینجاست. بازگشت او برابر است با رخداد رستاخیز. مسیحیان فقط نیازمند «یادآور» زمانند تا تصدیق کند که عملی نبودن قوانین زمینی (inoperativity of earthly laws)، پیش از این عملی شده است. (Ibid, p70‌‌-71)

به‌علاوه، می‌توان نتیجه گرفت که مسیحیان باید علیه هرگونه اقتداری که با چنین وضعیت ناهنجارِ مسیانیکی «تقابل و ستیز دارد»، پیکار کنند. به عبارت دیگر، katechonیا قدرت برساخته‌ای که کشف عملی نبودنِ قوانین زمینی را به تأخیر می‌اندازد، همان قدرتی است که به‌طرزی معطوف به گذشته، به‌صورت آنوموسِ متعالی یا ضدمسیح ظاهر خواهد شد؛ آن هم زمانی که پاروسیای مسیح تماماً مسلم پنداشته شود. (Ibid, III)

به باور لورنتسو کیئزا، با کنار گذاشتن این پیچیدگی‌های زمانمندی مسیحی که ظاهراً هم پارادوکس‌های کتاب هوموساکر به‌منزله‌ی مسلمانِ یهودی را حل کرده و هم باعث ظهور دوباره‌ی آن‌ها در سطحی دیگر می‌شود، نهایتاً می‌بایست بر مسئله‌ی سازگاری بین «زمانی که باقی می‌ماند» سنت پولس و زیست‌سیاستِ مثبت تمرکز کنیم. در کتابی که آگامبن به پولس رسول اختصاص داده، وی هیچ‌گاه صراحتاً به زیست‌سیاست یا هوموساکر اشاره نمی‌کند. اما کیئزا در مسیانیسمِ پولسی آگامبن نوعی «زیست‌سیاستِ مثبت» را مشاهده می‌کند که امکان معکوس گرداندن پیوند حاکمه بین قدرت و زندگی را فراهم می‌سازد. بر این اساس، سرانجام مسیانیسم خودش را در «رابطه‌ی غیرِارتباطی شکل حیات» منحل می‌سازد. (Ibid, p122)

در واقع، بر خلاف هوموساکر یا وسایل بی‌هدف، متن زمانی که باقی می‌ماند، امکان چنین برداشتی را بر پایه‌ی مختصات الهیات مسیحی به دست می‌دهد. بهره‌های الهیات مسیحی نهفته در زمانی که باقی می‌ماند را چنین می‌توان برشمرد:

1) حیات مسیانیک به‌منزله‌ی شکل زندگی را باید بر اساس فیض یا charisادراک کرد؛ یعنی بر اساس ظرفیت انجام اعمال نیک، مستقل از شریعت. (ibid, p121) در مسیانیسم بین قوای مختلف هیچ تضادی نمی‌تواند وجود داشته باشد. فیض به‌منزله‌ی شکل زندگی از دل «انفصالِ» یا sconnessioneقدرت‌های موجودی که «تبادل و تعهدات اجتماعی» جاری را از هم می‌گسلند، سر برمی‌آورد. (ibid, p120‌‌-124). این گسستِ منفصل، نمایانگر نوع جدیدی از حاکمیت یا autarkeiaاست که به‌کلی با حاکمیت اعمال‌شده توسط شکل ناهنجارِ قانون تقابل دارد. (ibib, p120‌‌-121)

2) فیض به‌منزله‌ی شکل حیات باید تماماً با ایمان یا pistisبه‌منزله‌ی «تجربه‌ی کلمه» (experienceof the word) در پیوند باشد. اظهار ایمان گفتار خودارجاعی است که اثربخشی‌اش بر اجرای آن تکیه دارد. فراتر از اجراگری، کلمه‌ی ایمان نهایتاً به «قدرتِ محض و مشترکِ گفتن» یا Potenza di direبدل می‌شود که هرگونه درون‌مایه‌ی ایمان را زایل می‌سازد و بنابراین می‌توان آن را ضعیف دانست، و نیز در فعلِ گفتن خلاصه نمی‌شود. (ibid, p136‌‌-137) از منظر ایمان، گوش سپردن به یک سخن متضمن اشاره به حقیقت یک درون‌مایه‌ی معادشناختی معین نیست، و نیز صرفاً متضمن چشم‌پوشی از فهم نیز نیست. کلمه‌ی ایمان تکلم به همه‌ی زبان‌ها (Glossolalia) نیست، و نه صرفاً کلمه‌ای دلالتگر است. بلکه معنای خود را از طریق بیان خود اظهار می‌کند. (ibid, p129 and 131)

3) شکل حیات متناظر است با کلمه‌ی ایمان، و در تقابل است با شکل شریعت یا قانون (form of law). کلمه‌ی ایمان به‌منزله‌ی شکل زندگی، منطبق است با شریعت یا قانون ایمان (kaine diatheke)، و شریعت جدید انجیل که شریعت رومی و شریعت موسی‌ای را از کار می‌اندازد. چنین شریعتی پیش از هر چیز نه متنی مکتوب، بلکه «خود حیات اجتماع مسیانیک» است. (ibid, p122) هرگونه تقلیل انجیل به شکل شریعت و مجموعه‌ای از احکامِ آمرانه و هنجارین، مساوی است با الغای ایمان به مسیح. (Lorenzo Chiesa, p161). الهیات مسیانیک آگامبن در یکی از جدیدترین آثارش، با نام برهنگی‌ها به اوج می‌رسد.

در واقع، آثار اخیر آگامبن در امتداد همان پروژه‌ی چندجلدی هوموساکر قرار دارند، اما در اثری چون زمانی که باقی می‌ماند، سویه‌ی الهیاتی آن‌ها برجسته‌تر می‌شود. وی در تقدیس زبان: دیرینه‌شناسی سوگند، با تکیه بر نوشته‌ی پائولو پرودی، بر بنیان‌های زبانی و غیرمذهبی سوگند متمرکز شده است. سوگند یکی از بنیان‌های سیاست غربی است. 

  3  روبرتو اسپوزیتو در کتاب بایوس: زیست‌سیاست و فلسفه، ضمن نقد نگرش‌های آگامبن و نگری به تأملات جدیدی در باب زیست‌سیاست و زیست‌قدرت دست زده است. به‌طور کلی، وی ضمن تقسیم‌بندی نظریه‌های زیست‌سیاست، به دو گروه نظریه‌های منفی و نظریه‌های مثبت، نظریه‌ی «زیست‌سیاست تأییدی» یا affirmative biopoliticsرا مطرح می‌کند. بر این پایه، تأملات آگامبن جزء نظریه‌های منفی یا بدبینانه در باب زیست‌سیاست محسوب می‌شود. 

اما در پاسخ به وی می توان گفت برخلاف کتاب هوموساکر و حتی وضعیت استثنایی، در کتاب زمانی که باقی می‌ماند، تأملات مسیانیک آگامبن در چارچوب گونه‌ای الهیات «نجات» فرانسیسی، روح «تأیید» را در نظریه‌ی وی جاری می‌سازد. بر پایه‌ی این شرح و بسط مسیحی مفهوم «شکل حیات»، به‌سختی می‌توان با تلاش مستمر روبرتو اسپوزیتو برای محدود کردن فکر آگامبن به قلمرو نوعی نقد منفی زیست‌سیاست موافق بود. اسپوزیتو در صدد تمهید فلسفه‌ای جداگانه است. وی می‌خواهد از آگامبن و نگری فراتر برود؛ یعنی از «تقلیل زیست‌سیاست به تکرار antinomicپارادایمِ کُشنده‌ی قدرت حاکمه» در نگاه آگامبن، و «همگون‌انگاری زیست‌سیاست با قدرت زندگی‌ای همواره افزوده و نهایتاً برانداز» در فلسفه‌ی نگری‌ـ‌هارت. اما زیست‌سیاست تأییدی اسپوزیتو در مفهوم «هنجار حیات» یا norm of lifeبه اوج می‌رسد، و هنجار حیات اسپوزیتو، به شکل حیات آگامبن بسیار نزدیک است. آگامبن با بازیابی نوعی بُعد مسیانیک در نامه‌های پولس قدیس، توانسته است نوعی زیست‌سیاست مثبت را پیکره‌بندی کند. Charis، pistisو kaine diathekeبه ما اجازه می‌دهد مفاهیم جدید حاکمیت، قدرت و قانون را ترسیم کنیم که به‌منزله‌ی اشکال حیات، حذف ادغامی یا حذف دربرگیرنده‌ی حیات برهنه را بی‌اثر می‌سازند. در نتیجه، بر پایه‌ی زمانی که باقی می‌ماند، الهیات مسیانیکِ آگامبن به هیچ عنوان ناظر به غلبه‌ی زیست‌سیاست بر شکل حیات نیست، و تلقی غیرخطی و در عین حال مسیحی وی از زمان، حامل تکانه‌های نجات است. عمومیت یافتن «وضعیت استثنایی» که احتمالاً انسان غربی از زمان رجعت مسیح در آن به سر می‌برد، به‌طرزی معطوف به گذشته، مسیانیک است، و بنابراین باید یک زیست‌سیاست مثبت باشد. تا اینجا می‌توان با کیئزا موافق بود؛ البته اگر کتاب هوموساکر را نادیده بگیریم.

ارزیابی آگامبن از زیست‌سیاست در قالب گونه‌ای «زیست‌سیاست تئولوژیک» یا «زیست‌الهیات سیاسی» (bio-theo-politics) صورت‌بندی می‌شود. در همین گذار هوموساکر این قهرمان «زمینی» و «زمین‌گیر»، به هومومسیانیکوس بدل می‌شود. شاید بتوان homo messianicusرا «انسان مسیانیک» ترجمه کرد. تلقی آگامبن از هستی ضعیف یا faibleمی‌تواند به هستی‌شناسی او ویژگی فرانسیسی ببخشد.

  4  قدیس فرانچسکوی آسیزی (1181‌ـ‌1226 میلادی) از جمله پایه‌گذاران یکی از سنت‌های عرفانی کاتولیک است که شدیداً با ساخت سیاسی و اجتماعی فئودالیسم مسیحی قرن سیزدهم درگیر شد. الهیات سیاسی‌ـ‌عرفانی قدیس فرانچسکو عموماً بر ستایشِ فقر، صلح، عشق، رهایی از قدرت، و حفظ حقوق حیوانات تکیه دارد. در تاریخ الهیات کاتولیکی قدیس فرانچسکو به شکنجه‌ی بدن خود، تعذیب نفس، خودزنی و زخم‌زنی بر بدن خود به تأسی از استیگماتای مسیح شهرت دارد. در سال‌های اخیر، قدیس فرانچسکو در سنت‌های فکری رادیکال و انتقادی جایگاه برجسته‌ای پیدا کرده، و از الهیات وی در راستای آموزه‌های ضد جنگ و ضد سرمایه‌داری بهره می‌گیرند. «نیایش صلح» فرانچسکو که قطعه دعایی کوتاه و شعرگونه است، در سال 1945 در مراسم افتتاح سازمان ملل قرائت شده است: «خداوندا! مرا وسیله‌ی صلح قرار ده؛ آنجا که کینه است، باشد که عشــق آورم...». طی جنگ‌های صلیبی نیز قدیس‌فرانچسکو به‌منزله‌ی سفیر صلح به نزد سلطان اسلام آمده و آتش‌بس طلب کرده بود.

جووانی فرانچسکو فرزندبازرگان پارچه‌ای درآسیزیبود. درنزدیکیآسیزینمازخانه‌یمحقریبه ‌نامساندامیانیوجود داشت. درفوریه‌ی١٢٠٧، وقتیفرانچسکومشغولعبادتدرآنجابود، بر وی مکشوف می‌شودکهعیسیازمحرابنمازخانهباویسخن می‌گویدومابقیعمروجانویرابه‌عنوانموقوفه‌ایدرراهحقفرامی‌خواند. پول‌هایش رابهمتولینمازخانهمی‌سپردوبهخانهباز می‌گردد. درراهبهیکجذامیبرمی‌خوردوازدیدنویبااشمئزازرویدرهممی‌کشد وراهخودراکجمی‌کند. لحظه‌ایبعد، بهخاطرایننقضعهدیکهبامسیحکردهبود، پشیمانمی‌شود؛ باز می‌گردد، کیسه‌ی خودرادردستجذامیخالیمی‌کندودستاورامی‌بوسد. گویا خود وی گفته است که اینکار سرآغازیدرزندگیمعنوی اوبوده، و در واقع ازآن پس دگرگونی معنوی‌ای در وی رخ داده که بخش‌هایی از تاریخ کاتولیسیسم را دستخوش تحول کرده است. بارهابهدیدنجذامیان رفت. لباس‌هاییبه سبکمردانتارکدنیادوخت، برایرفع گرسنگیخانه‌به‌خانه دریوزگیکرد، وبادستانخودشروعبهمرمتآننمازخانه‌یویرانکرد. چندتنازساکنانشهر نیز تسبیح‌گویان به وی کمک کردند.

درفوریه‌یسال١٢٠٩ وقتی فرانچسکودرمراسمقداسشرکتکرد، ازشنیدنآیاتیکه کشیشدرباباندرزهایعیسی بهحواریونخویشازرویانجیلمی‌خواندمتحول شد. آیاتچنینبودند: «پس یحیی دو نفر از شاگردان خود را طلبیده، نزد عیسی فرستاده، عرض نمود که آیا تو آن آینده هستی یا منتظر دیگری باشیم؟ آن دو نفر نزد وی آمده، گفتند، یحیی تعمید‌دهنده‌ ما را نزد تو فرستاده، می‌گوید آیا تو آن آینده هستی یا منتظر دیگری باشیم. در همان ساعت، بسیاری را از مرض‌ها و بلایا و ارواح پلید شفا داد و کوران بسیاری را بینایی بخشید. عیسی در جواب ایشان گفت، بروید و یحیی را از آنچه دیده و شنیده‌اید خبر دهید که کوران، بینا و لنگان، خرامان و ابرصان، طاهر و کران، شنوا و مردگان، زنده می‌گردند و به فقرا بشارت داده می‌شود. و خوشا به حال کسی که در من لغزش نخورد» (انجیل متی، 7، آیات 19‌ـ‌23). وی مصممشدکهآنعباراتراموبه‌مواطاعتکند.

بهارآنسالفرانچسکو درمیدان‌هایشهرآسیزیوشهرهای اطرافبه تبلیغتعالیممسیحودعوتمردمبه فقرپرداخت. از بی‌اخلاقی تاجران وتشریفاتوتجملروحانیانمنزجرشدهبود، و ثروترادامابلیسمی‌دانست، وبهپیروانخوددستوردادکهپولرابادیده‌یحقارت نگرند، وازعموممردانوزناندعوتکردکههرچهدارندبفروشندودرراهضعیفانبذلکنند. گروه‌هایکوچکیازمردمانباشگفتیوتحسینبهموعظاتویگوش فرا می‌دادند، امااغلباوراسفیهیعاشقعیسیمی‌شمردند. اسقف آسیزیبهویتذکردادکه روش زندگیِ مالکیت‌ستیزانه‌اش، بسیارمشقت‌زاست. فرانچسکوجوابی داد که در آن «پول» را ملازم و همبسته‌ی «جنگ» و «خشونت» می‌‌داند: «عالیجناب، اگر همگیماازمالدنیانصیبیداشتهباشیم، برایدفاعازآناموالنیازمنداسلحهخواهیمبود».

دوازدهمردحاضرشدندازتعالیمویپیرویکنندو نخستین حلقه‌ی یاران فرانچسکو اینچنین شکل گرفت. پیرواناین فرقهدراجتماعکوچکخودشانبهیکدیگر خدمت می‌کردند وبهکارهایدستیمی‌پرداختند. تحصیل «علوم» و «حکمت» از دید آنانفضیلتی نداشت. خودفرانچسکوهیچگونهبرتری‌ایبرایدانش‌های عُرفیقائلنبودو علم را فقط ابزاری برای کسبمالو قدرت می‌پنداشتومی‌گفت: «آنبرادرانمنکهدرپیکسبدانشند،درروزجزا، خودراتهیدستخواهنددید». ویتاریخ‌نویسانرابهبادملامتمی‌گرفتکهخودشانهیچکارخطیریانجامنمی‌دهند، امابرایضبطکارهایخطیردیگرانبهافتخاراتنائلمی‌آیند. فرانچسکومی‌گفت: «آدمیرافقطآنقدردانشاستکهبه موقععملگذارد». هیچیکازپیروانفرقه،حقتملککتابی، حتیکتابدعاییرانداشت.

کتابگل‌هایکوچکقدیسفرانچسکومعیارخوبیاستازتقدسِآمیخته بهوجدیکهدر تمامیاحوالاتاینقدیسوجود داشت.

عشقوی فراتر از انسان‌ها، شامل جانوران، گیاهان و اشیانیز می‌شد. به‌قدریمفتونآتشبودکهازخاموشکردنشمع اکراهداشت، زیرامعتقدبودکهممکناستشمعبهخاموششدنمعترضباشد. نسبتبه هر موجودزنده‌اینوعی بستگیوقرابتاحساسمی‌کرد. می‌خواستازامپراطور فردریکدوم، که علاقه‌یزیادیبهشکار پرندگانداشت درخواست کند که «به‌خاطرعشقیکهبه خداوبه منداری، قانونیوضعکنتاهیچ‌کسنتواندچکاوک‌هاراکهخواهرانمایندبگیرد، یابکشد، ویا به آن‌ها آزاریرساند؛ ونیزمقررفرماکه تمامی فرماندارانیاحکامشهرها و خاوندانقصرها ودهکده‌هاافرادراموظفکنندکه هر سالدرروزعیدمیلادمقداریدانهدربیرونشهرهاوحصارهایخودبریزندتاخواهرانما، چکاوک‌ها ودیگرپرندگان، بی ‌قوتنمانند».

نکوهش ثروت، علم، تاریخ، جنگ و قدرت در دیده‌ی عامه‌ی مردم بسیار مطلوب واقع شده بود و موعظه‌های قدیس فرانچسکو آنان را خوش می‌آمد. درسینا فرانچسکوشهرراگرفتاریکجنگداخلیدید. موعظه‌یویسببشدکهگروه‌هایمتخاصمبهپای ویافتادندوبهخواست وی مدتیدشمنیدیرینرافراموشکردند. ضمناینگونهسفرهادرایتالیابودکهفرانچسکوبهمرضتبنوبهمبتلاشد و درگذشت.

وی پیش از اینکه از دنیا برود، می‌خواست بهسوریه برودتامسلمانانوسلطان سنی‌مذهب آنجا رابهقبولآیینمسیحوادارد. درسال١٢١٢ازیکیازبنادرایتالیابهقصدسوریهدرکشتینشست، اماطوفانکشتیرابهساحلدالماسیبرد، وفرانچسکوناگزیرشدبهایتالیابازگردد و پیامش را به گوش سلطان اسلام نرساند. اما غیر از این دعوتِ مصلحانه‌ی بی‌‌سرانجام، قدیس دعوت‌‌های دیگری نیز داشت که سرانجام خوشی داشته است. گفته‌اند که پادشاهبابلرا به کیشعیسی درآورده بود. پس از وی اما، سالیانی بعد، فرانسیسیان به‌منزله‌ی نیروی مقاوم در برابر قرائت رسمی از دین، مورد تعقیب و آزار اصحاب کلیسا قرار گرفتند.

  5 فرانچسکو و پیروانش فرقه‌ی خود را «جماعت مسیانیک» می‌پنداشتند. مقصود نهایی فرانچسکو و فرانسیسیان خلق فضایی بود که از چنگ قدرت و قوانینش رها باشد؛ بدون اینکه وارد تقابل با آن‌ها شود. در مسیانیسم رادیکال آگامبن، این درگیری فرانسیسی، نهایتاً به از کار افتادن قدرت و قانون می‌انجامد. مکانیسم این اقدام سیاسی رادیکال، usus pauper، یعنی «کاربست فقیرانه» است، و آگامبن این را به‌‌صورت «شکل حیات» تعریف می‌کند. قاعده‌ی فقر فرانسیسی، خودش را به نفی مالکیت خصوصی محدود نخواهد کرد، بلکه نوعی استفاده از مواهب دنیوی را ترویج می‌کند که به‌منزله‌ی نوعی الغای هستی‌شناختی، (as not/ hos me) اساساً خودش را از گستره‌ی حقوق مدنی جدا می‌سازد. (Agamben, 2005: p27)

در اینجا تمایزگذاری آگامبن بین نیهیلیسم ناقص و نیهیلیسم مسیانیک که در کتاب هوموساکر از بنیامین برگرفته شده بود، معنای مسیحی نهایی‌اش را می‌یابد. فقیر فرانسیسی، درست مانند هوموساکر، در هیئت مسلمان یهودی، رابطه‌ی حذفِ ادغامی بین حاکمیت و حیات برهنه را به تعلیق درمی‌آورد؛ اما فقیر فرانسیسی فراتر می‌رود و از لحاظ حیاتی نیز توالی حاکمیت و حیات برهنه را نیز معکوس می‌سازد. فرانسیسی مسیانیک با شکل حیات ... در مقابل شکل قانونِ قدرت می‌ایستد. «این زندگی انجیلِ عیسی مسیح است»؛ و در واقع نخستین قاعده‌ی فرقه‌ی فرانسیسی همین است. (Ibid, p27)

فلسفه‌ی سیاسی جورجو آگامبن همپوشانی‌های فراوانی با فلسفه‌ی سیاسی آنتونیو نگری و مایکل هارت دارد. ارجاعات «مسیحی» مشترکی در تحلیل‌های هر سه متفکر دیده می‌شود. از این منظر، قدیس فرانچسکو یکی از محورهای اتحاد این فلسفه‌های ایتالیایی‌ـ‌فرانسوی است. قدیس فرانچسکو ستایشگر فقر، و صورتگر ثروتِ فقیران است. قطعه‌ی پایانی فصل 4‌ـ‌2 امپراتوری به شرح نیروی ویرانگر انبوه خلق در پیکره‌ی «فقیران»، «سرکوب‌شدگان»، محرومان و بی‌بهرگان اختصاص دارد، و از روح فرانسیسی بارزی برخوردار است. (نگری و هارت: ص 231‌ـ‌234). کتاب امپراتوری با ستایش اقدام سیاسی عاشقانه، عشق فرانسیسی به خروج و گریز و مقاومت ضد قدرت پایان می‌یابد. همکاری مایکل هارت در اقدامات خیریه‌ی کاتولیکی را نمود عملی همین عشق فرانسیسی می‌توان دانست. درک آگامبن از قدرت، استراتژیک نیست و به‌همین دلیل زیست‌الهیات سیاسی وی نیز به‌سختی می‌تواند بهره‌ی عملی داشته باشد. اما از آنجاکه نگری و هارت سنت فوکویی مطالعه‌ی قدرت را با درکی استراتژیک استمرار می‌بخشند، درک آنان از الهیات نیز دلالت‌ها و بهره‌های عملی فراوان دارد.  

منابع:

Lorenzo Chiesa and Alberto Toscano, (2009) , “Georgio Agamben’s Franciscan Ontology”, Italian Difference: Between Nihilism andBiopolitics.

Agamben, (2005) , The Time That Remains, Stanford University Press.

Agamben, Nudities, translated by David Kishik and Stefan Pedatella, StanfordUniversity Press, 2011

Agamben, THE SACRAMENT OF LANGUAGE: An Archaeologyof the Oath (Homo Sacer ll, 3) , translated by AdamKotsko, Stanford University Press, 2011

Giorgio Agamben, The Signature ofall things: on method, translated by Luca D’Isanto withKevin Attcll, Zone Books, 2009

Roberto Esposito, Bios: Bio‌ـ‌politicsand Philosophy, translated with an introduction by Timothy Campbell, London, University of Minnesota Press, 2008

نگری و هارت، امپراتوری، چاپ دوم نشر آشیان و قصیده‌سرا، ص 231‌ـ‌234