شما اینجا هستید: صفحه اصلی آرشیو سوره (78-79) شماره هفدهم سبک زندگی داریم چهکار میکنیم وقتی که کار میکنیم؟
1)
انسان به هنگام کار کردن مثل هر موقعیت دیگری به نحوی «وجود» دارد. بودن انسان در هر حال نحوی از بودن و وجود داشتن است. وقتی رنج میکشیم، لذت میبریم و حتی زمانی که غذا میخوریم (به قول لویناس) در واقع تجربهای وجودی را از سر میگذرانیم که در آن در موقعیتی از موقعیتهای وجودی حضور مییابیم. وارد شدن و خروج از ساعات کار مثل وارد شدن یک عروسک در جعبه و سپس بیرون آمدنش نیست که نه در کموکیف عروسک اثر میگذارد و نه به جعبه ربطی دارد.
در این صورت شاید به نظر برسد مثلاً ایدهی مارکس وقتی میگفت کار، مردم را اِلینه (از خود بیگانه) میکند، شعبهی (و در واقع نتیجهی) کوچکی، برآمده از این حقیقت بزرگ است که کار بهنحوی قیام حضوریست. «قیام حضوری» اگر خوب فهمیده شود، ظاهر شدن لحظهبهلحظهی آدمی است. ظاهر شدنی که بنا شدن دمبهدم نیز هست. ما بههنگام کار و در آن، مدام ظاهر و بنا میشویم. کار، گذشتهای دارد و با آنچه اکنون هست ما را متعین میکند. کار، جسم، روان و در پی این دو ارزشهای فرهنگی و اجتماعی و سیاسی را رقم میزند. یک لحظه فکر کنیم با در نظر آوردن جملهی «گابریل مارسل» وقتی میگوید: «جسم، تاریخ است و در حقیقت نتیجهی یک تاریخ است» چقدر برخورد آدمی و کارش سرنوشتساز میشود. فعل کار کردن موقعیتی است که در آن آدمی و مشغلهاش (یعنی دو تاریخ) با هم میآمیزند و آیندهای فردی را رقم میزنند که از گوشهای در سرنوشت عمومی شرکت دارد.
با همهی این حرفها اگر كسی بگوید هنوز به تمام حقیقتی که گزارهی مارکس دارد اقرار نکردهایم درست گفته است، زیرا در جملهی ماركس مبتنی بر الینه شدن بهواسطهی کار، اساسیترین رابطهی انسان و حیاتش -به زعم ماركس- مورد تأکید قرار گرفته. طبق ایدهی او میتوان اینطور گفت: اولاً انسان حیات دارد، به طرزی که نمیتواند از حیاتش خلاص شود؛ زیرا ما، همواره حیات خود، یعنی «انسان بودن» هستیم. ثانیاً (و مهمتر) چگونه بودنش را کاری که هرروز ساعتها بدان مشغول است میسازد. در واقع مارکس گفته نظم اقتصادی که هرکس را متعین میکند اساس حیات، ضامن ادامهی حیات و عامل چگونگیاش است و افراد را میسازد.
«فروید» نیز به شیوهی خود ارتباط آدمی و حیات را توصیف میکرد. به نظر او آدمی در هر برهه از سن و سالش با سائقی روانی، بهنحوی در حیات است و با آن مشارکت میکند. بیاییم خرافههای جنسی که حولوحوش نظریهی فروید هست را دور بیندازیم و با مثالهایی دوباره با آن روبهرو شویم. انسان در دوران کودکی با زنده ماندن در حیات مشارکت میکند. در این دوران مکیدن شیر با دهان، وی را زنده نگاه میدارد. پس از بلوغ سائق حیاتی در اندام جنسی سبب میشود با ایجاد رابطهای ادامهی نسل ممکن شود. چقدر استعارهی بعدی در فهم ایدهی فروید مهم است، وقتی نوشته آدمی پس از مرگ برای خاک آغوش میگشاید. در این استعاره، بازگشتن به خاک یعنی بدل شدن به طبیعت نشان میدهد آخرین مرحله از مشارکت آدمی سریان یافتن در اجزای طبیعت است.
«نیچه» به جای نظم اجتماعی و سائق روانی «اراده»ی آدمی را مینشاند. انسان بدون قدرتی كه نمود اراده است، بی آنکه بتواند بر نیروی تخریبکنندهی حیات فائق آید نابود میشود. به نظر نیچه بشر با برتری یافتن بر حیات (که شامل طبیعت، سایر انسانها و از همه مهمتر تاریخ میشود) بهواسطهی ارادهای که افسار حیاتش را میگیرد، زنده میماند. با پیشی گرفتن انسانها از هم در مسابقهی گرفتن سکان حیات است که تاریخ پیش میرود.
نیچه، فروید و مارکس به شیوهی خود توانستهاند گفتمان دوران را بسازند. در این یادداشت طرح هر کدام بهنحوی از نقطهنظر ارتباطی که میتواند با موضوع کار داشته باشد بیان خواهد شد و کار از نظر ارتباط با نظم اقتصادی، سائق روانی و غایتی که تدارک میکند مورد بحث قرار میگیرد؛ زیرا انسان و كار و تاریخ در پیوند هستند.
اعتراض ماركس در واقع علیه شیء شدن انسان با كار تحت تأثیر بهرهكشی سرمایهداران است. به نظر ماركسیستها شایسته است آدمی آزادانه برای خود كاری به تناسب استعدادهایش انجام دهد، تا به این ترتیب خود را بسازد. هر چیزی كه باعث شود انسان به امری غیر از استعداد -كه ودیعهایست- بپردازد، آزادی را سلب میكند و انسان را در ارتباط با مثلاً منافع دیگری تعریف میكند و وی را به شیء بدل مینماید.
پس هرچیز انسان را تبدیل به شیء كند، انحراف از آزادی و مانع خودسازی است. با این تفسیر، آدمی با تولید چیزی كه صورت تجسمیافتهی اوست، هم چیزی مفید خلق میكند و هم خویشتن را پرورش میدهد. حالا در نظر آورید اگر چیزی تولید كنیم كه ما را بدل به شیء كند چه وضعی پیش میآید: ما با تولیدی كه میخواستیم رهاییبخش باشد به دام شیءشدگی میافتیم. تولید همواره برای چیزیست. تولید میكنیم تا استفاده كنیم. اما ما چه چیزهایی را، چگونه و برای چه، استفاده میكنیم. هر چیزی كه استفاده از آن غیرضروری باشد ما را به دام مصرف اضافه میكشاند. ولی اگر در شبكهای كه غلبه در آن با مصرفِ اضافه باشد گیر بیفتیم، اوضاعی پیش میآید كه منتظرش نبودیم. وضعی كه در آن نیاز به استفاده با نیاز به مصرف عوض شده. وضعی كه در آن تولید نه فقط تولید اشیای مورد استفاده بلكه تولید «نیاز به مصرف» است. ما به ماشینهای مصرفكنندهای تبدیل شدهایم كه برای منافع مالی تولیدكنندگان «نیاز به مصرف» كار میكنند. بردههایی كه نهتنها كار و تولیدشان بلكه حتی ولخرجی و عیش و بهروز بودنشان سودیست كه یكراست به جیب سرمایهداران میریزد. دیگر نگوییم كه مصرفگرایی چقدر زندگی را دشوار كرده و چطور نیازهای واقعی مردمانی در سراسر جهان را بلاتكلیف گذاشته.
سائق روانی، همان سائق فروید خودمان، كه ما را به ایجاد ارتباط با دیگری میكشاند در این شرایط، زمانی راضی میشود كه مانند سایرین از مصرف بهره برد.
فروید، در «تمدن و ناخرسندیهای آن» توضیح داده كه تمدن برای پیشرفت خود نیروی سائق روانی را در تولید ملزومات و مفروضات خود به كار میگیرد. به نظر او ریشهی ملال در این است كه ما به جای ارضای خواستهای خود مجبوریم مدام نیروی خود را به كار پیشبرد تمدن مشغول كنیم. به این ترتیب خواستهای ما هرچه بیشتر در خواست تمدن حل میشود. حال در نظر آورید انسان مصرفكننده در ارتباط سادهی جنسی خود (كه حریم رسیدگی به خواست شخصی بود) دچار چه وضعی میشود، وقتیكه حتی در كام گرفتن از معشوق خود خادم مصرفگراییست. تجارت سكس در زمانهای سودآور است كه روابط جنسی نیز مصرف رابطه است. موضوع، فقط كسانی نیستند كه طعمهی بهرهكشی جنسیاند. بلكه خود رابطه، حالت انسانی خود را از دست میدهد. به هر حال سائق روانی حیات، كه ضامن ارتباط بود و البته با هدایت شدن به كار، تمدن را پیش میبرد، اكنون در چرخهی تولید نیاز و مصرف مستهلك میشود.
نیچه، انسان را موجودی در پی قدرت میدانست. اما قدرت برای چه غایتی؟ در تقریر نیچه قدرت خود غایت است. اگر در فهم فلسفهی قدرت نیچه، بنا به عادت ذهن به دنبال غایت بگردیم ناكام میمانیم. در فلسفهی نیچه جهت فلش قدرت رو به بیرون نیست، بلكه رو به درون است. انسان اراده است، و ظهور اراده در قدرت.
در تعریف «ارسطو» انسان حیوان ناطق بود. اما گویا بهزعم نیچه «ناطق» كلمهای بیرنگ و مبهم است. او «ناطق» بیرنگ ارسطویی را تبدیل به چیزی كرده كه از ابهام خارج شده و در نتیجه قابل درك و توضیحدهنده شده است. در ترجمهی ارسطویی نظریهی نیچه باید گفت: انسان، حیوان ارادهمند است. این ارادهی بالقوه با قدرت، بالفعل میشود. حالا میتوانیم بپرسیم این قدرت (كه صورت اراده است) چه شاكلهای دارد. به این ترتیب خواهیم توانست نظر نیچه را انضمامی كنیم. برای تحلیل قدرت میتوان آن را به عبارت «توان فائق آمدن» تبدیل كرد. در قدم بعدی میتوان پرسید با چه چیزی و چگونه فائق میآییم. انسان با به دست گرفتن ابتكار عمل بر دیگران و طبیعت فائق میآید. در بررسی ما این عمل، كار است. اما بنا به پیشگفته، كار، مفتون مصرف است. در این صورت به شكل تناقضآمیزی به انسانی بر میگردیم كه استقلال و ارزش خود (ارادهاش) را در مصرفگرایی منحل كرده. و این یعنی هرچه بیشتر ارادهاش مهمل میشود.
اجازه دهید به عنوان یك مسلمان، موضوع را مرور كنیم. مؤمن در ارتباط با خود و امت قرار دارد. لذا اگر عملش در محضر خدا باشد باید به رستگاری خود و سعادت امت منجر شود. در نتیجه حتی كارش نوعی خویشكاری فردی و جمعیست. حال اگر كار چنانچه گفته شد تبدیل به بستر انانیت و نحنانیت شده باشد، مشغلهاش، رستگاری او و سعادت امت را مدام در خطر میاندازد. برای رستن از این دام راهی جز بازجست كار در معنای قدسی ندارد. اما كار چگونه تبدیل به این امر غیرِقدسی شده است؟
2)
رابینسون کروزوو، پس از اینکه به جزیرهای متروک میافتد به کشتی شکسته باز میگردد، ابزارهایی بر میدارد و برای خود زمین کشاورزی و خانهای برپا میکند. او كمر همت به آن کارها را میبندد تا بتواند زندگی کند. اما رسم زندگی پیشاپیش در کار او، در ابزارهایی که برای خود، شکل و مورد استفاده و خلاصه تاریخی داشتند، قرار دارد. همچنین پیشاپیش رابینسون در شرایط خاص جزیره قرار دارد. از سویی خاطرات رابینسون نشان میدهد کاری که در گذشته آموخته، به زندگیاش جهت داده است.
چگونگی زندگی بر چیستی کار و چیستی زندگی بر چگونگی کار اثر میگذارد؟ این دو بر هم منعکس شده و تاریخ را جلو میبرد. این نوع جملهها را باید با احتیاط نوشت، زیرا ممکن است تصور شود کار به خودی خود زندگی را پیش میبرد. در حالی که این نحو سخن گفتن حتی در ارتودوکسترین مارکسیستها یافت نمیشود. آنها نظم اقتصادی را محرک تاریخ میدانند و در آن صورت کار، جزیی از کل اقتصاد است. با این حال ماركسیستها در دورهبندی خودشان انسان بدوی را در ارتباط با کار غریزی که خوردن ریشهها و شکار حیوانات است تحلیل میکنند. فارغ از چونوچرا در صحت چنین نظریهای به هر حال، میتوان تصور کرد که چگونه یکجانشینی ابتدایی رفتهرفته به شهرنشینی بدل شد.
شهرهای ابتدایی در دامن طبیعت بودند. در شهر رابطهی شهروند با طبیعت کمکم با واسطه و غیرِمستقیم میشود. از سوی دیگر یک نوع انسجام درونی میان شهروندان ایجاد میشود که به ایشان هویت مشترکی میبخشد. این هویت مشترک امکان میدهد شهروندان بهمثابهی یک واحد سیاسی خود را بشناسند و توسط سایر شهرها نیز به همان صورت شناخته شوند. همین هویت واحد یک شهر است که بستر ایجاد ارتباط با سایر شهرها (که آنها هم بهنوبهی خود هویت یگانهای دارند) را فراهم میآورد. البته نمیتوان ضرورت ارتباط اقتصادی و تهاتر کالاهای مورد نیاز هر شهر را نادیده گرفت. اما این ارتباط اقتصادی، هرگز عملی نمیشد؛ مگر اینکه تصور هویت شهروندی مجزا برای مردمان هر شهر و دیاری، فراهم میشد. هر گروه شهروندی (پس از پشت سر گذاردن زندگی طبیعی در قبیله)، خود و نیازهایی را که نتوانستهاند در مکان برآورده کنند به رسمیت میشناسند و سپس یک گروه شهروندی دیگر را در قالب واحدی که میتواند موضوع ارتباطی سیاسی و اقتصادی قرار بگیرد شناسایی میکند؛ تنها بعد از این مراحل کاروانهای تجاری به راه میافتند.
در این مرحله تجارت به کار مهمی بدل میگردد. توسعهی تجارت، اقتصاد تهاتری را که کالا در برابر کالایی مینهاد دشوار میکند. دستوپا کردن پول قدم بلندی بود؛ سکههای نقرهای و طلایی حایز ارزش ذاتی هستند و کافی بود به نام حکومتی ضرب شوند. مدتها طول کشید که انسجام سیاسی و نظم اداری حوالههای کاغذی را ممکن کرد. سپس پولهایی که ارزش اعتباری داشتند و استعاره از توان مالی اشخاص بودند رواج یافتند. در تمام این مدت صنعت آرامآرام تبدیل به رقیبی برای کشاورزی و دامپروری و تجارت میشد. صنعت که در ابتدا کشاورزی و پرورش دام و طیور را آسان میکرد با فراورده کردن محصولات، ارزش آنها را بیش از پیش مالی و اقتصادی مینمود. موقعیت انسان نیز در هر مرحله دگرگون میشد. صنعت که در ابتدا کمک کار انسان در کشت و پرورش بود، از محصولات، فرآورده به دست داد. اما بهزودی محصولات طبیعی تبدیل به اسانسهایی شیمیایی شدند که فقط خاطرهی طبیعت را به همراه داشت. صنعت که در ابتدا با دستکاری محصول مبدل آن به خوراک بود، حالا خود در نقش خوراک وارد سبد غذایی مردم شد. این کار هرچند زیادهروی در مداخلهی صنعت محسوب میشود، بهزودی تشدید شد و با دور زدن محصول به جای خود محصول نشست. امروزه ما با مرغ و ماهیهایی روبهرو هستیم که هورمونی هستند و با شیمیایی کردن خاک و بذر، محصولات ظاهراً کشاورزی به بار میآوریم که شیمیایی هستند یا تا حدی شیمیاییاند. صنعت دیگر بین محصول و انسان نیست، بلکه پیش از محصول ایستاده و هر امر طبیعی را از پشت بیمعنا میکند.
گفته شد که انسان با ورود به شهر و گسترش آن از طبیعت فاصله گرفت. شهر جایی نبود که بهسادگی خط تمایز طبیعت و تمدن باشد. شهرهای ابتدایی معطوف به طبیعت بودند اما شهرهای اخیر چنان مستقل شدند که طبیعت را معنا كرده، محدود میکنند. امروز همهجا حتی در دل دشت و جنگل قانون شهر جاری است و انسان معاصر دیگر در دامان طبیعت نیست و شهروند محسوب میشود. اكنون طبیعت بکر، معنایی تجملی دارد. طبیعت بکر در محاصرهی شهروندان است و بیشتر برای دلخوشی دلنگرانان محیط زیست و مستندسازان و توریستها حفظ میشود.
انسان همواره در تیمار چیزی بوده كه سرنوشتش با آن گره میخورده. سرنوشت آدمی در دوران حشرونشر مستقیم با طبیعت با سرنوشت زمین گره میخورد. حتی در شهرهای ابتدایی کار صنعتگر باز تولید امر طبیعی بود. صنعتی که نعل اسب میسازد آشکارا با صنعتی که اتومبیل تولید میکند متفاوت است.
این معنا در کتاب ثروت ملل از «آدام اسمیت» مورد تأکید قرار گرفت. در بحث از تقسیم کار، کارگر دیگر خالق یک شیء صنعتی مثل کفش یا ظرف نیست. بلکه هرکس فقط قطعهای از یک شیء را میسازد یا جفتوجور میکند. به این معنا کارگر دیگر در خلق چیزی نیست بلکه فقط حضور دارد و با دستش کاری میکند که فعلاً معنایی ندارد؛ یعنی مستقیماً معطوف به خلق نیست. او صرفاً در اختیار کسیست که میتواند با فروش آن شیء ثروتی به دست آورد و از آن سهمی برای کارگر جدا میكند. به این ترتیب انسان دیگر تیماردار طبیعت و یا حتی شهر نیست. سرنوشت او با سرنوشت پول گره میخورد. چیزی كه به قول «زیمل» خودبهخود ارزشی ندارد و بیرنگ است.
در زمانی که بعضی معتقد بودند زمین ثروت میآفریند و عدهای گمان میکردند تجارت مولد ثروت است، اسمیت گفت: کار ثروت میآورد. به نظر میرسد اسمیت با این جمله انقلابی در تصور آدمی از جمعآوری ثروت ایجاد کرده و از نظریههای پیشین جدا شده است. این انقلاب در واقع رخ داد، خاصه با انقلاب صنعتی قرن هجده در انگستان. اما چیزی که بهمراتب تکاندهندهتر بود تحول در مفهوم کار است.
کار در این حکم تنها معطوف به ثروت است و معنای کار فینفسه از میان میرود. اسمیت در این جمله با کسانی که زمین و یا تجارت را حامل ثروت میدانستند همراستا است. زیرا عمل آدمی را (زمینداری، تجارت یا كار صنعتی) در ارتباط با ثروت فرض كرده، نه در رابطه با آبادی زمین، معامله برای استفاده همشهریها یا خلق شیئی تازه. با این تحول، کار هرچه و هرجا باشد در زمین، در تجارت یا کارخانه با ثروت احتمالی که میتواند ایجاد کند سنجیده میشود.
در گذشته کار، زمین را آباد میکرد، گلهها را پرورش میداد و شیءای را خلق میکرد. خلق شیء به آن صورت بیشتر با امر هنری مرتبط بود. ولی در معنای جدید آدمی تیماردار ثروت میشود. این معنای جدید، هرچه بیشتر کار را از خلق دور کرده، به مهارت نزدیک میکند و بهتبع تصور انسان را از خلق امر هنری بهنحوی مهارت تقلیل میدهد. در ترکیب «تولید اثر هنری» کلمهی «تولید» برای کسانی که تصور خلوصگرایانهای از هنر دارند ناراحتکننده است.
با این تفاصیل است که مفهوم قیام وجودی در هنگام کار معنایی شوخطبعانه و حتی دور از ذهن به خود میگیرد. وقتی از قیام وجودی به هنگام کار دم میزنیم آدمی و کار را با هم در رابطهای وجودی میبینیم.
زمانی انسان با کار سنجیده میشد. همهی ما این قصه را شنیدهایم که پدری، پسری را در پی کار میفرستد. مادر از سر دلسوزی پولی به فرزند میدهد تا بهعنوان شاهد تلاشش به پدر بدهد. پدر پول را در آتش میاندازد و میگوید تو کار نکردهای؛ این ماجرا تکرار میشود تا روزی که پسر واقعاً کار میکند و مزد میگیرد. پدر پول را در آتش میاندازد و دست پسر به دنبال پول میسوزد. وقتی پدر فرزند خود را بهخاطر تلاش روزانه تشویق میکند، شنوندگان حکایت، این معنا را که کار خود ارزش است تمجید میکنند. ولی چنان قصهای در روزگار ما بیمعناست. همچنین اشعاری مانند «برو کار میکن مگو چیست کار...» ارج و قرب گذشته را از کف دادهاند، یا معنای دیگری یافتهاند. زیرا من با ارزش پولی کارم سنجیده میشوم و دیگران را به همین ترتیب تخمین میزنم. حتی ارزشهای فراتر مانند آموزش و اثرگذاری سیاسی و غیره چه در سطح ملی و چه در سطح بینالمللی با معیار ثروتی که میتواند برای گروه یا کشور به بار آورد سنجیده میشود.
شاید کسی بگوید در عرصهی قدرت میتوانیم از مفهموم تخمین مالی خلاص شویم. این سازوکار قدرت است که جایگاه پول را نشان میدهد، تصمیم میگیرد ثروت چگونه به وجود بیاید و کجا برود. ولی به خاطر بیاوریم که حتی در اینجا نیز باید با مفهومی کمّی مانند ثروت مقایسه شویم. انسان در نهایت معادل ثروت است. زیمل گفته پول بیرنگ و بیتعیین چیزی است که همهچیز را متعین میکند. پول ارزش نیست، بلکه معیار ارزشهاست.
گفته شد انسان در تیمار چیزی است که خود را با آن متحد میداند. چیزی که سرنوشتش سرنوشت ماست. اما چه كنیم كه حالا پول معیار كار و مصرف راهبر تولید شده. در این اوضاع پول ضامن مصرف و مصرف غایت پول است.
اما هنوز کسانی هستند که معتقدند ارزشهایی ورای معیار حساب و کتاب مالی و احوال مصرفزدهی ما، باقی ماندهاند؛ ولی حتی آنها هم باید تکلیف خود را با پول مشخص کنند. یعنی برای فرارفتن از پول و مصرف باید از پول و مصرف، فرا رفت. در این گزاره شاید این دو (پول و مصرف) مطلوب نباشد اما هنوز در تحلیل ما بهعنوان چیزهایی که باید با آنها تسویهحساب کرد باقی میمانند که بهعنوان معبری برای گذار مفروض است.
اینسان خلاص شدن از پول امیدیست که در خوشبینانهترین حالت به آینده موکول میشود. برای این گذار باید تأمل در کار همچون قیام وجودی را دوباره از نو آغاز کرد. زیرا تنها در اینصورت میتوان انسان و کار را با هم و فارغ از اغیار تصور کرد.
«وبر» در «سرمایهداری و اخلاق پروتستان» توضیح داده چگونه جمعآوری ثروت كه ابتدا راهی برای پیروزی معنوی یك عقیده بود، سپس خود به غایت عمل آن گروه از مؤمنان تبدیل شده. این تحلیل به ما هشدار میدهد كه تصور وجودی از انسان و كار، چندان سهل و آسان به تصدیق بدل نمیشود. چهبسا عمل ما در ایران حتی با فرض اینکه تحت عنوان گروهی از مؤمنین صورت ببندد و غایتی جز رستگاری نداشته باشد موجب نشود که راهی به دهی بریم. وقتی وبر میخوانیم انگار داریم به صدایی گوش میکنیم که دربارهی ماجرایی در کُرهای دیگر سخن میگوید. ولی پس از بستن کتاب خود را در همان کره میبینیم. اگر کتاب وبر تکنگاری از قومی دور بود این همه سروصدا نداشت. هایوهوی دارد زیرا نشان داده چگونه غرب به این صورت در آمده. ما نیز از پی غرب رفتهایم. حال که میخواهیم راه خود را جدا کنیم، ببینیم چگونه چنین چیزی ممکن میشود. میگوییم ارادهی معنوی، ما را به راهی جدا فرا میخواند. اما معنویت هر دورهای معنویت خاص همان دوران است. و چنین معنویتی با همهی آنچه امروز با آن مخالفیم ساختوپاخت کرده است. مشکل اینجاست که تا دست دراز میکنیم «معنویت جدید» برای مصافحه پیش میآید. معنویتی که یا کمرو و گوشهنشین است و یا با کمربند انفجاری وارد جمع میشود. دشوار است که مثل امام خمینی(ره) از اسلام ناب سخن بگوییم. این اسلام بهسرعت تبدیل به مناقشهی سیاسی و نظری در میان یاران امام(ره) شد. این اختلافات خارج از زبان سیاسی، در واقع، حقیقت ِدشواری ِفهم اسلام ناب و عمل بدان است.
حیث التفاتی شناخت ما ناظر به موضوعی جزئی و بخشی نیست؛ بلکه ناظر به کلیت جامعه است. شناخت کلنگر ما با حرکت از ظاهر به باطن جامعه حاصل میشود و لذا منطق حاکم بر محتوای ما اینگونه شده است:
مجلهی سوره نیز سرنوشتی پیوند خورده با سرنوشت انقلاب و فراز و فرودهای آن داشته است و او نیز تنها زمانی میتواند خود را از گرفتار شدن در دام زمانه برهاند و انقلاب اسلامی را همراهی کند که متوجهی باطن و همگام با تحولاتی از جنس انقلاب باشد. تلاشمان این است که خود را از غفلت برهانیم، برای همین به دور از هرگونه توجیه و تئوریپردازی برای توسعهی تغافل، میگوئیم که سوره «آیینه»ی ماست. از سوره همان برون تراود که در اوست. تلاشمان این است که بهجای اصل گرفتن «ژورنالیسم حرفهای»، یعنی مهارت در بهکارگیری فنون، تحول باطنی و تعالی فکری را پیشه کنیم. نمیخواهیم خود را به تکنیسین سرعت، دقت و اثر فرو بکاهیم. کار حرفهای بر مدار مُد میچرخد و مُد بر مدار ذائقهی بشری و ذائقه بر مدار طبع ضعیف انسان و این سیر و حرکت، ناگزیر قهقرایی است.
شماره 87-86 مجله فرهنگی تحلیلی سوره اندیشه منتشر شد
شماره جدید مجله سوره اندیشه نیز بهمانند پنجشش شماره اخیرش، موضوعی محوری دارد که کل مطالب مجله حولوحوش آن میچرخد. موضوع بیستویکمین شماره سوره اندیشه، «نقد» است؛ موضوعی که شعار بیستویکمین نمایشگاه مطبوعات نیز قرار گرفته است. نقد، موضوع مناقشهبرانگیزی است که بسیاری از مجادلات سیاسی و فرهنگی ما، از روشن نبودن مفهوم آن ناشی میشود؛ تا جایی که منتقد را به جرم مفسدهانگیزیاش خاموش میکنند. کار منتقد، حرف زدن است ولی نقد، منتظر شنیده شدن نیست. اینجا است که تفاوت منتقد با معترض و مخالف و مصلح و مفسد روشن میشود.