سیطره‌ی عمل و فقر اندیشه در ایران مدرن

دکتر سعید بینای مطلق/ عضو هیئت علمی دانشگاه اصفهان

  مدخل

 می‌توان گفت که سرآغاز ایران مدرن زمانی است که نخستین نمایندگان دُول اروپایی به دربار صفویه آمدند. می‌توان نیز پنداشت که ایران مدرن با انقلاب مشروطه و گشایش مجلس شورای ملی آغاز گردید. ولی سرآغاز دقیق‌تر و شاید حقیقی ایران مدرن بیش‌تر همزمان با دورانی است که نهادهای مدرن با نظم و پیوستگی بیش‌تری در ایران پدید آمدند، و به‌ویژه تمرکز و یکپارچگی ملی که لازمه‌ی جوامع مدرن است در کشور ما تحقق یافت. چنین تحول اساسی با روی کار آمدن رضاشاه انجام پذیرفت. به‌لحاظ تاریخ اندیشه ویژگی اساسی این دو، برتری یافتن گونه‌ای از عمل بر اندیشه و نظر و پرسش‌های اساسی است. به سخن دیگر عمل‌گرایی در این دوران جایگزین اندیشیدن می‌شود و دیگر کردار نیک نیازمند پندار نیک نمی‌شود. موضوع این مقاله نیز بررسی چگونگی برتری‌جویی و عمل به نظر در نتیجه‌ی بی‌اعتنایی به اندیشیدن و پرسش به‌ویژه در عرصه‌ی اندیشه‌ی فلسفی و علوم اجتماعی و درنهایت بازتابی ریشه‌های فقر اندیشه در ایران کنونی است.

  مقدمه

معمول این است که ریشه‌های بحران و رکود یا به عکس پیشرفت و پویایی یک فرهنگ را در گذشته‌ی آن بجوییم. ولی این گذشته، همیشه گذشته‌ی دور نیست. گاه تأثیر گذشته‌ی نزدیک در پیدایی یک پدیده مؤثرتر و بی‌واسطه‌تر و کاراتر است. گاه نیز تلاش برای بازیابی ریشه‌های وضعیت اکنون در گذشته‌ی دور به وارد کردن عقلانیتی در پدیده‌ی تاریخ می‌انجامد که هیچ‌گونه سنخیت و همجنسی با آن گذشته یا سنت ندارد. برای مثال تلاش فیلسوفانی چون هیدگر یا دریدا برای بازیافت گوهر و ماهیت پدیده‌ی مدرنیته و یا سوژه‌مداری در تاریخ اندیشه از یونان به این سو، به وارد کردن عقلانیت دکارتی در اندیشه‌ی دورانی از تاریخ می‌شود که هیچ‌گونه همخوانی با مدعای این بزرگان ندارد. در نتیجه بسیاری از واقعیت‌ها قربانی یکپارچگی و عقلانیتی ناخوانده، سوژه‌مدار و غیرواقعی می‌شود. در این پژوهش نیز که در واقع تأملاتی درباره‌ی بی‌قراری اندیشه در ایران مدرن است، ما به گذشته‌ی دور نظر نداریم. به گمان ما گذشتگان ما، تا جایی‌که دنیای قدم اقتضا می‌کرد، چنان پویایی در عرصه‌ی اندیشه از خودشان دادند که غباری از آن در ایران مدرن بر اذهان نشسته است. به شرط آنکه ما با چکمه‌های دکارتی به لگدکوب کردن آنان نپردازیم، و از ایشان چیزی طلب نکنیم که جز دنیای مدرن، جهان دیگری یارای پاسخ به آن ندارد. چکمه‌های دکارت برازنده‌ی انسان مدرن است و نه زیبای اندام سلف ما. اینکه ابوعلی سینا، به روایت تاریخ، چهل بار متافیزیک ارسطو را خواند ولی چیزی از آن درنیافت، این درنیافتن از بافته‌های درهم و پر گره و «درخشش‌های تیره» ما بسی عمیق‌تر است. در واقع این ندانستن بود که به دانسته‌ها و دانایی‌هایی راه برد که گذشته‌ی ما و به‌گونه‌ای گذشته‌ی غرب را باور ساخت. ولی ما به‌هر دلیل، نتوانستیم، شاید نتوانیم، و شاید نیز ضرورتی ندارد، که وارثان ایشان باشیم. پس از ضرب و شتم این بزرگان درگذریم و ببینیم خود چه کرده‌ایم که اکنون چنین به تکاپو درافتاده‌ایم، و در کوچکترین و روزمره‌ترین حوزه‌های زندگی درمانده‌ایم و هرچه نکبت و بلاست به دیگری نسبت می‌دهیم، و خود را از آن بری می‌دانیم. در جست‌وجوی ریشه‌های بحران اندیشه در ایران مدرن است که می‌کوشیم از منظر تقابل عمل و نظر به پاسخی دست یابیم. البته هر اندیشه و ارائه‌ی نظری در زمینه‌های بشری و امور گذرا، به گفته‌ی افلاطون، از مقوله‌ی دوکسا یا گمان و یا به گفته‌ی مولوی از علم ظنون مایه می‌گیرد. از این ‌رو ایزد باید به یاری ما اید تا گمان ما، گمانی نسبتاً درست و یا کم‌تر نادرست باشد.

بنابراین می‌خواهیم بدانیم چگونه عمل در ایران مدرن بر نظر غلبه یافت و به‌جای آن نشست، و این بیدادگرانه جای گرفتن و غضب مرتبت به سیطره‌ی ایدئولوژی و در نتیجه به فقر اندیشه در میان ما انجامید، به‌سانی که اندیشیدن در این مرز و بوم غریب و غریب‌تر شده و با طلوع عمل در غربت شرق غروب کرد. اصلاً این عمل، چگونه عملی بود؟

  پراکسیس یا عمل متعهد

مارکس در یازدهمین تِز خود درباره‌ی فوئر باخ می‌گوید: «فیلسوفان تاکنون جهان را اندیشیده‌اند، از این پس باید به تغییر جهان پرداخت». یازدهمین تِز فوئر باخ، به‌لحاظ آنکه بیانگر پراکسیس یا عمل به شیوه‌ی مارکسیاست، اهمیت به‌سزایی دارد.

هرچند به ‌رغم گفته‌ی مارکس اندیشیدن درباره‌ی هستی، و بحث و فحص در اندیشه‌ی خود مارکس، در کشورهای غربی ادامه یافت، باور به پراکسیس در اذهان ایرانیان چنان جای گرفت، که جوانه‌های لرزان اندیشه روی به خشکیدن نهاد. آنچه در اینجا مورد نظر ماست نه بررسی پراکسیس که تأثیر آن در فضای روشنفکری ایران مدرن است. برای این کار، نخست باید دید چگونه این پدیده به ایران راه یافت و اندک‌اندک در میان روشنفکران و دانش‌آموختگان رخنه کرد، به‌سانی که ایرانیان نیز پنداشتند به اندازه یا بیش از اندازه درباره‌ی جهان اندیشیده‌اند و اکنون باید به تغییر آن همت گمارند. در بازیابی ریشه‌های این پدیده، یادآوری شکل‌گیری ایران مدرن، به تعریفی که در آغاز آمد، به‌جاست.

سلسله‌ی پهلوی هشت سال پس از انقلاب اُکتبر 1917 در شوروی سابق با تاجگذاری رضاخان به سال 1304 (1925) آغاز گردید. از جمله اقدامات وی ایجاد تمرکز در ایران بود، یعنی آنچه لازمه‌ی بروز و شکل‌گیری دولت‌های بورژوازی یا مدرن است^[i] ایجاد این تمرکز و به دنبال آن تأسیسات مدرن بود، از جمله کارخانه‌ها برای مثال چیت‌سازی بهشهر یا کارخانه‌های دیگری در اصفهان و نیز پالایشگاه آبادان موجب پیدایش تمرکزهای کارگری گردید. دیری نگذشت که حزب توده، یا حزب کمونیست ایران، در این مراکز رخنه کرد. نفوذ حزب توده در این مراکز تا به جایی رسید که مثلاً از هر متر پارچه که در کارخانه‌ی چیت‌سازی بهشهر تولید می‌شد، یک قِران به سود حزب مالیات گرفته می‌شد.

اما حزب توده‌ی ایران، که مرکز آن چهارراه ولیعصر کنونی، در مکانی زیر پارک دانشجوی فعلی بود، به رهبری ایرج اسکندری سازمان و نظم شایان توجهی یافت، تا جایی‌که در ایام اشغال ایران، پس از آزاد شدن سران حزب توده و حزب دموکرات قوام. به‌هر حال، هدف این گزارش چیز دیگری جز چگونگی پیدایش و گسترش حزب توده است. آنچه می‌کوشیم نشان دهیم این است که نظر مارکس درباره‌ی پراکسیس با حزب توده به محافل روشنفکری ایرانی راه یافت. بدین ترتیب ذهنیت ایرانی که دیگر نه چون گذشتگان هوشیار بود و نه چون امروزیان نقاد، در پراکسیس راه فراری از اندیشیدن و توجیهی بر سست‌عنصری خود یافت. برگردان نوشت‌های ایدئولوژیک که غالباً از شوروی به‌سوی ایران سرازیر می‌شد، پایه و مایه‌ای برای پراکسیس گردید. چنین شد که کم‌کم ادبیاتی لنینی-استالینی پیرامون این تِز به کوشش سران و هواخواهان حزب توده شکل گرفت و گسترش یافت. تا جایی‌که نگارنده می‌داند، علاوه بر تبلیغات وارداتی از شوروی، نیروی چپ عمداً از دو اثر دیگری نیز تغذیه می‌کرد، یکی کتاب بود با عنوان سیمای انسان راستین. این کتاب تا جایی که نویسنده توانست دریابد برگردان نوشته‌ای بود از اریک فروم (1980-1900) نویسنده‌ی آلمانی که در آمریکا به‌سر می‌برد. اثر فروم زندگینامه‌ی مارکس بود، و شاید در نوع خود تحقیقی‌ترین اثری بود که در اختیار هواداران پراکسیس قرار داشت. اثر دوم کتابی بود از ژان پولیتسر فرانسوی که در سوربُن تدریس می‌کرد و در زمان جنگ دوم در جبهه‌ی مقاومت فعال بود و سرانجام کشته شد. کتاب پولیتسر مبتذلترین کتابی است که درباره‌ی ماتریالیسم می‌توان یافت. نثر فرانسوی کتاب روان است، ولی محتوای آن بسی مبتذل‌تر از آنتی دورینگ. البته تا جایی که نویسنده می‌داند ایرج اسکندری صفحاتی از کاپیتال مارکس را به فارسی برگردانده بود. دست‌کم اثری که اینجانب دید، به نام وی بود. ولی نه ایرج اسکندری و نه دیگر فعالان حزب سر آشنایی با اندیشه‌ی مارکس نداشتند. در واقع آنچه مغول‌وار به ایران هجوم آورد نه آثار مارکس که نوشته‌های لنینی-استالینی بود. حتی از این دو بنیانگذار کمونیسم در شوروی سابق نیز آنچه کمی قوام داشت در دسترس نبود. برای مثال لنین در کتابی درباره‌ی انترناسیونال آزادی و خودمختاری سویت‌ها را در زمان خود روا نمی‌داند. به عکس، وی با تجدیدنظر در این باور معتقد بود که سویت‌ها در روند انترناسیونالیزاسیون خودمختار خواهند شد. (1970، Lenin) یا استالین در کتاب مارکسیسم و مسئله‌ی زبان بر ضرورت داشتن یک زبان ملی واحد تأکید می‌ورزد (1970، Stalin)، ولی کمونیست‌های ایرانی ظاهراً به این دو اثر اعتنایی نداشتند. در دوران بعدی فعالیت ایشان، یعنی زمانی‌که اقلیتی و اکثریتی شدند، هنوز هیچ‌گونه اطلاعی از تحول آموزه‌های لنین و استالین در این دو مورد نداشتند. سیطره‌ی پراکسیس به‌تدریج به تولید ادبیاتی به ‌ظاهر علمی انجامید که ابتذال و خلأ فرهنگی در اثر آن تشدید گردید. بررسی و نقد این آثار مجال دیگری می‌طلبد. در اینجا به یادآوری برخی از عنوان‌ها بسنده می‌کنیم. برای مثال می‌توان از مجموعه تاریخ جهان باستان ترجمه‌ی گروه مترجمان، یا تاریخ ایران اثر راوندی، کتاب فئودالیسم در ایران نوشته‌ی فشاهی با پیش‌گفتاری از آریان‌پور و یا کتاب جامعه‌شناسی ترجمه‌ی آریان‌پور و بالاخره از ترجمه‌ی آثار پژوهشگران روسی به فارسی توسط کریم کشاورز یاد کرد. به جرأت می‌توان گفت که این آثار محور و مبنایی جز پراکسیس نداشت. ترجمه‌های کریم کشاورز، به‌رغم فروتنی و افتادگی شخص وی، خواننده‌ی حساس را دچار چنان یأسی می‌کرد که گاه خواندن تاریخ مفصل ایران نوشته‌ی عباس اقبال را چون گریزگاهی از تحلیل‌های کلیشه‌ای و خودسرانه‌ی نویسندگان روسی می‌یافت. فشاهی در فصل نخست از کتاب خود در چند صفحه، فلسفه‌ی یونان به‌ویژه افلاطون را، بی‌هیچ ارجاعی، با یقینی که برخاسته از ناآشنایی و سطحی‌نگری تمام است، خلاصه می‌کند و در پایان نتیجه می‌گیرد که فلسفه‌ی افلاطون حاصل دوران برده‌داری است. راوندی چنان با فرهنگ فلسفی بیگانه است که به ابن‌سینا، از آن روی که به علل مادی قائل است، برچسب ماتریالیست می‌نهد. جامعه‌شناسی برگردان آریان‌پور، مردی که چنان ساده می‌زیست که به گفته‌ی برادرش کفش نداشت، بلکه گیوه به پا می‌کرد، کتابی مبتذل با مطالب کلیشه‌ای بود. درباره‌ی این کتاب باید گفت که دست‌کم داریوش آشوری نقدی به آن نوشت. ولی سایر تألیفات، تا جایی‌که نگارنده می‌داند، زخمه‌ی نقد به تارهای صفحاتشان نخورد. با این همه ادبیات لنینی-استالینی و کیش پراکسیس به هواخواهان حزب توده محدود نماند، بلکه ظهور شخصیت دیگری در عرصه‌ی نویسندگی، سخنوری و روشنفکری ایرانی سبب شد تا آیین پراکسیس به بخش دیگری از ایرانیان نیز سرایت کند و در نتیجه یازدهمین تِز زائد فوئرباخ تقریباً همه‌گیر شود. این شخصیت دکتر علی شریعتی بود.

  شریعتی و گسترش دامنه‌ی پراکسیس

اگر بتوان فعالیت علی شریعتی از بدو ورود وی به عرصه‌ی سخنرانی و نویسندگی را در یک جمله خلاصه کرد، باید گفت: اسلامیزه کردن پراکسیس. مبنا و غایت اصلی آثار شریعتی را جز از طریق پراکسیس نمی‌توان دریافت: مسئولیت شیعه بودن و یا آنچه وی تشیع علوی می‌نامید، اساساً چیز دیگری نبود جز کیش پراکسیس. شریعتی توانست با وارونه کردن سنت، ارائه‌ی تعابیر ملهم از آموزه‌ی لنینی-مارکسی از رفتار و کردار ائمه (علیه‌السلام) و یاران ایشان، پراکسیس مارکس را به آیین اسلام درآورد. آموزش شریعتی به‌مراتب حساس‌تر و مخرب‌تر از دستاورد سلف وی، حزب توده، بود. اگر حزب توده با پس زدن دین، و پشت کردن به آیین و سنت به رواج آموزه‌های کمونیستی پرداخت، شریعتی قلب دین را هدف گرفت و با وارونه کردن باورهای دینی و برانگیختن شور نزد جوانان ضربه‌ای دوگانه بر پیکر اندیشه وارد ساخت. نه‌تنها باور لطیف عامه (دین‌باوری عامه) از تبعات آموزش وی مصون نماند، بلکه نگرش وی به‌نوبه‌ی خود مانع از شناخت سنت گردید. شریعتی بر این باور بود که باید اسطوره‌های دینی را به‌کار گرفت، به همان‌سان که آلبر کامو با اساطیر یونانی چنین می‌کرد. غافل از اینکه نه‌تنها آلبر کامو اوج و کمال اندیشه‌ی غربی نبود، بلکه کامو با اساطیر مُرده سروکار داشت و نه دین و آیین مسیحیت. در این کاموباوری، شریعتی دست‌کمی از آل‌احمد نداشت.

شاید بتوان بااحتیاط شریعتی و آموزش‌های وی را سرانجام و کمال جریانی دانست که در انقلاب مشروطیت شوروی به‌پا کرد و سپس آرام گرفت. ایرانیان هنگام رویارویی‌های نخستین با مدرنیته می‌پنداشتند که عصر جدید حاصل و دستاورد مسیحیان است. از این‌رو از «عقب‌ماندگی» مسلمانان افسوس می‌خوردند و ساده‌لوحانه می‌پنداشتند که مسلمانان در خواب ماندند، در حالی که مسیحیان به پیش تاختند. پس شرمنده از مسلمانی خود به پرسش از دین و آیین خود پرداختند و علل «عقب‌ماندگی» خود را در مسلمانی خود یافتند. پس بر آن شدند تا طرحی نو درافکنند و با اسلام خود چنان کنند تا پاسخگوی مدرنیته شود. غافل از اینکه پیشتازان عصر جدید دیگر مسیحی نبودند، حتی اگر به نام و به عادت مؤمن به آیین عیسی (ع) بودند به اندیشه و کردار آمدن عصر دیگری را بشارت می‌دادند که استوار بر نفی دین و باور مسیحی بود. دوران جدید در تضاد و تقابل با آیین کاتولیک به تثبیت خود پرداخت. انقلاب 1789 با چنان قدرتی روی داد که کلیسای کاتولیک یارای مخالفت با آن و قد برافراشتن مقابل آن را نداشت. مجسمه‌های سرشکسته‌ی حضرت مریم (ع) همچنان نشانه‌ی مقاومت دین‌ناباوران انقلابی در برابر دین‌باوری عامه و کلیسای کاتولیک است. این درست که فرانسه به مدت دو قرن میان کاتولیک و لائیک به دو نیمه شده بود (2005: 41؛ OlivierRoy)، این درست که قانون 1905 که به موجب آن کلیسا رسماً از سیاست کناره می‌گیرد، هنوز واژه‌ی لائیسیته را به‌کار نمی‌بَرَد، بلکه این واژه تنها در قانون اساسی 1946 به‌کار رفت (38: ibid)، با این حال کلیسای کاتولیک سرانجام ناگزیر از کنار آمدن با مخالفان خود شد. پس غلط است اینکه بگوییم مدرنیته از بطن مسیحیت به ‌در آمد. اگر به محال نیز چنین بود، اگر مدرنیته از دل آیین مسیح به ‌در آمده باشد. این دل دیگر به عشق عیسی مسیح نمی‌تپید، بلکه وی را سه بار تا صبحدم مدرنیته انکار کرده بود. در واقع مدرنیته به همان اندازه زاده‌ی مسیحیت است که دکارت و کانت دنباله‌روی افلاطون، و یا دیالکتیک مارکسی کمال و اوج دیالکتیک هراکلیت و یا هیدگر همپیاله‌ی ابن‌عربی.

ولی مسلمانان عموماً ندانستند که مدرنیته در ذهنیت با سنت، و با پس زدن آن عرصه‌ای برای خودنمایی یافت. در نتیجه شرمنده از مسلمانی خود، پنداشتند که علت «عقب‌ماندگی» در مسلمانی آن‌هاست. پس چه باید کرد؟ باید به بازخوانی دین و باور خود پرداخت. این بازخوانی دین ناگزیر، با نظر به تلقی ایشان از پیوند مدرنیته و باور مسیحی، از منظر مدرن و افق هرچند دوردست مدرنیته صورت گرفت. روشن‌تر بگوییم، مسلمانان کوشیدند تا با مدرن کردن دین، مدرنیته را خودی کنند. از این ‌رو پیوند دین و مدرنیته در اروپا و کشورهای اسلامی از جمله ایران، از یک سرشت و به یک گونه نبود. در غرب مدرنیته در ضدیت و در تقابل با دین به اثبات و ابقای خود پرداخت، در حالی که در ایران، مدرنیته از رهگذر دین و در نهایت امر با وارونه کردن آن به صحنه درآمد. در نتیجه، اگر در غرب اساساً با پدیده‌ی «ضد سنت» روبه‌رو هستیم، در شرق غالباً با «سنت وارونه» مواجهیم. کمال و فعلیت این وارونگی را می‌توان به تعبیری در اندیشه‌ی علی شریعتی یافت.

  سیطره‌ی پراکسیس و مهجور شدن پژوهش بنیادی

از نتایج پراکسیس، غلبه و گسترش آن، جدایی بیش از پیش میان پژوهش‌های بنیادی و جریان‌های روشنفکری بود. این پدیده که به فقر اندیشه‌ی سستی مبانی علوم اجتماعی در ایران مدرن بیش‌تر دامن زد، نیاز به پژوهش گسترده دارد. در اینجا تنها به دو مورد در زمینه‌ی تاریخ آن هم به اختصار تمام اشاره می‌کنیم.

برای مثال می‌توان رویکرد شریعتی به دین و پژوهش‌های حمید عنایت در زمینه‌ی اندیشه‌ی سیاسی در ایران و اسلام را رویارو نهاد. حمید عنایت در سلسله درس‌های خود درباره‌ی اندیشه‌ی سیاسی در ایران و اسلام کوشید در حد مقدور مبانی چنین اندیشه‌ای را روشن بسازد، و بدین وسیله نشان دهد که فرهنگ اسلامی-ایرانی تُهی از فلسفه‌ی سیاسی نیست. همچنین می‌توان از تقابل آثار فریدون آدمیت با دیدگاه روشنفکران چپ و یا مطالبی که ایشان به فارسی ترجمه می‌کردند، یاد کرد.

بررسی‌های آدمیت در زمینه‌ی تاریخ با آنچه برای مثال فشاهی در کتاب خود درباره‌ی فئودالیسم می‌نویسد، و یا آنچه در نوشته‌های گروه‌های چپ می‌توان یافت، به‌لحاظ دقت و اقوام استدلال، قیاس‌پذیر نیست.

از تلاش‌های پژوهشگران و استادانی چون عنایت و آدمیت و یا پیشگامی محمدعلی فروغی که بگذریم، تنها اقدام اساسی که در زمینه‌ی فلسفه و فلسفه‌ی سیاسی در ایران مدرن روی داد، به گمان نگارنده ترجمه‌ی آثار افلاطون به فارسی بود. تلاش رضا کاویانی و محمدحسن لطفی در این زمینه به‌رغم کاستی‌های آن، به‌ویژه دریافتن برابرهای دقیق برای برخی واژه‌های یونانی، با نظر به انگیزه و پرسشی که آن دو را به این کار فراخواند، هنوز چنانکه باید و شاید ارزیابی نگردیده است. اعتبار و امتیاز کار ایشان دست‌کم در دو چیز است: توجه به سرآغاز، بازگشت به متون اصلی و نه کتاب‌های تاریخ فلسفه.

به‌هرحال اساسی‌ترین حاصل این جدایی و فاصله‌گیری، بالیدن ایدئولوژی به‌جای فلسفه بود. ^[ii] بنای ایدئولوژی نیز بر قلب مفاهیم و معانی است. چنین شد که ما پیش از نیم قرن است که با مفاهیم نادرست یا نادقیق می‌اندیشیم و عمل می‌کنیم. تصور ما درباره‌ی مدرنیته، سنت، غرب، شرق، خودی، بیگانه، هویت و... همه‌وهمه نادرست، یا مغشوش و به روی هم عاری از عمق است.

سیطره‌ی پراکسیس چنان بود که روشنفکران ما، چه دینی و چه غیرِدینی، اعتنایی به تعریف درست مفاهیم نکردند. همه‌چیز در نظرشان روشن بود. ما نیز همانند سوفسطایی و یا همسخنان دیگر سقراط می‌دانستیم دوست کیست، دشمن کیست، درست چیست، نادرست چیست، زشت چیست، زیبا چیست. برای روشنفکران ما همه چیز یا نور بود یا ظلمت، یا حق بود یا باطل. بدین ترتیب با منطق مگاری، و نه ارسطویی، به واقعیت نگریستیم. بی‌نیازی دورغین ما از نقد و بررسی، آنچنان که زیبنده‌ی پژوهش راستین است، از همینجا مایه می‌گیرد.

  تشدید بحران

اگر با سیطره‌ی عمل، بازار اندیشه و نظر رونق نیافت، رویداد دیگری به این بی‌رونقی دامن زد؛ و آن آشنایی ایرانیان با اندیشه‌های هیدگر و بر روی هم پست‌مدرن بود. این آشنایی از سویی با ابهام و پیچیدگی‌های دیدگاه هیدگر و از سوی دیگر با ناپختگی‌ها و نظریه‌پردازی‌های بی‌رویه‌ی ایرانیان پیرامون هزارتوی اندیشه‌ی وی همراه شد. به‌گونه‌ای که حضور هیدگر در ایران، به‌ویژه از رهگذر احمد فردید، به اغتشاش و سردرگمی ایرانیان افزود. بدین ترتیب ذهنیت ایرانی با اندیشیدن بیگانگی دوگانه یافت. این بیگانگی از سویی حاصل و نتیجه‌ی ناگزیر سیطره‌ی پراکسیس بود، از سوی دیگر دستاورد نگرش هیدگری به تاریخ فلسفه همچون افلاطونیسم یا فراموشی وجود. از این ‌رو ایرانیان که هنوز طعم درست مفاهیم نو و مدرن را نچشیده بودند، ناگزیر شدند که از اندیشیدن در مبانی مدرنیته دست بکشند، چون این همه متعلق به متافیزیک بود، و اکنون می‌بایست از متافیزیک درگذشت. گذار از متافیزیک، یعنی روی گرداندن از افلاطون و ارسطو... تا به دکارت و کانت. بدین ترتیب هیدگر می‌ماند و گرداب‌های هولناک اندیشه‌ی وی. اگر عنایتی هم به گذشته‌‌ی دور یا نزدیک می‌شد این نگرش، غالباً از منظر هیدگری و بر اساس تحلیل وی از تاریخ فلسفه بود.

به‌علاوه تعبیر اسلامی-عرفانی از اندیشه‌ی هیدگر به رواج نوعی عرفان سُست‌عناصر انجامید. به‌طوری‌که، اگر آموزه‌ی پراکسیس و عمل‌گرایی شریعتی به تحریک و در نتیجه خستگی ذهنیت ایرانی انجامید، هیدگرگرایی موجب سستی اذهان گردید. چنین بود که آشنایی با هیدگر، پس از سیطره‌ی پراکسیس، مانع از آن گردید که ایرانیان با مفاهیم مدرن به‌درستی آشنا شوند.

آشنایی با سایر فیلسوفان معاصر، از جمله فوکو و دریدا، نیز عمدتاً جز ابهام و سردرگمی ثمری نداشت. در اینجا نیز مشکل صرف آشنایی با دیدگاه‌های ایشان نیست، بلکه مشکل با نظریه‌ی وضعیت اندیشه در کشور ما، در دو چیز است: این بزرگان، برخلاف دکارت و کانت و یا هابز و روسو، بنیادگذاران دولت-شهر مدرن نیستند، اینان شهروندان این دولت-شهر، و مصرف‌کنندگان دستاوردهای مدرنیته‌اند. وانگهی فرق میان دریدا و فوکو با طرفداران ایرانی ایشان در شعور به حدودی است که آن دو دادند ولی ایرانیان ندارند. فوکو، برای مثال در چهارچوب و محدوده‌ی گفتار به ساختارشکنی می‌پردازد، یعنی نظم و ساختارهای جامعه‌ی بورژوا را می‌پذیرد، چون بی‌وجود این نظم فوکو بودن ناممکن است. ولی طرفداران ایرانی وی به چهاردیواری کلام بس نمی‌کنند، بلکه از آن درمی‌گذرند و به شکستن ساختارهای جامعه می‌اندیشند. اینان بر آنند که طرح جامعه‌ای نو بر مبنای آموزش‌های آنان درافکنند. غافل از اینکه با هیدگر و امثال وی سفت‌کاری بنای جامعه ناممکن است؛ شاید جایی به کار نازک‌کاری آن بیاید. فوکو یا دریدا نیز به ‌دردِ بایست خانه نمی‌خورند، شاید به‌کار نقشِ ایوان بیایند. چه بپذیریم و چه نپذیریم، قوام جوامع مدرن نه به دریدا و فوکو و یا هیدگر، که به هابز و لاک و یا دکارت و کانت است.

از هر منظر که بنگریم، جامعه‌ی مدرن، جامعه‌ای فروکاسته و حداقلی است، بنیاد آن بر حداقل خیر، حداقل عقل، حداقل آزادی و حداقل بشریت است. حداقل عقل، چراکه جوامع مدرن، ساختار و تکنولوژی درخور آن بر عقل دکارتی-کانتی استوار است و همین برای دولت‌شهرهای مدرن بس است. حداقل خیر زیرا غایت مدرنیته نه دستیابی شهروندان به خیر بَرین که فراهم آوردن ابزار خیر و رفاه مادی شهروندان است، آنچنان‌که نزد پیشکسوتان جامعه‌ی مدرن از جمله هابز و لاک می‌توان یافت. برای مثال، هابز دیگر به خیر اعلی (Summumbonum) باور نداشت. به عکس، می‌پنداشت که «نیکی و بدی تنها در نسبت با شخص دارای معناست» (187: 1996، P. Manent). یا از نظر لاک پرسش از اینکه خیر اعلی چیست پرسش بیهوده و عبث است، به همان اندازه که بپرسیم انسان سیب را ترجیح می‌دهد یا آلو را. (186: ibid)

حداقل آزادی، به این معنا که جامعه‌ی مدرن درصدد یافتن و یا یاری به یافتن آزادی درونی نیست، بلکه به آزادی سیاسی و اجتماعی بس می‌کند. بالاخره حداقل بشریت، انسان در تعریف مدرن آن، به بیانی که نیاز به گسترش روشنگری دارد اساس شهروندی است، یعنی در رابطه با دولت به معنای مدرن این پدیده تعریف می‌شود. آزادی وی نیز تا جایی است که به آزادی دیگری زیان نرساند. شهروند پیش از آنکه مخاطب خدا یا هستی باشد مخاطب دولت است. در واقع پیدایش شهروند به معنای مدرن آن اساساً با پیدایش دولت مدرن پیوند دارد.

ما ناگزیر از پذیرش این حداقل‌هاییم، یا اگر آنچنان بگوییم که افلاطون می‌گوید، ما در نبودن زیباشهر ناگزیر از زیستن در جامعه‌ای هستیم که در آن می‌توان کم‌تر سخت زندگی کرد. جامعه‌ی مدرن زیباشهر نیست، و به اقتضای سرشت خود قابلیت و ظرفیت دریافت عقل افلاطونی و یا عقل قدسی، بالیدن در پرتوی آن و بارور شدن از دم آن را ندارد، پس در پی ریختن مبانی و بنیادهای جامعه، به همان عقل معاش، و یا عقل جزئی، بگوییم عقلانیت محدود دکارتی باید دلخوش کرد. جامعه‌ی سنتی، در معنای اصیل آن، به روی آسمان گشوده بود، بازتاب این گشودگی در هنر سنتی دیده می‌شود. جامعه‌ی مدرن، به عکس، بر روی زمین (بگوییم بر روی گونه‌ای تلقی از زمین) فروبسته است. حداقل‌ها از همینجاست. با این همه پذیرش جامعه‌ی بسته‌ی امروز، دریچه‌هایی به روی ما خواهد گشود تا بتوانیم از آن به حقیقت و زیبایی بنگریم و آن‌سان زندگی کنیم که پندار نیک، گفتار نیک و کردار نیک می‌طلبد ولی دیگر نمی‌توان جامعه‌ای ساخت که بنیاد آن به خیر اعلی، آزادی درون و یا عقل کلی باشد. تلاش برای ساختن چنین عالمی، سرانجام به سیطره‌ی نوعی آریستوکراسی وارونه و مضحک خواهد انجامید.

  نتیجه

با سیطره‌ی پراکسیس به بیانی که گذشت، چیزی از رومانتیسم آلمانی دزدانه ولی با چراغ به درون جامعه‌ی ایرانی خَلید و در نهایت امر سبب گردید تا آنچه را که ما «اقتصاد توزیع» یا «عدالت توزیعی» می‌نامیم، جایگزین مفهومی از اقتصاد یا عدالت شود که ما «اقتصاد تولید» یا «عدالت سیاسی» (به معنای پولیس یونانی) و یا «عدالت مدنی» (به معنای مدینه نزد فارابی) نام نهاده‌ایم. این مقال جای گفت‌وگو درباره‌ی این دو مقوله از عدالت نیست، با این همه رویاروی نهادن مفهوم عدل در اندیشه‌ی یونانی و ایرانی-اسلامی و نیز آنچه نزد بنیادگذاران دولت-شهر مدرن -روسو و هابز- می‌توان یافت، با آنچه ما، به‌ویژه از رهگذر پراکسیس، عدل می‌نامیم آموزنده و روشنگر خواهد بود.

از این رویارویی نتیجه می‌شود که چگونه ایران مدرن، بی‌اعتنا به عدالت مدنی، به عدالت توزیعی نظر دوخت. مشکل کار نیز در همین چرخش نظر است. زیرا عدالت توزیعی انجام و پایان است، و نه آغاز. برای همین، آنچه ایران مدرن تاکنون آغاز می‌پنداشته، سرانجام بوده است، ذیل بوده است و نه صدر، در حالی که زمانه و سرنوشت ما را به سرآغازی آغازین فرامی‌خواند.

این سرآغاز نیز برای ما دوگانه است. در گذشته‌ی نزدیک، باید بیش‌تر و پیش‌تر از فیلسوفان معاصر و پست‌مدرن، به کسانی پرداخت که بنیانگذاران جامعه‌ی مدرن‌اند، جامعه‌ای که ناگزیر به زیستن در آنیم. از جمله‌ی این فیلسوفان، دکارت، کانت، و یا روسو، هابز و لاک‌اند. برای مثال قرارداد اجتماعی روسو و یا آنچه فیلسوفان سیاسی دیگر قرارداد نامیده‌اند به گونه‌ای حکم‌شناسانه انسان امروز است. واژه‌ی قرارداد نمودار رویگردانی فلسفه‌ی سیاسی مدرن، و در نتیجه دولت‌شهر مدرن، از فلسفه‌ی سیاسی قدیم و از پولیس یونانی یا مدینه‌ی فارابی است. قرارداد اجتماعی بیانگر این واقعیت است که جامعه‌ی مدرن دیگر جامعه‌ی طبیعی نیست. انسان مدرن دیگر از روی سرشت مدنی نیست، بلکه به حکم قرارداد و برمبنای آن چنین می‌شود. برای همین وضعیت انسان مدرن با وضعیت انسان در جوامع قدیم، یا بگوییم سنتی، یکسان نیست دیگر نمی‌توان همچون فارابی یا ارسطو و افلاطون، سرآغاز جوامع را نتیجه‌ی طبیعی رفتار بشر و یا دنباله‌ی ضروری مراتب وجود دانست.

اما در گذشته‌ی دور، افلاطون، ارسطو و فارابی تا به جایی که به اصول و مبانی اندیشه مربوط می‌شود، کلیدهایی در اختیار ما می‌گذارند که در گشودن قلعه‌ی زمان مدرن به‌کار می‌اید. نخست آنکه این اندیشمندان از دو گونه جامعه سخن گفته‌اند: یکی آرمانی و دومی ممکن. باید از خود بپرسیم این دو گفتار دوگانه برای چیست؟ پاسخ ما هرچه باشد، مسلّم این است که این دوگانگی در گفتار از روی بی‌دقتی، یا تفنّن نبوده است. وانگهی هنگامی‌که افلاطون، دوران کرونوس و دوران زئوس را از یکدیگر جدا می‌سازد، با این جداسازی از فرا رسیدن دورانی در تاریخ بشر خبر می‌دهد که رِنه گِنون (1951-1886)، دوران کالی‌یوگا یا عصر تاریکی می‌نامد. در واقع زئوس که با غلبه بر کرونوس به‌جای وی می‌نشیند، آغازگر دورانی است که در آن خیر و شر هر دو بروز و ظهور می‌یابند: فلسفه و صنایع دیگر نیز به دوران زئوس تعلق دارند. تحول اندیشه‌ی سیاسی افلاطون از جمهوری تا قوانین، اگر بتوان از تحول در اندیشه‌ی وی سخن گفت، با نظر به همین هوشیاری قابل تبیین است.

ارسطو نیز در سیاست اصولی به‌دست می‌دهد که همچنان به‌کار می‌آید. از جمله‌ی این اصول فرقی است که ارسطو میان شهروند خوب و انسان خوب می‌نهد: دولت‌شهر نیاز به شهروند خوب دارد یا انسان خوب؟ این پرسشی که ارسطو در سیاست به میان می‌آورد. به اختصار بگوییم: انسان خوب که نظر وی اساساً همان حکیم است، به دوران یا جامعه‌ای تعلق دارد که دیگر عصر آن سپری شده است، عصری که افلاطون دوران کرونوس می‌نامد. برای همین، ارسطو، برای پی‌ریزی جامعه‌ی ممکن خود، شهروند خوب بودن را فضیلتی بس می‌داند. هرچند معنای شهروندی در دوران جدید با آنچه یونانیان شهروند (پولیتس) می‌نامیدند به‌لحاظ شیوه‌ی مشارکت در امور دولت‌شهر و نیز پیوند با نیروی حاکم، تفاوت ماهوی دارد، با این همه جوامع مدرن نیز به‌گونه‌ی خود جوامع شهروند خوبند و نه انسان خوب، اگر تندخویی انسان قرون وسطایی را بتوان از فضیلت او دانست، ملایمت خوی و ظرافت رفتار انسان مدرن حاصل انسان خوب بودن و فضیلت‌ورزی وی نیست، بلکه از نتایج ظهور و استقرار دولت مدرن است. در واقع قرارداد اجتماعی روسو شناسنامه‌ی شهروند خوب است نه انسان خوب. با این همه برای آنکه انسان خوب نیز بتواند در خلوت خود ببالد، باید به پرورش شهروند خوب پرداخت.

اما سخن فارابی درباره‌ی مدینه‌ی فاضله و مدینه‌های متضاد، همچنان قوام و اعتبار دارد. تعریف وی از حاکمِ فیلسوف همچنان اندیشه‌برانگیز است، به‌ویژه در قیاس با حاکمِ فیلسوف افلاطون. با اندیشیدن در این مفاهیم می‌توان به بصیرتی دست یافت که هنگام بحث و کنکاش در مبانی جامعه به‌ویژه جامعه‌ی امروزی به‌کار می‌اید. فارابی نیز در پی ریختن مدینه‌ی خود به عدالت مدنی نظر داشته است. اصلاً تعریف عدل به گذاشتن هرچیز به‌جای خود (وضع‌الشیء فی موضعها)، که به حضرت علی (علیه‌السلام) منسوب است، ناظر به همین عدالت مدنی یا سیاسی است، و حتی شمول عام‌تری از آن دارد.

براساس آنچه گذشت، می‌توان نقد گرایش‌های ایدئولوژیک، اندیشه‌ی شریعتی و بینش‌های همانند آن را، چنین باز اندیشید و خلاصه کرد. جامعه‌ی آرمانی مارکس و آنچه ایدئولوگ‌های ایرانی بر آن بودند، در واقع جستجوی انسان خوب بود و نه شهروند خوب. ایدئولوژی همیشه در جستجوی کمال وارونه است. از این ‌رو حقوق شهروند خوب و در نتیجه مبانی شهری بالیدن وی پایمال گردید. چنین بینشی اساساً به گونه‌ای که جای پژوهش ژرف دارد، از رومانتیسم آلمانی، به‌ویژه هگل، سرچشمه می‌گیرد. این گفته دلیلی است بر اینکه مارکسیسم، چنان‌که گفتیم، اساساً اقتصاد توزیع است و نه اقتصاد تولید. اصلاً تولید به شیوه‌ی مارکسی بی‌معناست. مارکس همچنان «اندیشمند تکنیک» باقی می‌ماند، و تکنیک مدرن در ذات خود نه مارکسیست است و نه سنتی. شگفت نیست اگر پاره‌ای از مفاهیم اساسی اندیشه‌ی مارکس، برای مثال ارزش مبادله و ارزش استفاده و دو گونه کار متناظر با آن یعنی کار عینی یا واقعی و کار انتزاعی برگرفته از افلاطون و ارسطو است. ^[iii] چنین است که مارکسیسم، تنها در کشورهای سرمایه‌داری رشد یافت و توانست در تعدیل ثروت (اقتصاد توزیعی) و نقد سرمایه‌داری تا اندازه‌ای تأثیر بگذارد.

ما نیز زمانی به خود می‌آییم، که از مطلق‌زدگی ایدئولوژی و کیش پراکسیس وارَهیم. این وارَهیدن نیز از طریق معرفت و شناخت شدنی است: معرفت به گوهر سنت و شناخت زمان و جهان مدرن.