معنای عینیت در عینیت معنا

نویسنده: هما یزدانی*

هرمنوتیک¹به طیف متنوعی از تفکر اشاره دارد که عملا نمی‌‌‌توان تعریفی که جامع تمام نحله‌‌‌های آن باشد، ارائه داد؛ زیرا نگاه‌‌‌های گوناگونی راجع به هدف و کارکرد آن وجود دارد.

برخی آن‌‌‌را از سنخ روش‌‌‌شناسی و معرفت‌‌‌شناسی و برخی دیگر هستی‌‌‌شناسی می‌دانند. شاید بتوان هرمنوتیک را هنر تفسیر، فن تأویل یا نظریه‌‌‌ای درباره‌ی عملِ فهم معرفی کرد. قلمرو هرمنوتیک فهم هر چیزی؛ از شعر گرفته تا فرهنگ بیگانه یا عمل انسانی، و کاربرد آن در حوزه‌‌‌های مختلف؛ از الهیات و نقد ادبی گرفته تا علوم اجتماعی و فلسفه‌ی علم می‌‌‌باشد. واژه‌ی هرمنوتیک ریشه در یونان باستان دارد اما به‌معنای خاص آن در عصر مسیحیت جهت فهم معنای متون مقدس به‌کار می‌‌‌رفت و سپس در عصر روشن‌گری و بعد رومانتیسم وارد مراحل جدیدی شد.

شلایرماخر²را پدر علم هرمنوتیک مدرن نامیده‌‌‌اند؛ زیرا به قواعد تفسیری‌‌‌موجود در آن زمان وحدت بخشید تا با نظام‌‌‌مند کردن اصول فهم، به شیوه‌‌‌ای واحد و عام برای فهمیدن همه‌ی متون دست یابد. علم هرمنوتیک نزد او «فن فهم» است که آن را «دوباره تجربه کردن اعمال ذهنی مؤلف» تعریف می‌‌‌کند. شلایرماخر برخلاف متفکران عصر روشن‌گری، نگران صدق و کذب عینی گفته‌‌‌ها براساس قواعد عقلی یا معیارهای دینی نبود؛ یعنی فهم درست بودن یا غلط بودن سخن نویسنده را مهم نمی‌‌‌دانست، بلکه دغدغه‌‌‌اش رسیدن به مقصود نویسنده و فهم اظهارات وی بود.

شلایرماخر برای این کار روشی شامل دو مؤلفه‌ی گرامری و روان‌‌‌شناختی ارائه داد: در بُعد اول، متن براساس قوانینی عینی از منظر زبان‌‌‌شناختی، ساختار درونی و بستر تاریخی و ادبی بررسی می‌‌‌شود. اما در بُعد دوم جزئیات ذهنی، فرهنگی و تاریخی زندگی مؤلف مورد سنجش قرار می‌‌‌گیرد تا با نوعی هم‌‌ذات‌‌‌پنداری با نویسنده، فهم مقصود او از طریق شهودی روان‌‌‌شناختی میسّر شود. البته شلایرماخر عنصر اصلی هرمنوتیک را نیت مؤلف نمی‌‌‌دانست و معتقد بود خود مؤلف از تمام وجوه آن‌چه که آفریده است، باخبر نیست. از این رو تمام زندگی مؤلف را جایگزین نیت او در لحظه‌ی آفرینش اثر می‌‌‌کرد و باور داشت شناخت مفسّر می‌‌‌تواند از شناخت خود مؤلف بیش‌تر باشد. با این حال به معنای عینی متن اعتقاد داشت و منکر چندین تأویل از یک متن بود.

دیلتای³رویکرد شلایرماخر را بسط داد. او مخالف ذهنیت‌‌‌گرایی و قائل به امکان کشف معنای نهایی بود؛ اما تحقق آن را منوط به این امر می‌‌‌دانست که با استفاده از داده‌‌‌های تاریخی، زمینه‌ی معنایی اثر و جهان مؤلف را بشناسیم تا فاصله‌ی خود را با او از میان برداریم و پیش‌‌‌داوری‌‌‌های حاصل از زمان را کنار بزنیم. دیلتای منکر عینیت علوم طبیعی نبود، بلکه مخالف ادعای مطلقیت آن، و به دنبال اثبات امکان عینیت علوم انسانی بود. در آن زمان یگانه راه عینی‌‌‌سازی علوم، روش تجربی پنداشته می‌‌‌شد. یعنی هر فهم ارزش‌مندی می‌‌‌بایست مبتنی بر نوعی تبیین تجربی، مشابه علوم طبیعی، باشد. از این رو علوم انسانی غیرعینی تلقی می‌‌‌شدند و همّت دیلتای صرف آن شد که با ارائه‌ی ضابطه‌‌‌ای برای عینی کردن علوم انسانی نشان دهد این علوم نیز هم‌چون علوم طبیعی، معتبر و واقع‌نما هستند.

دیلتای بر این باور بود که تاریخ از مجموع کنش‌‌‌های انسان ساخته شده و هر کنش انسانی یک آفرینش واحد است که برخلاف رویدادهای طبیعی، غیر قابل تکرار و زمان‌‌‌مند است. از این رو انسان موجودی زمان‌‌‌مند است و علوم انسانی که ناظر به افعال و آفرینش‌‌‌های روحی او هستند، ذاتا ماهیت تاریخی دارند. هم‌چنین انسان دارای وجهی روحی است که اعمالش نیز محصول همان است. بنابراین نمی‌‌‌توان روش‌‌‌های علوم طبیعی را در مورد علوم انسانی به‌کار برد. به همین دلیل دیلتای کوشید تا علاوه بر نشان دادن تفاوت علوم انسانی و طبیعی در موضوع، هدف، ماهیت، محتوا و منطق، با تأسیس معرفت‌‌‌شناسی و روش‌‌‌شناسی‌‌‌ای مستقل برای علوم انسانی، روشی متمایز از علوم طبیعی برای آن تدوین کند. از این روست که برخی کار دیلتای را «نقد عقل تاریخی» می‌نامند و آن را بسط «نقد عقل محض» کانت می‌‌‌دانند.

بنابر نظر دیلتای روش علوم طبیعی تجربه و استقرا است. اما چون ابژه‌‌‌های طبیعی بیرون از انسان (سوژه) هستند و نمونه‌‌‌ای از آن‌ها را درون خود نداریم، به حقیقت‌‌‌شان علم پیدا نمی‌‌‌کنیم؛ بلکه تنها در مورد ظاهرشان به تبیین می‌‌‌رسیم. لیکن روش در علوم انسانی هرمنوتیک است. ابژه انسان و افعال اوست و سوژه نیز انسان می‌‌‌باشد. از آن‌جا که انسان‌‌‌ها در هویت بشری مشترک‌اند، می‌‌‌توانیم خود را در وضعیت تاریخی موضوع قرار دهیم و با هم‌دلی سوژه و ابژه، برخلاف علوم طبیعی، به فهم برسیم.

روش هرمنوتیکی خاص دیلتای «تجربه‌ی زیسته»⁴است. یعنی با جایگزین کردن خود در شرایط تاریخیِ دیگری، چیزی را بی‌‌‌واسطه و حضوری تجربه کنی و فردیت دیگری را درون خودت درک نمایی. مفسّر باید با هم‌دلی وارد حیات مؤلف شود و خود را درون زندگی ذهنی او بنشاند تا به نیت مؤلف پی ببرد؛ باید از تمام پیش‌‌‌داوری‌‌‌ها و قیود زمان خود بگذرد و به‌جای هم‌‌‌عصر کردن مؤلف با خودش، خود هم‌‌‌عصر او شود. با چنین جایگزینی صحیحی-یعنی بازسازی درست دنیای ذهنی مؤلف- است که می‌‌‌توان تجربه‌ی او را دوباره زیست و روانش را فهمید. در این صورت نه تنها متن، بلکه حیات متبلور شده در آن هم شناسایی می‌‌‌شود.

دیلتای همین رویکرد تأویل متن را، که مبتنی بر همان روش شلایرماخر برای نیل به معنای عینی است، به فهم تاریخی هم اِعمال می‌‌‌کند و کل تاریخ بشر و زندگی انسان را به مثابه‌ی یک متن در نظر می‌‌‌گیرد. به این ترتیب دیلتای به امکان فهم قطعی و عینی در علوم تاریخی(جامع همه‌ی علوم انسانی) از طریق تجربه‌ی زیسته قائل است. او حتی پا را فراتر می‌‌‌گذارد و مدعی می‌‌‌شود که دقت و عینیت علوم انسانی از علوم طبیعی هم بیش‌تر است؛ زیرا فاصله‌ی سوژه و ابژه در آن صفر است و انسان توسط انسان بررسی می‌شود.

دیلتای حیات را نه یک امر بیولوژیک مشترک میان انسان و حیوان، بلکه آن چیزی می‌‌‌داند که انسان تجربه می‌‌‌کند و واقعیت اجتماعی و تاریخی را می‌‌‌سازد. دین، فرهنگ، هنر، قوانین و نهادهای بشری، بیم‌‌‌ها و امیدها، و حتی کلمات که نمودهای عینی فکر و احساس‌اند، همگی مظاهر حیات‌اند که در تجربه‌ی زیسته بروز می‌‌‌یابند و فهمیده می‌‌‌شوند. انسان نخست با تجربه‌ی زیسته به فهم «دیگری» نائل می‌‌‌آید و سپس از طریق فهم او به فهم «خود» می‌‌‌رسد. این خودآگاهی به حیات، عینیت‌‌‌بخش علوم انسانی است. یعنی هر فهمی با تجربه‌ی زیسته رخ می‌‌‌دهد و خود این تجربه از طریق عینیت‌‌‌یافتگی‌‌‌های اطراف ما مانند فکر، زبان، متون و آثار هنری و ... قابل فهم می‌‌‌شود. باید توجه داشت که عینیت نزد دیلتای تعریف خاصی دارد و هم‌چون علوم طبیعی به معنای خارجیّت و مطابقت صورت ذهنی با واقع نیست. بلکه عینیت در اراده آشکار می‌‌‌شود؛ آن‌گاه که با مانعی مواجه می‌‌‌شود و از انجام خواست‌‌‌های ارادی باز می‌‌‌ماند. یعنی عینیت به معنای تجربه‌ی اراده‌‌‌های ناکام است و ما وجود عینی جهان را تنها به این سبب درمی‌‌‌یابیم که مقابل خواست‌‌‌های ما مقاومت می‌‌‌کند.

بدین‌‌‌ترتیب شلایرماخر و دیلتای با نگاهی روش‌‌‌شناختی به هرمنوتیک، در پی فهم عینی متون (و انسان و علوم تاریخی) بودند. اما این رویکرد روشی در هرمنوتیکِ رمانتیک، دچار تحول بزرگی شد و پدیدارشناسان و اگزیستانسیالیست‌‌‌ها از ماهیت خودِ فهم و فلسفه‌ی تأویل پرسیدند. هایدگر⁵و گادامر⁶هرمنوتیک را نه روش بهبود تأویل، بلکه تأمل فلسفی در باب بنیادهای هستی‌‌‌شناختی فهم و شرایط وجودیِ حصول آن دانستند. از این رو هرمنوتیک آن‌ها، که به دنبال توصیف چگونگی فهم است، هرمنوتیک فلسفی نامیده می‌‌‌شود.

هرمنوتیک فلسفی با هایدگر آغاز می‌‌‌شود و با گادامر به اوج خود می‌‌‌رسد. دغدغه‌ی هایدگر هستی‌‌‌شناسی بنیادین بود؛ یعنی شناخت خود هستی نه هست‌‌‌ها. فهم برای او تنها صورتی از معرفت نیست، بلکه نحوه‌‌‌ای از هستی و بودن در جهان است. لذا فهم فراتر از متن و تاریخ است و شامل فهم هستی می‌‌‌شود. در چنین نگاهی، تفسیر همیشه مبتنی بر پیش‌‌‌داشت‌‌‌های ماست و جهان، خود یک پیش‌‌‌فرض برای فهم است. بنابر باور هایدگر، هستیِ ما در زمان بودنِ ماست. از این رو انسان تاریخی و زمان‌‌‌مند است؛ یعنی ساخته‌ی دوران تاریخی خود و سنت‌‌‌های به ارث رسیده از آن است.

گادامر نیز متأثر از هایدگر معتقد بود که ذهن مفسّر دارای پیش‌‌‌ساختارِ فهمی است که به دست سنت تاریخی شکل گرفته و متشکل از پیش‌‌‌داوری‌‌‌ها و پیش‌‌‌فرض‌‌‌هاست. اما برخلاف دیلتای که رهایی از پیش‌‌‌فرض‌‌‌ها را لازمه‌ی فهم، و فاصله‌ی تاریخی مؤلف و مفسّر را منشأ بدفهمی می‌‌‌دانست، گادامر فهم بدون پیش‌‌‌فرض را ناممکن می‌‌‌داند و پیش‌‌‌داوری را عامل امکان هرگونه فهم معرفی می‌‌‌کند. ما با پیش‌‌‌فرض‌‌‌های خود، مجموعه‌‌‌ای از معانی مختلف را بر موضوع فرا می‌‌‌افکنیم که همان پیش‌‌‌ساختار فهم است و بدین‌‌‌سان وارد دوری هرمنوتیک می‌‌‌شویم.

این دور مبتنی بر رابطه‌ی متقابل کل و جزء است که معنایشان را از یک‌دیگر می‌‌‌گیرند. لذا ما در حین تفسیر به نحوی دوری از کل به جزء و بالعکس حرکت می‌‌‌کنیم و فهم‌مان از کل توسط اجزا اصلاح می‌‌‌شود. شلایرماخر تحقق چنین فهم درستی را منوط به قرار دادن خود در ذهن مؤلف، غلبه بر عواملِ غیرِ متن و در نتیجه کشف نیت مؤلف می‌‌‌دانست. اما هایدگر معتقد است که با این روش نمی‌‌‌توان دور هرمنوتیکی را برطرف کرد زیرا این دور، توصیف ماهیت فهم است. مفسّر به دلیل تعلق به سنت، از معنای متن پیش‌بینی دارد و این تعلق نه یک پیش‌‌‌شرط صوری بلکه ممکن‌‌‌کننده‌ی فهم است. بدین ترتیب دور هرمنوتیکی نشان‌دهنده‌ی ماهیت تاریخی ساختار فهم می‌‌‌باشد.

گادامر هم به همین دلیل فهم را پدیده‌‌‌ای ذاتا تاریخی و مقیّد به سنتی می‌‌‌داند که در آن رخ می‌‌‌دهد. از این رو معتقد است که سخن از «اعتبار عینی تأویلات» ساده‌‌‌اندیشی است؛ زیرا به‌معنای مسلّم گرفتن امکان فهم از بیرون تاریخ است. البته گادامر این را به معنای محصور ماندن در پیش‌‌‌فرض‌‌‌ها و انفعال متن در مقابل معنای تحمیلیِ خواننده نمی‌‌‌داند؛ بلکه معتقد است پیش‌‌‌فرض‌‌‌ها با مقاومتِ متن به چالش کشیده می‌‌‌شوند و از طریق مشارکت فعال و دیالوگ با متن مورد نقد قرار می‌‌‌گیرند.

از سوی دیگر گادامر فهم را پدیده‌‌‌ای ذاتا مرتبط با زبان، و ما را موجوداتی زبان‌‌‌مند می‌‌‌داند. زبان شکلی از هستی است که متناسب فهم سنت است و در سنت به‌وجود می‌‌‌آید. لذا نمی‌‌‌توان از زبان رها شد و آن‌‌‌را هم‌چون یک ابژه بررسی کرد؛ بلکه خودِ زبان همه‌ی ابژه‌‌‌ها را احاطه کرده است. ما در دل سنت ایستاده‌‌‌ایم و از فاصله‌‌‌ای که تصور می‌‌‌شود علوم طبیعی نسبت به موضوع خود دارند، بی‌بهره‌‌‌ایم. هنجارها از پیش در ذهن مفسّر نقش بسته‌‌‌اند و او خود را درون بافت جامعه و شبکه‌ی تجارب خود از دنیا می‌‌‌یابد. هیچ پژوهنده‌‌‌ای در موقعیت ممتاز سوژه قرار ندارد. لذا نباید تصور کرد که امور چیزی جز اعیانِ مورد مشاهده نیستند؛ و اگر معنای روش مبتنی بر چنین تصوری است باید آن را تغییر داد.

در دیدگاه گادامر، روش نه ابزاری برای دست‌یابی به عینیت با حذف پیش‌‌‌داوری‌‌‌ها، بلکه مشارکت با چیزهایی است که با آن‌ها سروکار داریم؛ زیرا در میانه‌ی بازی هستیم و نمی‌‌‌توانیم بی‌‌‌طرف باشیم. اگر در علوم طبیعی عینیت به معنای بی‌‌‌طرفی و حذف سوژه یا ذهنیت، مطلوب و ممکن باشد، در علوم انسانی چنین نیست؛ زیرا در این صورت مفاهمه به پایان می‌‌‌رسد. این به معنای بی‌‌‌ارزشی عینیت در علوم انسانی نیست؛ بلکه هدف پژوهش در این حوزه‌‌‌ها چنان عینیتی نیست. مفاهمه، عمل سوژه روی ابژه‌‌‌ای منفعل نیست؛ بلکه واقعه‌‌‌ای است که نمی‌‌‌توان آن را با روش‌‌‌شناسی مهار کرد. گادامر نه بر اصالت فاعل ‌‌‌شناسا تأکید می‌‌‌کند و نه به فاصله‌‌‌ای پرناشدنی میان ذهن و عین اعتقاد دارد. او فهم را رابطه‌‌‌ای دیالکتیکی میان خارج و ذهن می‌‌‌داند که سوژه و ابژه هر دو، به مانند دو طرف یک گفت‌وگو، در آن نقش دارند.

حقیقت نیز از راه چنین دیالکتیکی به‌دست می‌‌‌آید نه با روشی برای تسلط بر موضوع. در فهم مقولات انسانی باید از طریق گفت‌وگو با موضوع، اجازه داد افق معنایی آن ظهور کند. منظور از افق همان موقعیت سوژه است که از آن زاویه به ابژه می‌‌‌نگرد و براساس مقتضیات آن موقعیت، ابژه را می‌‌‌فهمد. معنای موضوع تاریخی نه در خلأ، بلکه در افق معنایی مفسّر ظاهر می‌شود. پس فهم زمانی حاصل می‌‌‌گردد که این دو افق با هم ممزوج شوند و گفت‌وگوی مبتنی بر پرسش و پاسخ میان سوژه و ابژه برقرار گردد. این شیوه هم با شرایط وجودشناختی فهم و هم با واقعیت انسان مفسّر به‌عنوان موجودی تاریخی سازگار است.

گادامر این فرایند را «امتزاج افق‌‌‌ها»⁷می‌‌‌نامد که در آن افق تاریخی حال و گذشته تلاقی می‌‌‌یابند، زبانی مشترک تشکیل می‌‌‌شود و معنایی تازه - نه معنای نخستینی که رمانتیک‌‌‌ها در پی بازسازی آن با فهم نیت مؤلف هستند- تولید می‌‌‌شود. لذا تأویل فرآیندی جاری و قرائتی تازه است که معنای تاریخی را بازتولید می‌‌‌کند. این برخلاف دیدگاه دیلتای است که طبق آن باید برای فهم تاریخی، خود را در شخص جایگزین و معنای اولیه‌ی رویداد را بازیابی کنیم. گادامر اعتقادی به کشف نیت مؤلف و امکان دسترسی به معنای نابِ گذشته و تفسیر نهایی ندارد؛ زیرا برای فهم نیازمند پیش‌‌‌ساختار فهم هستیم و آن هم محصول زمان است.

بنابراین فهم عملی نیست که روش‌مند حاصل گردد و اثبات عینی شود، بلکه تجربه‌‌‌ایست که بر ما عارض می‌‌‌شود؛ هرگز به شناخت مطلق نمی‌‌‌رسد و جزئی و محدود است. زیرا ما مقیّد به موقعیت تاریخی خود هستیم و هیچ موضع برتر عینی‌‌‌ای وجود ندارد که سنّت یا گذشته را قضاوت کند. البته گادامر این را با ذهنیت‌‌‌گرایی افراطی، که منجر به خودسری در تفسیر آثار می‌‌‌شود، متفاوت می‌‌‌داند و منکر معنای متن نیست. از نظر او عمل فهم در فعالیت ذهنی مفسّر خلاصه نمی‌‌‌شود بلکه توافقی میان مفسّر و متن است. البته در میان تفاسیر متعددی که از این راه حاصل می‌‌‌شوند، معیاری برای فهم معتبر یا نامعتبر وجود ندارد. با این حال هر عمل تفسیر می‌تواند از دو جنبه‌ی خودسنجش‌گری و توجیه براساس دوره‌ی تاریخی‌‌‌ای که بدان تعلق دارد، عینی باشد.

بنابراین گادامر به وجود حقیقتی عینی خارج از سنت و تاریخ قائل نیست. در چنین دیدگاهی ملاک حقیقت، دیگر مطابقت تصورات با اعیان نخواهد بود؛ بلکه تنها در صورت توافق میان جزئیات با کل است که فهم صحیحی حاصل می‌‌‌شود. با این حال منظرگاه مطلقی که بتوان از آن دیگران را نگریست و تفسیر واحدی ارائه داد، وجود ندارد و حتی نمی‌‌‌توان تفسیر را به قصد مؤلف محدود کرد؛ زیرا متن تجلّی ذهنیت مؤلف نیست؛ بلکه واقعیتش در دیالوگ مفسّر و متن ظاهر می‌‌‌شود.

در نگاه هایدگر و گادامر، فهم در خلأ اتفاق نمی‌‌‌افتد؛ بلکه «در جهان» صورت می‌‌‌گیرد. خودِ فهم توسط جهان احاطه شده و نمی‌‌‌تواند ابژه‌ی ادراک باشد. تأویل، درکِ بدون پیش‌‌‌فرضِ چیزی از پیش داده شده نیست؛ بلکه پیش‌‌‌فرض‌‌‌ها مقدم بر سوژه و ابژه در جهان وجود دارند و خودِ انتخاب یک موضوع از میان بسیاری موضوعات، نشان‌‌‌دهنده‌ی خالی نبودن ذهن است. در تأویل، آن چیزی آشکار می‌‌‌شود که انسان با پیش‌‌‌فرض‌‌‌هایش اجازه می‌‌‌دهد، نه تمام موضوع. این پیش‌‌‌فرض‌‌‌ها، که ریشه در سنت دارند، با ما پیوند وجودشناختی دارند و هیج انسانی نمی‌‌‌تواند فارغ از آن‌ها به سراغ کشف ماهیت واقعی اشیاء برود و بر تمام جنبه‌‌‌های موضوع احاطه یابد. زیرا سنت مانند مکان و زمان و زبان، تقدّم هستی‌‌‌شناختی بر انسان دارد. لذا تأویل آرمانی محال است و از این‌جاست که راه گادامر و هایدگر از امثال دیلتای که در جست‌وجوی قواعد عینی فهم بودند، جدا می‌‌‌شود؛ زیرا اساسا اصل عینیت را غیرممکن و جهان را مقدم بر هر عینیتی می‌‌‌دانند. آن‌ها انسان را موجودی «در جهان» و تاریخی تلقی می‌‌‌کنند که همواره از موقفی در زمان و مکان می‌‌‌بیند و می‌‌‌فهمد. از این رو با ادعای دانش عینی که متضمن موقفی ورای تاریخ است، مخالف‌اند.

بنابراین با طرح پدیدارشناسی هرمنوتیکی و هرمنوتیک فلسفی توسط هایدگر و گادامر، نوعی نسبیت در فهم متون رسمیت یافت. این همان نکته‌‌‌ای بود که مورد حمله‌ی منتقدان قرار گرفت. عینیت‌‌‌گرایان به دنبال معیار و روشی برای تضمین صحّت تفاسیر هستند تا به «معنای اصلی» دست یابند؛ همان چیزی که گادامر اساسا وجودش را باور ندارد. از نظر آن‌ها تنها یک فهم درست وجود دارد که همان فهمِ مطابق با قصد مؤلف است. این در حالی است که الگوی گادامر فهم را سیّال می‌‌‌داند و جایی برای معنای ثابت نمی‌‌‌گذارد. هرمنوتیک هایدگر که براساس پیش‌‌‌ساختارهای فهمِ هستی پدید می‌‌‌آید، به سمت نوعی ذهن‌‌‌گرایی سوق می‌‌‌یابد. گادامر نیز چنین گرایشاتی دارد و حقیقت را نه تطابق ذهن و عین بلکه سازگاری معارف در نظر می‌‌‌گیرد. از این رو متهم به نسبی‌‌‌گرایی (یا زمینه‌گرایی) و حتی ایده‌‌‌آلیسم می‌‌‌شود. هابرماس⁸مخالف ابتناءِ فهم بر پیش‌‌‌ساختارها نیست، اما تقدم آن‌ها را مانع نقد اذهان از طریق گفت‌وگو نمی‌‌‌داند و فراروی از سنت و نگریستن از بیرون را ممکن می‌‌‌داند. هرش⁹نیز تغییرپذیری زمینه‌ی تاریخی و فرهنگی را می‌‌‌پذیرد؛ اما تاثیر حداکثری آن بر ثبات معنای لفظی و عدم امکان وصول به فهمی یکسان و ثابت از متن را رد می‌‌‌کند و معتقد است که مفسّر می‌‌‌تواند جهت‌‌‌گیری‌‌‌ها و پیش‌‌‌دانسته‌‌‌های خود را تغییر دهد و به فهم عینی دست یابد. او معنای متن را امری قصدی می‌‌‌داند و از آن‌جا که قصد مؤلف تنوع‌‌‌بردار نیست، نتیجه می‌‌‌گیرد که معنای متن نیز امری معیّن است. لذا می‌‌‌توان از عینیت معنا دفاع کرد. بتی⁰¹هم اثر را به لحاظ معنایی مستقل از صاحب اثر نمی‌‌‌داند و معتقد است که مفسّر باید ذهنیت مؤلف را به دنیای ذهنی خود نزدیک سازد.

به این ترتیب می‌‌‌توان گفت که هرمنوتیک روشی با پذیرش امکان فهم عینی و مطابقِ واقع، به دنبال روش دست‌یابی به نیت مؤلف است و طرفدارانش معتقدند که قواعدی برای تمیز فهم درست از نادرست وجود دارد. اما در هرمنوتیک فلسفی این امکان مورد تردید قرار گرفت. زیرا وجود اموری هم‌چون زمینه‌ی تاریخی و پیش‌‌‌فرض‌‌‌ها مانع از آن است که فهمی را به‌عنوان ادراکِ مطابقِ واقع تلقی کنیم. از این رو مسئله‌ی عینیت فهم، مهم‌‌‌ترین چالش هرمنوتیک فلسفی با هرمنوتیک روشی است. طرفداران هرمنوتیک عینیت‌‌‌گرا، هم‌چون هرش و بتی، نیز بر این باورند که فهم در خلأ امکان ندارد، اما درصددند تا برخلاف گادامر که انسان را مستغرق در سنت می‌‌‌دید، به سنت و پیش‌‌‌داوری‌‌‌ها به عنوان یک ابژه بنگرند تا بتوانند ضمن پذیرش پیش‌‌‌دانسته‌‌‌های فهم، تصویری معتدل‌‌‌تر از آن‌ها ارائه دهند. در این صورت انسان قادر به برقراری رابطه‌‌‌ای آگاهانه و نقّادانه با این پیش‌‌‌دانسته‌‌‌ها خواهد بود و عینیت حفظ خواهد شد.

   مراجع: 

1- احمد واعظی ، درآمدی بر هرمنوتیک ، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ، 1383

2- ریچارد پالمر ، علم هرمنوتیک ، ترجمه سعید حنایی کاشانی ، هرمس ، 1382

3- ایوان شرت ، فلسفة علوم اجتماعی قاره‌‌‌ای ، ترجمه هادی جلیلی ، نشر نی ، 1387

4- بابک احمدی ، ساختار و تأویل متن ، نشر مرکز ، 1375

5- هانس-گئورک گادامر ، آغاز فلسفه ،  ترجمه عزت ا... فولادوند ، هرمس ، 1382

6- پل ریکور ، رسالت هرمنوتیک ، مراد فرهاد پور- یوسف اباذری، فرهنگ ، 1368

7- زندگینامه و آراءِ هانس-گئورک گادامر ، میثم بهروش ، همشهری آنلاین

8- هرمنوتیک روشی ، علی کیا ، پژوهشکدة باقرالعلوم(ع)

9- نقدی بر هرمنوتیک فلسفی ، عبدالحسین خسروپناه ، رواق اندیشه ، اسفند80 ، ش 6

10- هرمنوتیک علوم انسانی «درآمدی بر هرمنوتیک ویلهلم دیلتای» ، سید حمیدرضا حسنی ، معارف اسلامی ، ش 1

11- افق‌‌‌های تفسیری نوین در هرمنوتیک گادامر ، سجاد جمشیدی-محسن محمودی ، اطلاعات حکمت و معرفت ، اسفند88 ، ش 48

   پی نوشت: 

* کارشناسیارشدفلسفهعلم

1- hermeneutics

2- Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834)

3- Wilhelm Dilthey (1833-1911)

4- lived experience

5- Martin Heidegger (1889-1976)

6- Hans-Georg Gadamer (1900-2002)

7- fusion of horizons

8- Jürgen Habermas (1929-)

9- Eric Donald Hirsch (1928-)

10- Emilio Betti (1890-1968)