اخلاق سکولار علم

علی‌رضا بلیغ/ دانشجوی دکتری فلسفه‌ی علم و فناوری پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

ما ایرانیان از نخستین مواجهه‏ های خود با غرب، آن را با دو چهره شناختیم. یک روی این سکه، علم، تکنولوژی و ترقی و روی دیگرش استعمار و استیلا. همواره وجهه‌ی اول را تحسین کرده و از دیدن آن شگفت‌زده شدیم، اما استعمار غرب را ناشی از غرور و تکبر او دانسته و به نوعی آن را امری غیراخلاقی پنداشتیم. البته در میانه‌ی این به‌ظاهر تناقض همیشه عده‏ای روی سکه‌ی علم و تکنیک را پسندیدند و از بی‏اخلاقی غرب چه در استعمارگری و چه در ظهور فساد و فحشا و... چشم پوشیدند و عده‏ای دیگر بی‏بندوباری و فساد و استکبار آن را آنقدر هولناک می‏دانستند که پیشرفت و ترقی غرب به چشمشان نمی‏آمد.

اما وجود تناقض، حتی در چربیدن کفه‌ی ترازو به یکی از دو طرف در میان بود. ولی همانطور که گفتیم این‌ها دو روی یک سکه‏اند و این یعنی ما آن‌ها را ذیل یک وحدت غرب نامیده‏ایم. آن‌ها که غرب را منطقه‏ای جغرافیایی تصور کردند محق بودند که سخن از گزینش یکی از این دو بگویند، اما حکایت ایشان مثل همان کسی است چیزی را با دست پس بزند و با پا پیش بکشد. تلاش 150 تا 200 ساله‌ی رویارویی ما با غرب نشان داد که در این گزینش ناموفق بوده‏ایم و چه بسا فساد غرب بیش‌تر از خود غرب دامان ما را آلود. اما پرسش اصلی اینجاست که غرب در چه نقطه‏ای این دو را در خود جمع می‏کند؟
داستایوفسکی ـ‌که سخنانش به نوعی شرح ماوقع رویداد غرب بود، اما در وضعی که هنوز بسط‌نیافته و نشانه‏های ظهورش آشکار شده‌ـ می‏گوید: «در جهانی که خدا نباشد هر کاری مباح است.» چگونه می‏توان جهانی بی‏خدا داشت؟
اگر خواسته باشیم آن دو چهره‌ی غرب را در بنیاد خود فهم کنیم، دو طرح در ذهن نقش می‏بندد؛ آزادی و قدرت. اما این دو چه نسبتی با یکدیگر و جهان بی‏خدا دارند؟ آزادی از بند قیود و بستگی‏ها مستلزم قدرت است. کسی که هم سودای رهایی تام دارد و هم تمنای قدرت بی‏پایان و این دو در گرو یکدیگر باشند، خود را خدا پنداشته، چرا که تنها اوست که از هر قیدی آزاد است و علی کل شیء قدیر. فقط در این صورت لیبرالیسم که مذهب اباحه‏انگاری است، در غرب پرورش می‏یابد.
اخلاق همواره در برابر « دیگری» معنا می‏یابد. این دیگری می‏تواند خدا، انسان یا طبیعت باشد. از این سه ضلع، دو ضلع آن در اعصار پیشین مبدأ موازین اخلاقی بوده‏اند. در عالم تجدد این انسان است که قصد این مسند کرده است. اگر پیش‌تر از این در مسیحیت اخلاق عبادت و عبادت متابعت از نظام مخلوق بود و یا در یونان آن را فضیلت می‏شمردند و فضیلت پیروی از نظام معقول بود، امروز اخلاق تبعیت از نظام مصنوع است.
می‏توان از دور صدای گام‏های تجدد را در گفته‌ی سقراط که بدی را برابر جهل و خوبی را معادل علم دانست شنید و آینده‏ای چون امروز غرب را تصور کرد، اما کانت به‌عنوان یکی از بنیانگذاران تجدد، تصویر شفاف‏تر و نزدیک‌تری از غرب به ما نشان می‏دهد. او با تفکیک علم ـ‌به مثابه‌ی حوزه‌ی ضرورت‌ـ و اخلاق ـ‌‌به مثابه‌ی حوزه‌ی آزادی‌ـ اخلاق را از بند تبعیت از عقل و دین به‌عنوان اموری استعلایی رها می‏کند و ندای وجدان را مرجع تعیین تکلیف برای اخلاق قرار می‏دهد.
چرا اخلاق حوزه‌ی آزادی است؟ زیرا اگر عمل اخلاقی در بستر ضرورت صورت بگیرد، ارزش خود را به عنوان عملی که از روی اختیار صورت گرفته از دست می‏دهد. از این روی می‏توان گفت هرچه آزادی به سمت اطلاق حرکت کند، شأن انسان به‌عنوان موجودی اخلاقی بالاتر خواهد بود. اینجاست که پای قدرت به میان می‏آید و قدرت نوید آزادی می‏دهد. کانت فاهمه‌ی انسانی را واهب‏الصور عالم می‏دانست و این صورت‏بخشی جنبه‏ای ضروری داشت. در عین حال همین صورت‏بخشی عین قدرت است. این قدرت طبیعت را از چنگ خدا یا خدایان بیرون خواهد کشید و از این پس دیگر تحولات طبیعت جلوه‌ی خشم خدایان نیست.
 شاید اکنون دیگر فهم منظور از این سخن فرانسیس بیکن که گفت: «علم، قدرت است» دشوار نباشد. مع‏الوصف آزادی و قدرت دو جلوه از یک امرند و آن بشری است که خدا انگاشته شد. در چنین مقامی، آزادی او عین اراده‌ی معطوف به قدرت است و باز در همین موضع سخن کانت موجه می‏نماید که مرجع اخلاق بانگ باطن است. اما او درباره‌ی محتوای آنچه وجدان انسان به‌عنوان امر اخلاقی، او را به آن فرا می‏خواند هیچ نگفت و در حقیقت این مرجعیت، صوری است. وجدان انسانی که خود را در منظری سوبژکتیو و بیرون از این عالم می‏انگارد، و بیرون دانستن خویش از عالم، او را از تمامی احکام اخلاقی و عملی پیشین مبرا می‏کند، به او چه حکم خواهد کرد؟ او در اندیشه‌ی تصرف در عالم است و طبق رأی کانت علم و اخلاق از یک دیگر جدا افتاده‏اند. اینجاست که اراده‌ی انسان در اخلاق حاضر است و این اراده همان اراده‌ی معطوف به قدرت است. با این رهیافت اخلاق جدید نیز با این علم همراهی می‏کند و این همراهی اخلاق با علم او را در مسیری انداخت که به‌رغم اینکه خود در بحران می‏افتاد، اما صورت خود را از آنچه وبر آن را قفس آهنین می‏نامد، می‏گیرد. در این قفس همه چیز صورت انسانی به خود گرفته اما اخلاق تنها در همین چهارچوب بسته و در نظر به آن معنا دارد.
تقریباً در حال آشکار شدن است که چگونه استعمار و علم دو روی سکه‌ی غرب هستند. مارکس که منتقد بزرگ بورژوازی بود و شاید به نحوی رفتار بورژوازی در مقابل دیگری‏اش؛ یعنی پرولتاریا را ظالمانه، استیلاطلبانه و غیراخلاقی می‏پنداشت، اما او هم این اخلاق را در چهارچوب‏های جهان مدرن تعریف کرد؛ چرا که او هم با نقد فیلسوفان به دنبال آن بود تا جهان را تغییر دهد و در این مسیر، ابزار تولید را که مظهر تکنیک و به‌عبارت بهتر غرب است، از دست طبقه‏ای خاص بیرون کشیده و آن را به‌نحوی برابر در جامعه‌ی بی‏طبقه‌ی خود توزیع کند. او  به دنبال تعرض و پرسش از روح تجدد نبود. او انسان را انسان ابزارساز می‏دانست؛ یعنی انسان تکنیکی؛ یعنی همان انسان غربی. مؤید این سخن آنکه او چندین بار بر استعمار دول غیرغربی توسط غرب صحه گذاشته و آن را امری غیراخلاقی تلقی نکرده؛ زیرا در سیمای غیرغربیان سودای تکنیک نمی‏دید و به نوعی همچون کانت و به‌نحوی دیگر آن‌ها را مهجور می‏دانست. اطلاق این مهجوریت به شرق و خاصه جهان اسلام بدین واسطه است که آن‌ها بدل به «دیگری» غرب شده بودند و مسیر رسیدن غرب به آزادی و قدرت از جاده‌ی تخفیف دیگری‏ای بود که غرب باید خود را از آن نیز می‏رهانید و در این رهایی با غیریت‏سازی از او هویت خود را متکون می‏ساخت.
تعارض سوژه‏ها در اندیشه‌ی مارکس و یا چنان که توسط بنیانگذاران اندیشه‌ی سیاسی تجدد همچون ماکیاولی، مونتسکیو، روسو و هابز مورد التفات قرار گرفته بود، تبلور اندیشه‏های کانت در ساحت فرهنگ و تمدن بود. در این عرصه است که دو سوژه‌ی ترانسندنتال در یک اقلیم نگنجند!
اندیشمندان سیاسی تجدد هر یک با رویکردهای مختلف طرحی درانداختند تا در خلأ حاصل از بحران اخلاق در غرب، امری متکفل پاسداری از حدود آزادی‏های فردی و جلوگیری از اعمال قدرت‏های مخل آزادی‏های دیگری باشد و این نطفه‌ی شکل‏گیری «قانون» است. دولت عهده‏دار اجرا و نظارت بر اجرای قانون است. اما آیا خود می‏تواند در انجام این وظیفه‌ی دشوار از سوژه‏گی بگریزد؟ او خود تبدیل به یک «اَبَرسوژه» می‏شود. از سوی دیگر و با استمداد از همین بنیادهای اندیشه‌ی سیاسی، راه دیگری باز می‏شود تا با بیرون کردن ارزش از جهان انسانی و تبدیل آن به موضوع متعلق علم، ساحت حیات انسانی را مبدل به عرصه‌ی روابط ضروری میان انسان‏ها کرده و در پناه چنین تصویری که «جامعه‏شناسی» وظیفه‌ی ترسیم آن را بر عهده دارد، بتوان الگوی نظم اجتماعی را به دست آورده و متناسب با آن انسان‏های افسارگسیخته را لگام زد. بگذریم از اینکه جامعه‏شناس نیز در موضع سوژه در طول عمر جامعه‏شناسی، همواره با بحران فهم جامعه مواجهه می‏شود.
به قانون و سرنوشت آن در جهان مدرن بازمی‏گردیم. دولت‏ها خود بخشی از همان سوژه‏هایی هستند که دولت برای مهار آن‌ها شکل گرفته، اما وقتی در موقع اَبَرسوژه‏گی قرار گرفت و اعمال قدرت کرد، دیگر سوژه‏ها این موقعیت او را برنمی‏تابند و درصدد برمی‏آیند تا جایگاه او را تصاحب کنند و این نیز آغاز رقابت‏های سیاسی و شکل‏گیری احزاب تواند بود، و در چنین چرخه‏ای وقوع جنگ‏های بین‏الملل اول و دوم که البته نتیجه‌ی تبعی همین روند بود، اندکی آن‌ها را به خود آورد و حداقل وقفه‏ای در این مسیر ایجاد کرد. آیا همین وضع کنونی عالم مهم‏ترین مؤید بر نظر هابز که انسان را گرگ انسان می‏پنداشت نیست؟  
بشر مدرن که علم را چون آتش پرومته‏ای یافته بود تا با آن جهان را به تسخیر خود درآورد، حال همین جهان برساخته‌ی تکنیک او را در مضیق قرار داده است. اینجاست که آزادی و علم در تناقض با یکدیگر قرار می‏گیرند. اما تمنای آزادی در تجدد نیرومندتر از آن است که حتی علم را ـ‌که دست‏پرورده‌ی دامان خودش بود‌‌ـ که او را در جهان تکنولوژیک مقید کرده، تحمل کند. این نیچه است که پیش از همه بر سر انسان مدرن فریاد می‏زند که چرا هر بار که خواست خود را از این عالم استعلاء بخشد و آزادی و قدرت را به یک‌باره در آغوش بگیرد، به جای بشر امر دیگری را بر کرسی پادشاهی عالم نشاند. او به نوعی خود استعلاء را هدف می‏گیرد و برای گریز از آن و نیل به قدرت و آزادی، بشر را چون کودکی به متن حیات و جریان زندگی دعوت می‏کند. فوکو و شاید دیگر اصحاب پست‌مدرن به دنبال او بر طبل رسوایی عقل و علم به مثابه‌ی امور استعلائی کوبیدند.
به هر تقدیر فی‏الحال این تکنیک است که جهان را راه می‏برد و آنان که اخلاق را در لبه‌ی پرتگاه می‏بینند، جز تجویزهایی بی‏ضمانت کار دیگری از دستشان برنمی‏آید. شاید آخرین راهی که بشر در چهارچوب‌های همین جهان برآمده از سوبژکتیویسم برگزید، این بود که پس از وقوع جنگ‏های هولناک و خانمان‏سوز و شکست قانون ـ‌که نماد آن همین دولت‏ها و پارلمان‏های ملی، و پس از وقوع جنگ‏های بین‏الملل اول و دوم، نهادهای بین‏المللی چون سازمان ملل، آژانس بین‏المللی انرژی اتمی و...است‌ـ دست به دامان تکنولوژی ـ‌‌به عنوان فرزند علم و منظر تکنیکی به عالم‌ـ‌ شوند تا او به‌عنوان چیزی که اساساً زاده‌ی حوزه‌ی ضرورت و عاری از ارزش است، برای جلوگیری از فوران اراده‌ی معطوف به قدرت بشر که گوش شنوا برای هیچ اندرز اخلاقی ندارد، مددکار بشر در پاسداشت اخلاق و رعایت انصاف و عدالت باشد. چیزی که ما با مظاهر آشکار آن بارها و بارها در طول زندگی روزمره مواجه می‏شویم؛ چراغ راهنمایی، دستگاه نوبت‏دهی مراجعین بانک، گیت‏های ورودی مترو، کارت ملی هوشمند و آخرین جدال‏ها برای جایگزینی تکنولوژی‏های پیشرفته به جای داور در زمین فوتبال. اما آیا این وظیفه که بر دوش تکنولوژی نهاده شده او را شایسته‌ی تقدیر می‏کند؟ آیا آنچه حاصل ضرورت است و در قواعد حاصل از یک سیستم ضروری عمل می‏کند، می‏تواند در صحنه‌ی نمایش هستی نقش انسان را بازی کند و مسجود ملائک باشد؟
هرچند که پیش‌تر در آثار دیستوپیایی و یا بسیاری از آثار سینمایی حوزه‌ی علمی‌ـ‌تخیلی تصویری از بلعیده شدن انسان توسط ساخته‌ی دست خود به نمایش می‏گذارد، اما غروب شکست تکنولوژی در عالم واقع نیز آشکار شده و در حقیقت تکنولوژی نیز نتواست بار «انسانیت» را به دوش بکشد. شاید تنها آن زمان بتوان به آینده‏ای روشن برای انسان امیدوار بود که او بار سنگین توأمان اداره‌ی عالم و مدیریت شدن، قانون‏گذاری و اطاعت از قانون را زمین بگذارد.