آینه‌های هستی

ف. اقدم/ دانشجوي کارشناسي ارشد فلسفه‌ي غرب

تاریخ چیست و با «وقت» و «زمان» چه ارتباطی دارد؟ همچنین تاریخ با آینده چه ارتباطی می‌تواند داشته باشد؟ جستار پاسخ این پرسش‌ها از دیدگاه فردید، ما را به درون هستی‌شناسی و اسم‌شناسی او می‌برد. یکی از ارکان شناخت حقیقت تاریخ توجه به خود کلمه‌ی «تاریخ» است.

کلمات یا اسم‌ها در واقع بنیان هستی انسان را تشکیل می‌دهند و توجه به آن‌ها و دقت در ریشه‌ی آن‌ها ما را به شناخت اشتراکی که این کلمات با معادل‌های آن‌ها در زبان‌های دیگر دارد، رهنمون می‌سازد، از این طریق می‌توانیم به حقیقت واحد کلمات نزدیک شویم. «تاریخ یا تاریخی یعنی «تعیین وقت»، یعنی «تحدید وقت». این تاریخ که ریشه‌اش «اَرَخ» و «وَرَخ» است با (horas) یونانی و وقت و زمان نیز هم معنی است» (مددپور، 1387: 25). همچنین با ریشه‌شناسی کلمه‌ي تاریخ در زبان‌های مختلف می‌توانیم ببینیم که «اصل تاریخ به معنی وقت (hora) و (horas) است. هور در فارسی به‌معنای خورشید و هورا نیز به‌معنای وقت و تاریخی هست یعنی زمان و تاریخ. تاریخ به‌معنای یادگار در زبان غربی که به یونانی و سانسکریت برمی‌گردد، وقت با حقیقت مرتبط است.» (دیباج، 1386: 123) با این بیان، اگر تاریخ به معنی وقت‌یابی و هوریابی است، پس باید ببینیم بازگشت وقت به چیست؟ و مراد از وقت و وقت‌یابی چیست؟ در سنت عرفانی ابن عربی و پیروان او بحث از زمان و وقت با بحث هستی‌شناسی ارتباط تنگاتنگی دارد، چراکه در این اندیشه حقیقت و خطا در ادوار مختلف تاریخ تغییر می‌کند، برای دستیابی به معرفتی یقینی نیازمند آنیم که در وقت و وقت‌یابی تاریخ هستی تأمل کنیم تا بتوانیم بر اساس حقیقت آن دوره و ارتباط آن با حق مسیر صحیح تفکر و زندگی را بیابیم. البته باید متذکر شویم که صرف تأمل و اندیشه در این مبحث علم انسان را به حکمت ارتقا نمی‌دهد. برای رسیدن به این جایگاه، باید به چند نکته توجه کرد: زمانی که سخن از وقت می‌شود، می‌توان دو وجه برای آن  متصور شد: یکی عبارت است از وقتی که انسان دارد و دیگری یاد وقت است. در این بحث سخن از وجه دوم است، یعنی آن عمل انسان که می‌توان از آن به یاد کردنِ وقت تعبیر کرد. این یاد وقت نیز دو جنبه دارد. «یادی که حضوری است و یادی که حصولی است و بعد کلمه‌ی آلمانی تاریخ است که یکی گشیشته (Geschichte) است و دیگری (Historie) است، اولی را می‌توان به تاریخ حضوری ترجمه کرد؛ تاریخ در معنای حضوریِ وقت، تاریخ در معنای قدوسی و ماورايی لفظ که در مقابل هیستوری به معنی تاریخ حصولی قرار دارد. پس یاد اوقات یکی حضوری است و دیگری حصولی که به حافظه نزدیک می‌شود. یاد حضوری با ذکر و فکر قرین است» (مددپور، 1387: 27). بر این اساس در مورد تفکر نیز می‌توان دو ساحت را از هم تمییز داد: تفکر حضوری و تفکر حصولی. تنها تفکر حضوری  امکان می‌دهد تا یاد اوقات یا تاریخ را از منظر وحدت نگریست و به شناخت حقیقت هستی و حق نائل آمد. با بیان این نکات می‌توانیم روشن‌تر بگوییم که برای دستیابی به معرفت یقینی در باب وقت‌یابی یا تاریخ انسان و هستی باید از تفکر حصولی که فلسفه و علوم تجربی جزء مصادیق آن هستند، گذر کنیم تا به تفکر توام با تذکر، نائل آییم. یا به عبارت دیگر در ساحت تفکر حضوری «حجاب خویشتن» از دیده‌گانمان گرفته شود و به «حکمت انسی» یا قرب حق نائل آییم.

پس از شناخت حقیقت کلمه می‌توان به سمت شناخت حقیقت هستی رفت. هستی یا کل هرآنچه که می‌توان گفت وجود دارند، یکی است. به عبارت دیگر، کل هستی، خدا (وجود محض) و بیانات خدا است. تمایز وجودی که ما میان خدا و مخلوقات او می‌فهمیم، در واقع وهم و پندار است. هستی یا «عالم به یک اعتبار اصلاً امری موهوم است و می‌توان آن را نادیده گرفت، اما به اعتبار دیگر وجود دارد، حتی واجب‌الوجود است یعنی نمی‌تواند که نباشد، چه عالم سایه‌ی وجود محض است و سایه از صاحب سایه تبعیت می‌کند. اگر صاحب سایه ازلی و ابدی است سایه نیز چنان است، اما وجود محض همچنان که پذیرای عدم نیست پذیرای تعدد هم نیست. تعدد و تکثری که در عالم ممکنات می‌بینیم امری اعتباری است که در مقام نسبت و اضافه پیدا می‌شود. «آن وجود لایزالی که ما حقش می‌نامیم به لحاظ ذات یکی بیش نیست و به اعتبار نسبت‌ها و اضافه‌ها اسماء مختلف و متکثر پیدا می‌کند. اعیان و ممکنات مظاهر و مجالیِ اسماء و صفات حقاند.» (ابن عربی، 1389: 70) اگر در خاستگاه وجود مطلق یا خدا قرار دارد، چه چیز سبب شد که خدا، انسان و تجلیات دیگر را خلق کند؟ پاسخی رمزی به این پرسش را ابن‌عربی در فص ِ کلمه‌ی آدمی در کتاب فصوص‌الحکم بیان می‌کند. او می‌گوید که خدا مظهری می‌جست تا در آن جلوه‌ی همه‌ی اسماء و صفات خود را یک‌جا مشاهده کند، و یا هستی جامعی می‌خواست که آیینه‌ی تمام‌نمای اسماء و صفات او باشد و از این ‌رو آدم را بیافرید. گرچه خداوند همواره در مقام ذات، خود را به خود می‌دید و خود را به خود می‌دانست، اما خود را به خود دیدن غیر از خود را در چیز دیگر دیدن است چراکه مظاهر و آیینه‌ها متفاوت‌اند و هر مظهری نگرنده را متناسب با قابلیت و حقیقت وجودی خود می‌نمایاند. عالم و تجلیات این جهانی خداوند درحکم آیینه‌ای بود که جلا و صیقل می‌خواست و یا به منزله‌ی جسمی بود که نیاز به روح داشت و آدم به منزله‌ی جلای آیینه‌ی عالم و یا روح آن بود که با آفرینش او وجود عالم تمامیت یافت و اسرار و حقایق آن به ظهور آمد. پس انسان خلیفه‌ی حق است و قیام عالم به انسان است و عالم با وجود اوست که تمام می‌شود. با این بیان، باید توجه داشته باشیم که شناخت حقیقی از انسان مستلزم آن است که انسان را از افق نسبتش با خدا و نسبتش با عالم بنگریم. به این خاطر است که فردید تمامی مباحث علوم انسانی جدید را که بنیان مباحث خود را انسان به ماهو، بدون توجه به نسبتش با خدا و عالم قرار داده‌اند، به شدت مورد انتقاد قرار می‌دهد.

نکته‌ي مهم دیگری که در بحث هستی‌شناسی باید به آن توجه کنیم دیدگاه و روش ابن‌عربی و به تبع آن فردید، در بیان ساختار دایره‌ی هستی و تبیین آن بر اساس علم‌الاسماء است؛ از نظر فردید شناخت حقیقی هستی مستلزم شناخت اسماء الهی است چرا که خداوند صرفاً از طریق اسماء تجلی می‌یابد و اسم‌های خداوند، پل پیوندی هستند میان ذات خدا و جهان هستی. چون ارتباط انسان با هستی تنها از طریق اسماء مقدور است، نمی‌توان درباره‌ی ذات خداوند شناختی حاصل کرد. تنها شناخت از ذات او می‌تواند این باشد که «او هست». با این بیان روشن می‌شود که دائرمدار شناخت هستی و تعقل در باب آن صرفاً اسماء الهی است «الوهیت آنگونه که ما بررسیدیم، چیزی نیست جز همان نام‌های نیکو «اسماء حسنی» که خدا را بدان‌ها می‌خوانیم. ذات با همین نام‌ها بر جهان چیره است. مردم نیز از او جز همین نام‌ها چیزی نمی‌توانند بشناسند» (فتوحات به نقل از ابوزید، 1387: 256). بر این اساس است که عمده‌ی مباحث فردید در ارتباط با علم الاسماء صورت‌بندی شده‌اند. یکی از مهم‌ترین این مباحث شناخت خدا یا هستی و مراتب تجلی آن بر اساس نظریه‌ی تجلی اسمائی است. در اندیشه‌ی فردید هستی ساختاری خطی ندارد که از «واحد» یا «اول» رو به پایین آمده باشد، بلکه هستی ساختاری دایره‌ای دارد که دارای مرکز و محیطی است. محیط این دایره، پدیده‌های ممکن‌اند و مرکز آن «الله» است. الله اسم جامعی است که همه‌ی اسم‌های الهی را دربر دارد و در همین حال، نشانگر ظاهر «ذات» نیز هست. یکی از نتایج مهمی که از این دایره‌انگاری هستی منتج می‌شود، پیوستن آغاز هستی به انجام آن است و این پیوستگی انگاره‌ی زمان خطی را به سود «زمان باقی» یا زمان الهی به یک سو می‌نهد. در واقع زمان خطی که از «نسبت وجود به موجودات غیرازلی و غیر ابدی حاصل می‌شود» (مصلح 1384: 142)، تعلق به مراتب ادنی تجلیات خداوند دارد. در حالی‌که زمان باقی که «از حاق وجود انتزاع می‌شود و حاصل نسبت ذات به اسماء و صفات است» (همان)، متعلق به مرتبه‌ی اعلی است. زمان فانی ممکن است حجاب و مانع درک مراتب اعلا و باطن زمان شود. تنها با گذشتن از زمان فانی است که انسان می‌تواند به حقیقت خویش تقرب بجوید و به اسرار و حقایق مکنون در ذات خویش وقوف یابد.

پس از این توضیحات می‌توانیم به بحث تاریخ و ادوار تاریخی بپردازیم. فردید به پیروی از برخی شارحان ابن‌عربی همچون قیصری و جامی و با استفاده از اصطلاحات هایدگر، تاریخ هستی و تاریخ بشریت را به‌صورت دایره و برحسب تجلی اسماء الهی تبیین می‌کند. یکی از کوتاه‌ترین و در عین حال زیباترین توصیفات از این اندیشه را می‌توان در ابیاتی از جامی (که فردید در بسیاری از سخنرانی‌هایش این ابیات را مقدمه‌ی مباحث خود قرار می‌داد) مشاهده کرد.

در این نوبتکده صورت‌پرستی/  زند هرکس به نوبت کوس هستی// حقیقت را به هر دوری ظهوریست/  ز اسمی بر جهان افتاده نوریست// اگر عالم به یک منوال بودی/              

 بسا انوار کان مستور ماندی//

برای شناخت حقیقتِ تاریخ، آگاهی از علم الاسماء تاریخی اساسی است. هر موجودی در هستی، مظهر یکی از اسماء الهی است. در واقع اسم به معنی ظهور حق برای ما است و هر موجودی یک جنبه از حق را ظاهر می‌سازد. اما انسان مظهر تمام اسماء الهی است. این مظهریتِ تمام اسماء بودن، برای انسان ویژگی‌هایی به ارمغان می‌آورد که موجب مستثنی شدن انسان از موجودات دیگر می‌شود. «این نشئه‌ی انسانی اهلیت هر منصب عالی و منزلت رفیع را نزد خدا برای خود مسلم می‌داند، زیرا که جمعیت الهی در اوست، چون از جهتی برمی‌گردد به جانب الهی و از جهتی به جانب حقیقت‌الحقایق و از جهتی برمی‌گردد به خواسته‌های طبیعت کلیه.» (ابن عربی،1389: 156) از نظر فردید انسان دو ویژگی اساسی دارد، یکی زبان و دیگری تاریخ. این دو مشخصه با یکدیگر نسبت دارند و انسان از آن حیث که زبان دارد، تاریخ دارد. انسان در این تاریخ‌مندی، اسماء را که آن‌ها هم تجلی تاریخی دارند، درک می‌کند. اما این تاریخ‌مندی انسان و اسماء چه تأثیری در شناخت حقیقت او دارد؟ فردید با توجه به تقسیم‌بندی چهارگانه‌ی تاریخ در فلسفه‌ی هند و با استناد به ابیات جامی، تاریخ هستی را به ادوار مختلفی تقسیم می‌کند که در هر دوره‌ی آن اسمی از اسماء الهی بر دیگر اسماء رجحان می‌یابد و حقیقت آن دوره را تغییر می‌دهد. به عبارت دیگر اسم غالب به‌مثابه‌ی آینه‌ای می‌شود که حقیقت را از منظری جدید برای انسان و کل هستی بازمی‌نمایاند. همچنین دولتِ اسم جدید بر انسان به‌صورت ناآگاهانه یا  غیرارادی تأثیر می‌گذارد و شناخت انسان بر اساس آن اسم به شکلی جدید پیکربندی می‌شود. با این نوع نگاه به تاریخ، تفاوت در حقیقت‌یابی انسان‌ها را می‌توان بهتر تبیین کرد. تفاوت انسان‌ها در شناخت خیر و شر در دوره‌های مختلف تاریخ به خاطر تفاوت دولت اسمی است که در زمان آن‌ها ظهور داشته است. اسماء هرچند به‌عنوان عناصری هستی‌شناختی، که نسبت به انسان بیرونی هستند، شناخته می‌شوند اما متفاوت از دیگر عناصر هستی‌شناختی، می‌توانند معرفت‌شناسی انسان را تحت تأثیر مستقیم قرار دهند. «پرسش از وجود و مابه‌التحقق موجود پرسشی تاریخی است و در هر یک از ادوار تاریخی با تفسیر نسبت انسان با عالم و آدم و مبدأ آن دو، نحوه‌ی تلقی از وجود و مابه‌التحقق موجود دگرگون می‌شود.» (معارف،1380: 340) فردید در تبیین این مسئله از اصطلاحات مارتین هایدگر، که او را «هم‌سخن» خود می‌داند، استفاده می‌کند. در واقع هر دوره‌ی تاریخی، بر اساس اسمی که در آن دوره ظاهر می‌شود و اسماء دیگر در دولت آن اسم «اپوخه» یا تعلیق می‌شوند، حوالت خاص خود را دارد. «آنچه هر دوره‌ی تاریخی را تعین می‌‌بخشد، حوالت تاریخی یا حکم اسمی است که بر آن دوره حکومت دارد.» (همان: 418)

در هر دوره‌ای از تاریخ، اسمی غالب می‌شود و به اصطلاح نامستوری یا حقیقت آن دوره می‌شود و اسماء دیگر مستور می‌شوند. اسم غالب دوره‌ی قبل به همراه «اسمايی که مستورند اسم‌شان را می‌گذارم ماده. آن اسمی که غالب بر همه است می‌گویم صورت». می‌توان گفت: «صورت نوعی در هر دوره‌ی تاریخی، نسبتی است که انسان با حق و از آنجا با خلق دارد» و این صورت ظاهر همان «دیدار» است یعنی اسم جدید دیدار می‌شود. انسان به چشم دل صورت باطنی اسم را می‌بیند. دولت هر اسمی یا صورت هر دوره‌ی تاریخی، مراحلی را طی می‌کند؛ هر دوره از لحاظ زمانی و معنوی و ظهور اسم و حقیقت آن دوره بنابر تأسیس، بسط و انحطاط، به سه مرحله‌ی نسخ و مسخ و فسخ تقسیم می‌شود. با هر نسخ، دوره‌ی اسم قبلی به سرمی‌آید و دوره‌ی اسم جدید آغاز می‌شود که دوره‌ی تأسیس نظر و تفکر جدید است. تأسیس تاریخ به معنی انقلاب یا ثوره است که در آن صورتی می‌رود و صورت دیگری می‌آید و انسان مظهر آن صورت قرار می‌گیرد. در مرحله‌ی فسخ، نظریه‌ها و تفکرات نَسَخ گرفته شروع به جدال و کشمکش و رد و ابطال همدیگر می‌کنند. در پایان این مرحله است که تفکر محض نظری، یک‌باره مورد تردید واقع شده، بی‌مورد انگاشته می‌شود و کسب و عمل و فلسفه‌های اخلاق و مانند آن مورد توجه قرارگرفته و اصیل شمرده می‌شود. این مرحله‌ی پایانی در هر دوره‌ی تاریخی دوره‌ی مسخ است. (مددپور، 1378) فردید در مورد صور تاریخی بیان دیگری را نیز مطرح می‌کند. هر دوره‌ی تاریخی موقف و میقاتی دارد. فردید صورت تاریخی گذشته را موقف و آن صورت نوعی جدید را که حکومت آن آغاز گشته است را میقات می‌نامد. ارتباط آن‌ها با اسماء این‌گونه است که «هرگاه اسمی نهان باشد در موقف است و مستور، و هرگاه اسمی ظاهر باشد در میقات است و مکشوف.»

پس از این مباحث فردید از تقسیم‌بندی دوره‌های تاریخی سخن می‌گوید. نکته‌ي مهمی که در این مبحث باید به آن التفات داشته باشیم مسئله‌ی چگونگی تعیین شدن اسم غالب در هر دوره است. در سنت عرفان نظری اسم غالب هر دوره در واقع یکی از اسماء خداست که جلوه‌ی جدیدی از خدا را برای ما ظاهر می‌سازد. در مورد چگونگی تعیین این اسماء فقط به‌صورت پسینی می‌توانیم آگاهی داشته باشیم یعنی با نگاه به تاریخ می‌توانیم دوره‌ها را از هم تفکیک کرده و اسم‌هایی که در هر دوره تجلی یافته‌اند را بشناسیم. اما باید از نقش انسان در تعیین اسم ادوار غفلت نکنیم. انسان «کون جامع» است و مظهر همه‌ی اسماء الهی است. به عبارت دیگر انسان از روح خدا بهره‌مند است و خلیفه‌ی اوست. بر این اساس، انسان توانایی دست‌بردن در ادوار تاریخی و تعیین اسم غالب آن دوره را دارد. در ادواری از تاریخ، این انسان‌ها بودند که سبب اولویت  اسمی بر اسماء دیگر شده‌اند. هرچند که هر اسمی در نهایت یکی از اسماء خداست. درواقع اسم غالبی که توسط انسان برگزیده می‌شود را نباید به عنوان چیزی که ابتدا مشخص می‌شود و سپس هر چیزی براساس آن صورت‌بندی جدیدی می‌یابد، در نظر بگیریم. بلکه اسم هر دوره براساس ارجحیت دادن به «اساطیر و امانی» و فلسفه‌ها و تفکرات در هر دوره تعین می‌یابد و تبدیل به اسم غالب می‌شود.

بر این اساس فردید، تاریخ را به دوره‌های پریروز، دیروز، امروز، فردا و پس‌فردا تقسیم کند که صرفاً تقسیم‌بندی‌ای اشاره‌گونه از تاریخ است. هر یک از این ادوار اسم خاص خود و موقف و میقات خود را داراست و شناخت آن‌ها در واقع نزدیک شدن به ساحت تفکر حضوری و شناخت حقیقت است به این دلیل است که فردید بخش اعظم تفکرات خود را به تبیین این ادوار اختصاص می‌دهد. ادوار تاریخ با پریروز آغاز می‌شود. پریروز دوره‌ی امت واحده‌ی آغاز تاریخ است. امت واحده‌ای که در قرآن به آن اشاره شده است. (کانَ الناسُ اُمّه واحِدَه: بقره 213) این امت واحده، زبان واحد الهی داشتند و در قرب وجود، مأوی داشتند. این دوره دوره‌ی طلایی بشریت بود. پس از این دوره، انقلابی رخ داده و دوره‌ی دیروز، که همان پاگانیسم یا تفسیر شرک‌آمیز اسماء حق است، شروع می‌شود. این دوره با غلبه‌ی فرهنگ فلسفی یونانی قرین است که تا عصر رنسانس ادامه می‌یابد و دوره‌ای است که در آن انسان با روی‌گرداندن از حق و رفتن به سمت شیطان و نفس اماره، اسم غالب را تعیین می‌کند. اسم غالب این دوره طاغوت است. سپس دوره‌ی جدید شروع می‌شود که امروز است. این دوره همان دوره‌ی سلطه‌ی موضوعیت نفسانی (سوبژکتیویسم) است که اسم غالب آن طاغوت مضاعف است و به مرحله‌ی مسخ خود رسیده است. چرا که ما به دوره‌ی جدیدی رسیده‌ایم که همان فردا است، یعنی دوره‌ی پست‌ مدرن. فردا دوره‌ی واسط میان دوره‌ی معاصر و امت واحده‌ی پس‌فردا است. به نظر فردید، ادوار تاریخ در نهایت به دوره‌ی پس‌فردا خواهد انجامید که در آن بشر عسرت خود را درک خواهد کرد و در انتظاری آماده‌گر به سر خواهد برد. در پس‌فردای تاریخ است که دوباره حجاب از رخ حق و حقیقت کنار خواهد رفت. (معارف 1380: 420-450)

فردید میان دوره‌های پریروز و پس‌فردا که برای اشاره به آن‌ها از مفهوم شرق استفاده می‌کند و دیروز و امروز و فردا که اصطلاحاً به آنها غرب می‌گوید، تفاوت قائل می‌شود. از نظر او در دوره‌های متأخر، اسم غالب توسط انسان تعیین شده است. در این ادوار نسبت وجود یا حق با انسان آشکارگی ندارد و قوای شیطانی و هوای نفس بر انسان غلبه کرده و باعث در حجاب شدن رخ حق گردیده است. حوالت این ادوار اناالطاغوت و نحن‌الطاغوت است. در این دوران تمامی نظام الهی وارونه شده است و انسان خود را مظهر خدایان ساخته‌ی خود قرار داده است. فردید غربیان دوران یونان تا به امروز را که تفکر و معرفت خود را بر بنیان اومانیسم قرار داده‌اند و نیز شرقی‌هایی‌که تفکراتشان مثل افکار غربیان است را طاغوت‌زده یا غربزده یا دیوزده می‌دانست. او آزادی‌ای را که در این فلسفه‌های غربزده از آن سخن گفته می‌شود، آزادی از نفس مطمئنه و بندگی نفس اماره می‌داند. او خدای دیروز، امروز و فردا را طاغوت می‌دانست و خدای پریروز و پس‌فردا را الله.

پس از اشاره به تاریخ از دیدگاه فردید می‌توانیم به امکانات و تأثیراتی که این نوع نگاه برای آینده‌ی انسانی دارد بپردازیم. یکی از نکات قابل توجه در این مورد، به ذات اندیشه‌ی فردید بازمی‌گردد. این اندیشه ریشه در سنت عرفان نظری دارد. کلمه‌ی اول این سنت یعنی عرفان همیشه وجهی از عمل را در خود داشته است. در واقع آراء و تفکرات عرفانی به‌منزله‌ی دستورالعملی برای طی طریق در مسیر رسیدن به قرب حق هستند و بسیاری از مسائل پیش‌روی انسانی که هدفش رسیدن به قرب حق است، را پیشاپیش تبیین می‌کنند و اینچنین، نوری را برای روشن کردن مسیر تاریک آینده در اختیار انسان قرار می‌دهند.

از سوی دیگر دایره‌وار دانستن ساختار هستی و زمان امکانات و توانایی‌های متعددی را برای آینده فراهم می‌کند. در این اندیشه هر دوره‌ای از ادوار تاریخی همچون بقیه، دارای اسم غالبی است. هر دوره‌ای مراحل سه‌گانه‌ای دارد که لاجرم از آن عبور خواهد کرد، پس از هر دوره، انقلابی باعث تمام شدن آن و شروع دوره‌ی جدید و حکومت اسم جدید می‌شود. پس اگر تاریخ دارای ادواری است که ساختار یکسانی بر آن‌ها حاکم است، انسان عالم به این ادوار می‌تواند علم اجمالی به فردا و آینده داشته باشد. تاریخ هستی انسان تاریخ تکرار در عین ابداع است. هرچند هیچ اسمی دوبار اسم غالب نمی‌شود اما تجلی اسماء ساختاری مشترک دارد که در تجلی هر اسمی تکرار می‌شود و شناخت این ساختار به انسان کمک می‌کند تا بتواند آینده را برای خود آشناتر کند. بر این اساس است که فردید سخن از دوره‌ی پس‌فردا می‌گوید و با قاطعیت پایان دوران طاغوتی را پیش‌گویی می‌کند. این اندیشه به قائلین به آن امکان می‌دهد از ظواهر مسائل تاریخ گذر کرده و در ساحتی عمیق‌تر و به اصطلاح با تفکر حضوری به شناخت حقیقت ادواری هستی نائل آیند و با طی طریق در این مسیر به حکمت انسی نائل آمده و بتوانند به قرب حق برسند.

همچنین این نگاه ادواری و نسبی به زمان و تاریخ افقی را پیشروی فردید باز می‌کند که سخن از یکی بودن گذشته و آینده بگوید «پریروز یعنی زمانی که ما فعلاً در آن نیستیم ولیکن در اصل ذات ما این نسبت است. دیروز و امروز و فردا زمانی است که در آن هستیم. زمان گذشته منعکس در آینده است. ما گمان می‌کنیم گذشته از آینده انفکاک دارد درحالی‌که همواره انسان تاریخ دارد. گذشته‌اش در آینده جا پیدا می‌کند. ما همواره در سه بعد زمانی هستیم؛ گذشته، حال و آینده. در هر تاریخ آینده هم است.» (دیباج،1386: 213) از یک سو، زیستن در هر لحظه‌ای مستلزم نگاهی به آینده و حرکت به سوی لحظه‌های بعدی است. در واقع زمان حال چیزی نیست جز «رو به سوی آینده داشتن». از سویی دیگر، رو به سوی آینده داشتن است که آینده را می‌سازد. در هر لحظه‌ی آینده همواره، «گذشته»، به منزله‌ی لحظه‌ای که از طریق تصمیم برای انتخاب امکانات، آینده را می‌سازد حضور دارد. این درهم‌تنیدگی گذشته و آینده است که ساختار حال را می‌سازد. گذشته با رو به سوی آینده داشتن و آینده با حفظ این نگاه در ساختار خود، به یکدیگر می‌پیوندند و نمی‌توان تفکیکی بین آن‌ها قائل شد. ماحصل این برداشت از زمان و لحظه‌ی حال این است که نه تنها این گذشته است که آینده را می‌سازد، بلکه آینده هم در ساخت و شکل‌گیری گذشته تأثیر دارد. انسان در هر لحظه، هر سه ساحت زمان را با هم تجربه می‌کند و ساختار زمان، نه خطی و گسسته که دورانی و پیوسته است. تاریخ و آینده در هر لحظه از حال حضور دارند و در یک رابطه‌ی رفت و برگشتی یکدیگر را قوام می‌بخشند و می‌سازند. آینده «می‌آید» اما این آمدن، پیشاپیش، در تاریخ ساخت می‌یابد و صورت‌بندی می‌شود.

براساس این نگرش به تاریخ و زمان است که فردید از انتظار آینده و تفکر آماده‌گر سخن می‌گوید. از نظر فردید آینده یا پس‌فردا جولانگاه تجلی حقیقت و ساحت زمان و مکان باقی، همچون پریروز یا گذشته است. انسان که روبه‌سوی آینده دارد باید منتظر این جلوه‌گری حقیقت الهی باشد. البته انتظار صرفاً وضعیتی انفعالی برای انسان نیست بلکه هر انسانی که قرب حق و زمان باقی را می‌خواهد باید در «طلبش تلاش کند» و این تلاش، همان تفکر آماده‌گر است.

منابع:

- ابوزید، نصر حامد 1387. چنین گفت ابن عربی. ترجمه: سید محمد راستگو، نشر نی

- ابن عربی، محی الدین 1389. فصوص الحکم. ترجمه و توضیح: محمدعلی موحد و صمد موحد، نشر کارنامه

- مصلح، علی اصغر 1384. پرسش از حقیقت انسان. نشر طاها

- دیباج، سیدموسی 1386. آرا و عقاید سید احمد فردید. نشر علم

- مددپور، محمد 1387. دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمانی. موسسه‌ی فرهنگی پژوهشی چاپ و نشر نظر

- معارف، عباس 1380. نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی.سلسله انتشارات بنیاد دکتر فردید