فلسفه‌ای برای فرهنگ

نویسنده: مورتون وایت/ مترجم: یاسر خوشنویس

هدف من در این کتاب بحثی فلسفی در مورد عناصر اصلی تمدن یا فرهنگ مانند علوم، قانون، دین، سیاست، هنر و تاریخ است. بحثی که در آن رویکردی کل‌گرایانه، تجربی و پراگماتیک را معرفی می‌کنم و بسط می‌دهم. در آغاز قرن بیستم، ویلیام جیمز و جان دیوئی راه را برای جستار پراگماتیک درباره‌ی عناصر فرهنگ آغاز کردند که در نیمه‌ی دوم قرن بیستم از طریق نوشته‌های ویلیام ارمان کواین درباره‌ی روش منطق و علوم طبیعی، کارهای نلسون گودمن در فلسفه‌ی هنر، آثار جان راولز در فلسفه‌ی اخلاق، اولیور وندل هولمز در فلسفه‌ی حقوق و نوشته‌های من در فلسفه‌ی تاریخ توسعه یافت.

آموزه‌ی پراگماتیسم کل‌گرایانه توسط کواین در مقاله‌ی معروفش با عنوان «دو جزم تجربه‌گرایی» در سال 1951 صورت‌بندی شد. وی می‌نویسد: «هر فرد میراثی علمی را دریافت می‌کند، به همراه مجموعه‌ای مداوم از تحریکات حسی، و نیز ملاحظاتی برای اینکه بتواند میراث علمی خودش را از طریق شیوه‌ای عقلانی و پراگماتیک با این تحریکات حسی تطبیق دهد.» این جملات از جنبه‌های مختلفی دارای اهمیت‌اند. اول از همه اینکه این جملات درباره‌ی رفتار انسان‌ها و میراث آن‌هاست و به همین دلیل، دربار‌ه‌ی پدیده‌ای فرهنگی است. دوم آنکه میراثی علمی به عنوان حاصل عطف باورهایی متعدد و نه به عنوان یک باور منفرد در نظر گرفته شده است و از این طریق به این نکته اشاره دارد که دیدگاه مطرح شده کل‌گرایانه است. سوم آنکه استناد به تحریکات حسی یا جریانی از تجربه نشان‌دهند‌ه‌ی تجربه‌گرایانه‌بودن دیدگاه است. چهارم آنکه استناد به شیو‌ه‌ی پراگماتیک تطبیق‌دادن میراث علمی با تحریکات حسی، نشان می‌دهد که این دیدگاه در سنت پراگماتیسم مطرح شده است. مطابق با پراگماتیسم کل‌گرایانه، فعالیت دانشمندان با دغدغه‌ی ظرافت یا سادگی نظریه‌هایشان و نیز به قصد حفظ میراث انجام می‌گیرد؛ به عبارت دیگر، از طریق آنچه جیمز کمینه‌ی تغییرات در این میراث می‌نامد.

پراگماتیسم کل‌گرایانه اساساً در مقابل آموز‌ه‌ی عقل‌گرایی کلاسیک قرار دارد. طبق دیدگاه اخیر، ما واجد معرفتی هستیم که از طریق تجربه آزموده نمی‌شود. این تقابل به خوبی در حمله‌ی افرادی مانند کواین، تارسکی، گودمن و خود من به تمایز مورد نظر پوزیتیویست‌های منطقی میان جملات تحلیلی و ترکیبی دیده می‌شود. این فلاسفه‌ی کل‌گرا به جای آنکه همانند پوزیتیویست‌های منطقی ادعا کنند که تمامی حقائق منطقی، تحلیلی هستند، چراکه به واسطه‌ی معنای خودشان صادق‌اند و بنابراین، از طریق تجربه‌ی حسی آزمون نمی‌شوند، استدلال می‌کنند که از آنجا که یک نظریه‌ی علمی حاصل عطف جملاتی منطقی و جملاتی از علوم طبیعی است، تجربه‌ی حسی یک دانشمند ممکن است که وی را وادارد که حتی جزئی منطقی از این حاصل عطف را رد کند تا بتواند نظریه‌اش را با تجربیات حسی خاصی تطبیق دهد. علاوه بر این، پراگماتیست‌های کل‌گرا تمایز مورد نظر پوزیتیویست‌ها میان جملات تحلیلی دربار‌ه‌ی محمول‌های ذاتی مانند «همه‌ی انسان‌ها حیوان ناطق هستند» و جملات ترکیبی مانند «همه‌ی انسان‌ها بی‌بال‌وپر هستند»، رد می‌کنند. پراگماتیست‌های کل‌گرا معتقدند که تمایز مذکور بر این دیدگاه پوشیده مبتنی است که «انسان» مترادف «حیوان ناطق» است، اما مترادف «موجود بی‌بال‌وپر» نیست. در نهایت، این دسته از پراگماتیست‌ها معتقدند که جملات هستی‌شناسی یا متافیزیک، مانند این جمله که «کلی‌هایی مانند کلی انسان‌ها وجود دارند» نیز حاصل عطف نظریه‌ی علمی کل‌گرایانه‌ای هستند که به نحوی پراگماتیک با تجربه‌ی حسی مطابقت داده شده است.

حال به روابطی میان دیدگاه‌های خودم و دیدگاه‌های کواین می‌پردازم. من با بخش اعظم توصیف کواین از چگونگی تلاش دانشمندان برای حفظ میراثشان موافقم، اما بر خلاف او فکر نمی‌کنم که فلسفه تنها و صرفاً فلسفه‌ی علوم طبیعی است؛ دیدگاهی که آن را باقیماند‌ه‌ی پوزیتیویسم منطقی یا تجربه‌گرایی‌اي که کواین در «دو جزم تجربه‌گرایی» علیه آن واکنش نشان می‌دهد، می‌دانم. بنابراین، در حالی که با کواین در این خصوص موافقم که علوم طبیعی نهادی فرهنگی است که نحو‌ه‌ی کار آن می‌تواند توسط فلاسفه مطالعه شود، فکر می‌کنم که فلاسفه می‌توانند نهادهای دیگری را نیز مطالعه کنند و مهم‌تر از همه نهاد اخلاق را. من به تفکر اخلاقی نیز به‌نحوی کل‌گرایانه می‌پردازم و معتقدم که میراث علمی ما تنها شامل باورهای منطق و علوم طبیعی نیست، بلکه باورهای اخلاقی نیز در آن جای دارد، چراکه فکر می‌کنم که هر فرد در مقام قضاوت اخلاقی سعی می‌کند که جریانی مداوم از احساسات در مورد الزام اخلاقی و نیز جریانی از تجربه‌های حسی را سازمان دهد. جان راولز در اثرش دربار‌ه‌ی عدالت دیدگاهی مشابه را اتخاذ می‌کند. همچنین، فکر می‌کنم که گودمن در آثارش دربار‌ه‌ی فلسفه‌ی هنر مشغول تفکری پراگماتیک و کل‌گرایانه است. همین امر در فلسفه‌ی تاریخ و فلسفه‌ی حقوق نیز دیده می‌شود. ما می‌توانیم رشته‌های مختلفی را که با عناصر مختلف فرهنگ در ارتباط هستند، بر مبنای مجموعه‌ی واژگان و جملات کلیدی آن‌ها از یکدیگر تمییز دهیم، اما نه از این طریق که بگوییم شیوه‌های از بنیان متفاوتی را در تحلیل و تبیین این عناصر به کار می‌گیریم.

من فکر می‌کنم که چند ملاحظه‌ی تاریخی مختصر می‌تواند انگیز‌ه‌ی پذیرفتن پراگماتیسم کل‌گرایانه را روشن‌تر سازد. این دیدگاه در ابتدا واکنشی به عقل‌گرایی دکارت بود. دکارت ادعا می‌کرد که می‌توان حقایق ریاضیات محض و دست‌کم برخی از حقايق علوم طبیعی را تنها از طریق به‌ کارگیری عقل محض اثبات کرد. همچنین، لاک از این آموزه دفاع می‌کرد که فلسفه‌ی اخلاق، علمی مشابه با ریاضیات محض است، و کانت تلاش داشت حقایق اخلاقی را به عنوان حقایقی ضروری و پیشینی اثبات کند. همچنین، هگل سعی داشت نظریه‌ای را دربار‌ه‌ی توسعه‌ی تاریخی با استفاده از عقل محض فراهم آورد. در مقابل، هیوم با عقل‌گرایی لاک در فلسفه‌ی اخلاق و عقل‌گرایی دکارت در فلسفه‌ی دین مخالفت می‌کرد، و میل هنگامی که آموز‌ه‌ی حقوق طبیعی را رد می‌کرد، کاری مشابه را در فلسفه‌ی سیاسی انجام می‌داد. با این حال، به نظر من نه هیوم و نه میل در رد عقل‌گرایی چندان پیش نرفتند. هیوم همانند پوزیتیویست‌های منطقی به وضوح از تمایزی قاطع میان دو نوع از حقایق که بعدها حقایق تحلیلی و ترکیبی خوانده شدند، دفاع می‌کرد و میل نیز فکر می‌کرد که صفات و مفاهیم، هنگامی که حمل‌های ذاتی‌ای را تشخیص می‌دهیم که متناظر با قضاوت‌های تحلیلی کانت هستند، تحلیل می‌شوند.

علاوه بر این چهره‌های متقدم، برخی از فلاسفه‌ی تجربی‌مسلک در اوایل قرن بیستم تا حدی عقل‌گرا بودند؛ برای مثال، پی‌یر دوئم - مدافع متقدم کل‌گرایی در فلسفه‌ی فیزیک- تمایز معرفتی قاطعی را میان حقایق فیزیکی و حقائیق ریاضیاتی پذیرفته بود. علاوه بر این، در حالی که ویلیام جیمز و برتراند راسل زمانی مواضعی را اتخاذ کردند که من آن را پراگماتیسم کل‌گرایانه می‌دانم، جیمز در کتاب پراگماتیسم به نحوی ناسازگار معتقد بود که تمایزی قاطع میان حقایق پیشینی و حقایق تجربی وجود دارد، و راسل نیز پس از مدتی پراگماتیسم کل‌گرایانه را کنار گذاشت. علاوه بر این، به نظر می‌رسد که جان دیویی -که فیلسوف فرهنگی در قرن بیستم است که بیش از همه با دوگانه‌انگاری مخالفت می‌کرد- در خصوص حقایق تجربی و حقایق ضروری تمایزی عقل‌گرایانه را می‌پذیرد.

فلاسفه‌ای که به آن‌ها اشاره کردم تنها افرادی نبودند که کم یا زیاد مجذوب جذابیت‌های عقل‌گرایی شدند. بسیاری از نویسندگان فلسفی‌مشرب که معمولاً با عقل‌گرایی مرتبط تلقی نمی‌شوند، رویکردی مشابه داشته‌اند. برای مثال، لودویگ فویرباخ که خود را انسان‌شناس دین می‌خواند، ادعا می‌کرد که از طریق روشی عقل‌گرایانه ذات مسیحیت را کشف کرده است، و نیز فردریش نیچه که منتقد عقل‌گرایی است، ادعا می‌کرد که ذات زندگی و ارزش را دریافته است. مارکسیستی مانند فردریش انگلس فکر می‌کرد که می‌تواند نوعی فلسفه‌ی تاریخ را که آن را مادی‌گرایی تاریخی می‌نامید، از مادی‌گرایی دیالکتیکی استنتاج کند. وی تلاش می‌کرد آنچه دکارت و لاک سعی داشتند دربار‌ه‌ی فیزیک و فلسفه‌ی اخلاق انجام دهند دربار‌ه‌ی تاریخ انجام دهد. نکته‌ی ظریفی در این میان وجود دارد و آن اینکه بسیاری از نیمه‌عقل‌گرایانی که نام بردم، روان‌شناسان یا جامعه‌شناسانی بودند که از آن‌ها انتظار می‌رفت عقل‌گرایی را از بیخ‌وبن رد کنند. هیوم یک روان‌شناس و مورخ بود. میل یک اقتصاددان و نظریه‌پرداز سیاسی بود. بسیاری از مارکسیست‌ها اقتصاددان یا مورخ بودند. نیچه خود را یک روان‌شناس می‌دانست و جیمز و دیویی کتاب‌هایی را در زمینه‌ی روان‌شناسی نوشته‌اند. بیش‌تر آن‌ها انسان‌گرایانی تجربی‌مسلک در معنای گسترد‌ه‌ی این اصطلاح بودند. آن‌ها نمایندگان ضدعقل‌گرایی در حوزه‌های رمانتیسیسم، پوزیتیویسم، مادی‌انگاری و پراگماتیسم بودند و در عین حال، نقشی برای عقل محض و غیرتجربی در تفکر خود باقی می‌گذاشتند. نکته در این‌جاست که نیمه‌عقل‌گرا بودن آن‌ها کمک می‌کند تا این امر را تبیین کنیم که چرا اینقدر طول کشید تا فلاسفه‌ی قرن بیستمی از تأثیرات آنچه دیویی «جست‌وجوی یقین» می‌خواند، بگریزند. و این نکته جالب‌تر می‌شود، هنگامی که دریابیم که خود دیویی نیز در این جست‌وجو مشارکت داشت. تأخیر در ظهور پراگماتیسم کل‌گرایانه‌ی بنیادین نه‌تنها به واسطه‌ی پذیرش عقل‌گرایی و نیمه‌عقل‌گرایی دکارتی بود، بلکه حاصل پذیرش گسترده‌ی تمایز میان معرفت پیشینی و پسینی در میان فلاسفه‌ی تحلیلی قرن بیستم مانند برتراند راسل، جی. ای. مور، سی. آی. لوئیس و رودلف کارنپ بود. تمامی این فلاسفه‌ی برجسته تقریرهایی را از تمایز میان جملات تحلیلی و ترکیبی پذیرفته بودند، اگرچه مور در اواخر زندگی‌اش در این خصوص تردیدهایی را ابراز می‌کرد.

در خاتمه‌ی این فصل مقدماتی قصد دارم قدری در این خصوص که چگونه می‌توان از این دیدگاه که فلسفه تنها و صرفاً فلسفه‌ی علم است، به این دیدگاه که فلسفه، فلسفه‌ی فرهنگ است، صحبت کنم. اگر معرفت‌شناسی تا حد زیادی نوعی تبیین روان‌شناختی توصیفی دربار‌ه‌ی نهاد فرهنگی تفکر علمی باشد، که موجب می‌شود معرفت‌شناسان قاعده‌ای را که بر این نهاد حاکم است، تشخیص دهند، می‌توانیم بگوییم که ایشان تبیینی هم توصیفی و هم هنجاری دربار‌ه‌ی تفکر اخلاقی به دست می‌دهند. در حالی که دانشمندان تلاش می‌کنند ساختاری مدیریت‌پذیر به جریان تجربه‌ی حسی دهند، متفکران اخلاقی نیز تلاش می‌کنند ساختاری مدیریت‌پذیر به جریانی مرکب از تجربه‌های حسی و احساس‌ها در مورد الزام اخلاقی دهند. نظریه‌پرداز اخلاقی ممکن است در این مسیر میراث خود را که هم شامل جملات اخلاقی و هم جملات منطقی و علمی است، با تجربه‌های حسی و عاطفی‌اش تطبیق دهد. من فکر می‌کنم راولز هنگامی که تلاش داشت به آنچه «موازنه‌ی تأملی» می‌نامد، دست یابد، کاری مشابه را انجام می‌دهد. همچنین، گودمن هنگامی که قواعد استنتاج را پس‌وپیش می‌کرد تا در مسیر دست‌یابی به چنین توازنی به مجموعه‌ای از استنتاجهای قابل‌ قبول برسد، همین کار را انجام می‌داد. هنگامی که گودمن این پرسش را که «ذات هنر چیست؟» کنار می‌گذارد و این پرسش را مطرح می‌کند که «نشانه‌های هنر چیستند؟» فلسفه‌ی هنر را همچون نوعی جستار تجربی پی می‌گیرد. بدین ترتیب، هنگامی که فلسفه‌ی علم را فلسفه‌ی عنصری از فرهنگ تلقی کنیم، می‌توانیم بگوییم که عناصر دیگری از فرهنگ وجود دارند که می‌توان آن ها را از منظری پراگماتیک، تجربی و کل‌گرایانه مطالعه کرد.