پشت دروازه‌های شهر

دکتر مهدی پارسا / دکتری فلسفه از دانشگاه علامه طباطبایی

مفهوم مرز جغرافیایی در تمام معناهای آن، ملی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و غیره، به درک انسان‌ها از زمان وابسته است. ما مکان را از طریق زمان می‌فهمیم. مدتی که طول می‌کشد از جایی به جایی رویم، فاصله‌ی این دو جا از هم را تعیین می‌کند. از سوی دیگر، تکنولوژی یک کارکرد بیشتر ندارد، و آن تغییر نسبت مکان و زمان است. وقتی جهان تکنولوژیک می‌شود، و نسبت مکان و زمان در آن تغییر می‌کند، چیزی که بیشترین تأثیر را می‌پذیرد مفهوم مرز است. مرز دیگر نمی‌تواند دو چیزی را که پیش‌تر بینشان فاصله می‌انداخت، از هم جدا کند. دیگر مرز میان درون و بیرون مثل قبل واضح و قطعی نیست. جنگ‌ها نیز دیگر میان دو ذاتِ متمایز نیستند. دشمن دیگر پشت دروازه‌ها نیست

.

در چنین شرایطی به نظر می‌رسد که نظم جهانی به سرعت در حال تغییر است. در دورانی که شاید دیگر از آن گذر کرده باشیم نظم جهانی تحت سلطه‌ی حاکمیت‌هایی بود که از بالا عمل می‌کردند. ارتباطات فراملی، در سطوح اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و غیره، به واسطه‌ی نمایندگان رسمی ملت‌ها در دولت‌ها انجام می‌شد. سیاست بین‌الملل مسئله‌ای صرفاً مربوط به دولت‌ها بود. اما امروز نسبت‌ها پیچیده‌تر شده‌اند، و سلسله‌مراتب نمایندگی دولت/ملت دیگر چندان به کار نمی‌آید.

حال پرسش این است که در نظم نوین جهانی چه بر سر فرهنگ‌ها می‌آید؟ شکل تازه‌ی روابط میان فرهنگ‌ها چگونه است؟ آیا دولت‌ها می‌توانند حافظ فرهنگ‌های متمایز باشند؟ آیا سازمان‌های جهانی که پس از جنگ‌های جهانی برای جلوگیری از جنگی دیگر تأسیس شدند، ابزاری تازه برای استعمار فرهنگی ملل حاشیه هستند؟ آیا فدراسیون بین‌المللی صلح به قیمت یکسان‌سازی فرهنگی از جنگ جلوگیری می‌کند؟ آیا مفاهیم کشور، دولت، دشمن، و مفاهیم مشابه معنای پیشین خود را از دست می‌دهند؟ آیا «نمایندگی» دیگر تعیین کننده‌ی سیاست جهانی نیست؟ آیا از این پس گروه‌های غیردولتی تعیین کننده‌ی جنگ‌ها و صلح‌ها در جهان هستند؟

در ادامه سعی خواهیم کرد با تمرکز بر آراء سیاسی کانت و مقایسه‌ی وی با روسو و به ویژه هابز بنیانی نظری برای تفکر به این مسائل فراهم کنیم و سپس با فراروی از این بنیان به مسائل مربوط به نسبت فرهنگ‌ها در جهان امروز بیندیشیم.

در دوران باستان دشمنان را انسان نمی‌دانستند. قبایل آدم‌خوار فکر نمی‌کردند آنچه شکار می‌کنند موجودی از جنس خودشان است. حتی در دوران اخیرتر بربرها موجوداتی میان انسان و حیوان تلقی می‌شدند. و این امر را می‌توان به قرون نزدیک‌تر و حوزه‌های جغرافیایی و فرهنگی مختلف بسط داد.

حیات با تداوم گره خورده است و این تداوم از طریق تغذیه امکان‌پذیر می‌شود. طبیعت طوری شکل گرفته که در آن موجودات زنده از هم تغذیه می‌کنند. موجودات زنده برای زنده ماندن باید موجودات زنده‌ی دیگر را بخورند، و گاهی به دلایل دیگر بکشند و از سر سیری رها کنند.

«انسان گرگِ انسان است». این توصیف هابز از طبیعت یا همان ماهیت انسان است. انسان در نخستین مواجهه با همنوع‌گویی با گرگی مواجه می‌شود که یا باید او را از بین ببرد و یا خود از میان برود. وضعیت طبیعی انسان وضع جنگی است. صلح زمانی حاصل می‌شود که حکومتی قدرتمند قانونی بر افراد تحمیل کند و آن‌ها را متمدن و با فرهنگ سازد.

 از نظر هابز، درونی از پیش معین، چیزی مانند فطرت الهیِ انسان، وجود ندارد، و بیرون می‌تواند درون را طوری شکل دهد که گویی ذاتاً چنین بوده است. در واقع ذات انسان از نظر هابز به زور شکل می‌گیرد. آزادی چیزی نیست جز رفتار حیوانی انسان. انسان وقتی انسان می‌شود که آزادی‌اش را بدهد و به جای آن فرهنگ، صلح، و امنیت دریافت کند.

روسو اما نسبت طبیعت و فرهنگ را این‌گونه نمی‌بیند. از نظر وی این تقابل با تقابل میان امر اصیل و امر مصنوع هم‌ارز است. وضع طبیعی وضع جنگی نیست، بلکه زندگی نخستین در بهشت است. یقیناً روسو افلاطونی‌تر از هابز است. فرهنگ نباید به زور و از بالا به انسان‌ها تحمیل شود، بلکه باید به طور طبیعی و از پایین شکل گیرد. بهشت در دل انسان‌ها است، وقتی یکدیگر را دوست دارند، به جای اینکه از هم برای ارضای نیازهاشان بهره ببرند. پس وقتی روسو فرهنگ را امری مصنوع می‌داند، منظورش فرهنگ موجود و منحرف است. فرهنگ طبیعی نیز قابل تصور است. از نظر روسو جنگ‌ها ناشی از همین انحراف از طبیعت و جبر ناشی از آن هستند. وقتی انحراف از طبیعت رخ می‌دهد، جبری لازم است تا شهوترانی‌های انسان کنترل شود و صلح و امنیت حاصل آید، اما این صلح پایدار نیست، زیرا اگر مردم به زور تن به آن داده باشند، در نهایت راهی برای گریز پیدا می‌کنند و امنیت دیگران را به خطر می‌اندازند. اما اگر اجتماعی شدن انسان بر اساس احساس اخلاقی درونی وی که طبیعت او را تشکیل می‌دهد ایجاد شود، این اجتماع خود به خود صلح‌آمیز خواهد بود، زیرا اخلاق از درون بر آن حکومت خواهد کرد، نه به طور زوری از بیرون. آزادی از بیرون آزادی حیوانی است، اما آزادی درونی آزادی انسانی است.

کانت تلاش می‌کند آزادی درونی که چندان تفاوتی با جبر درونی ندارد را با آزادی بیرونی پیوند دهد. انسان‌ها آزادند و به همین دلیل هیچ تعینی ندارند. تنها چیزی که آزادی انسان‌ها را محدود می‌کند آزادی انسان‌های دیگر است. احساس اخلاقی نیز چیزی نیست جز درک اینکه کسی که در بیرون با او مواجه می‌شویم انسان است، نه ابزاری برای انسان بودنِ من. پس فهم این که دیگری نیز مانند من آزاد است، منجر به این می‌شود که من آزادی خود را خودخواسته محدود کنم.

هابز معتقد بود انسان فقط از ترس کشته شدن از آزادی خود دست می‌کشد. اما کانت می‌گوید ممکن است که انسان نه از جبری بیرونی، بلکه از جبر درونی که همان آزادی است، آزادی خود را محدود کند. انسان می‌تواند آزادانه آزادی خود را محدود کند. چیزی از بیرون به انسان تکلیف نمی‌شود، بلکه تکلیف احساسی درونی است. پس مسئله‌ی اخلاق در کانت مسئله‌ی سر سپردن و منفعل بودن که نیچه به آن نسبت می‌دهد نیست، بلکه تمرینی برای جمع آزادی و حیات اجتماعی است، تمرینی که اسپینوزا هم به آن دست زد.

از نظر کانت قانونی که از احساس اخلاقی درونی برخاسته باشد، قانونی است که می‌تواند صلح و آرامش فراهم آورد. این قانون در حکومت جمهوری وجود دارد. حکومت جمهوری حکومتی «درونی» است، زیرا در آن مردم بر خود حکومت می‌کنند. در دوران باستان قانون بیرونی بود. قانون متعلق به خدایان بود و جهان بی‌قانون رها شده و چشم به خدایان داشت تا با اعمال قانونی آن را از جنگ و بدبختی نجات دهد. کانت قانون را درونی می‌کند. قانونی که از درون برنخیزد و حقیقتی که درونی نباشد، قانون و حقیقت نیستند.

چطور می‌توان جنگ‌های میان ملت‌ها را به صلح بدل کرد؟ چگونه می‌توان در جهان صلح حکم‌فرما کرد؟ پاسخ هابز این است: به زور. دولت‌ها باید پیمان‌هایی با هم ببندند که کاملاً بر روابط ملت‌هاشان مسلط باشند. پاسخ روسو بازگشت به طبیعت پاک و معصوم بشر است، طبیعتی که در آن تمایزها محو می‌شود. هم هابز و هم روسو کثرت فرهنگی را مضر می‌دانند. یکی وحدت زوری و دیگری وحدت طبیعی را تجویز می‌کند. کانت بازگشت به عقب را تجویز نمی‌کند، اما به پیشرفت اجباری نیز اعتقادی ندارد. هابز جبر فرهنگی و فاصله گرفتن از طبیعت را تجویز می‌کند. روسو فرهنگ موجود را تقبیح می‌کند و به طبیعت فرامی‌خواند. این هر دو گرفتار تقابل طبیعت/فرهنگ هستند. کانت اما به غایت‌مندی طبیعت باور دارد. فرهنگ غایتِ طبیعت است. و غایت طبیعت در بیرون از آن نیست. ایده بیرون از واقعیت نیست، بلکه در درون آن است. کانت با هابز موافق است که تنها قانون می‌تواند صلح به بار آورد، اما بر خلاف هابز باور دارد که این قانون می‌تواند و باید درونی باشد. از نظر کانت جهان از جنگ به سمت صلح پیش می‌رود. اگر امروز نیز جنگ عالمگیر است به این دلیل است که تاریخ به پایان نرسیده است. از نظر کانت طبیعت تمایل دارد تمام قابلیت‌های خود را به بهترین وجه تحقق بخشد. طبیعت انسان همان عقلانیت وی است. پس اینکه انسان تصمیمی عقلانی بگیرد از طبیعت وی ناشی می‌شود. عقل در تقابل با طبیعتِ احساسی یا غریزی نیست. بدین ترتیب کانت به خود اجازه می‌دهد که آینده‌ای سرشار از صلح و آرامش را برای انسان پیش‌بینی کند، زیرا این آینده خواست طبیعت وی است. بنابراین از نظر کانت تاریخ حرکتی رو به پیشرفت دارد؛ زندگی اجتماعی انسان روز به روز بهتر می‌شود؛ حکومت‌ها از دیکتاتوری دور و به جمهوری نزدیک می‌شوند، و جهان به سمت صلح می‌رود. البته توانایی‌های طبیعی، امروز یا فردا متحقق نمی‌شوند. کانت می‌گوید «انسان نیاز به عمری طولانی دارد تا بفهمد چگونه باید تمام نیروهای بالقوه‌اش را تحقق بخشد» (Kant, 1992, pp. 42‌ـ‌43). و این عمر طولانی هرگز به دست نمی‌آید. انسان‌ها تا به بلوغ فکری می‌رسند از دنیا می‌روند، و افراد تازه‌ای باید دوباره تجربیاتی کسب کنند تا انتخاب‌های عقلانی کنند. البته انسان‌ها از تجربیات یکدیگر و به ویژه گذشتگان استفاده می‌کنند و همین باعث می‌شود که تاریخ رو به پیشرفت باشد. اما این حرکت کند و در معرض خطا و انحراف است.

کانت در مقاله‌ی «ایده‌ی یک تاریخ جهانی با هدفی جهان‌وطن» غایت فرهنگیِ طبیعت را جهان‌وطنی معرفی می‌کند. او در به سوی صلحی پایدار طرح فلسفی این مفهوم جهان‌وطنی را تشریح می‌کند. جهان‌وطنی به مهمان‌نوازی وابسته است. مهمان‌نوازی همان احساس درونی اخلاقی میان انسان‌ها، اما در سطح بین‌المللی است، وقتی انسان‌ها با یک بیگانه مواجه می‌شوند. کانت جهان‌وطنیت را به عنوان یکی از شروط صلح پایدار و به منزله‌ی یک قانون مطرح می‌سازد. هر قانونی بر حقی استوار است و قانون جهان‌وطنی بر حق مهمان‌نوازی تکیه دارد. و این یعنی وابستگی حقوق به اخلاق. اگر اخلاق مهمان‌نوازی وجود نداشته باشد، قانون جهان‌وطنی قانونی اجباری و غیرطبیعی خواهد بود.

 کانت در رساله‌ی صلح پایدار می‌نویسد «منظور ما در اینجا، بر خلاف مقالات قبل، نوع‌دوستی نیست، بلکه یک حق است. موضوع در اینجا حقِ مهمان‌نوازی است. مهمان‌نوازی یعنی حقی که یک بیگانه دارد و ایجاب می‌کند که در سرزمینی غیر از سرزمین خودش با وی با دشمنی رفتار نشود، مگر اینکه خود آن فرد از خود دشمنی نشان دهد. البته می‌توان بیگانه را بیرون راند اما نه با آسیب رساندن به وی یا کشتنش. او تا وقتی صلح‌آمیز رفتار کند، نباید به چشم دشمن به وی نگاه کرد» (Kant, 1992, p. 105). کسی صرفاً به دلیل بیگانه بودن نباید دشمن تلقی شود. اخلاق مهمان‌نوازی ایجاب می‌کند که همه‌ی بیگانگان دوست باشند، مگر اینکه از خود دشمنی نشان‌دهند. این که کانت بیرون راندن بیگانه را مجاز می‌شمارد، بر اساس قراردادی است که آن بیگانه نیز با پذیرش قانون کشور خود آن را پذیرفته است. به همین دلیل است که از نظر کانت به هر حال مهمان با میزبان فرق دارد. مهمان حق سکونت در سرزمین بیگانه ندارد، مگر اینکه ملت آن سرزمین به او اجازه دهند، و این به شرطی ممکن است که بیگانه قوانین و آداب و رسوم کشور مقصد را بپذیرد.

کانت این را نه حق مسکن‌گزینی بلکه حق سرپناه می‌خواند: «بیگانه نمی‌تواند مدعی حق سکونت(gestrecht) باشد، زیرا این نیازمند توافق دوستانه‌ی خاصی است که به موجب آن بیگانه برای مدتی عضوی از خانواده‌ی بومی آن سرزمین شود. اما او می‌تواند مدعی حق سرپناه(besuchsrecht) شود. این حق که به فرد امکان حضور در جوامع را می‌دهد به همه‌ی انسان‌ها تعلق دارد، زیرا همه‌ی انسان‌ها دارای حق مالکیت بر زمین هستند. اما زمین نامحدود نیست، و انسان‌ها باید میان خودشان توافق کنند و بتوانند با آرامش در کنار هم زندگی کنند. و هیچ‌کس در هیچ جایی حق بیشتری از دیگری برای زندگی ندارد» (ibid, p. 106). این خواستار شدن سرپناه حق بیگانه است و اگر این سرپناه از او مضایقه شود، حقی از او ضایع شده است. پس کانت نیز تابع این قانون باستانی است که می‌گوید «هر کس که در سرزمینی است، اهل آن سرزمین است». مردم باید اهل سرزمین‌شان باقی بمانند و گاهی بیگانگان را به عنوان مهمان بپذیرند.

از نگاهی هابزی در شرایط طبیعی هر کس آزاد است که هر کس دیگری را از جایی که در آن ساکن است بیرون کند و خود جایش بنشیند. این که مردم معمولاً چنین نمی‌کنند بر طبق قراردادی است که با یکدیگر بسته‌اند و آگاهی از اینکه همیشه یک قدرتمندتر هست. کانت نیز می پذیرد که سکونت هر کس در سرزمینش قراردادی است، اما نگاه وی به قرارداد با نگاه هابز متفاوت است. اخلاق از نظر کانت احساسی درونی است. از نگاه هابز انسان وقتی اخلاقی می‌شود که با قدرتی بزرگتر مواجه می‌شود. گرگ وقتی انسان می‌شود که از گرگی قوی‌تر می‌ترسد. اما از نظر کانت اخلاق همواره در انسان هست. همین اخلاق، چه با نگرش هابزی و چه کانتی، است که باعث ایجاد قرارداد جغرافیایی میان انسان‌ها می‌شود. فرهنگ نیز چیزی جز همین قراردادهای اخلاقی نیست. فرهنگ قراردادهایی است که از گذشته به جا می‌ماند و یک قوم را شکل می‌دهد. افراد یک قوم با این قراردادها به هم متصل می‌شوند. فرهنگ از جنس قرارداد است و به همین دلیل روسو آن را امری مصنوعی تلقی می‌کند. اما کانت میان اخلاق و قرارداد اجتماعی هم‌ارزی قائل می‌شود. فرهنگ و اخلاق یک چیز هستند. و اخلاق در مواجهه با دیگری، با انسان دیگر، معنا می‌یابد. شخصی بااخلاق و بافرهنگ است که مهمان‌نواز، یا به عبارت دیگر بیگانه‌نواز، باشد. فرهنگ گشوده بودن به فرهنگ‌های دیگر است. و این گشوده بودن است که قرارداد اجتماعی و حیات اجتماعی را ممکن می‌سازد.

فرهنگ چیزی نیست جز تمایز میان فرهنگ‌ها. اگر فقط یک فرهنگ در جهان وجود داشت، فرهنگی وجود نداشت. پس کسی که برای فرهنگ ارزش قائل است، برای تمایز میان فرهنگ‌ها نیز ارزش قائل است. تاریخ از نظر کانت به سمت کثرت فرهنگی پیش می‌رود، نه یکسان شدن فرهنگ‌ها. تمایز جهانی‌سازی و جهانی‌شدن تمایز میان هابز و کانت است. کانت با حکومت جهانی مخالف است. او در «ایده‌ی یک تاریخ جهانی با هدفی جهان‌وطن» ادعا می‌کند که یک حکومت جهانی در واقع ظلم و ستم جهانی خواهد بود و آزادی انسان‌ها را از بین خواهد برد. حکومت جهانی نمی‌تواند صلح پایدار به ارمغان آورد زیرا مردم سرزمین‌های مختلف همواره در صدد خواهند بود که از حکومت مرکزی جدا شوند و برای این کار دست به تهدید و ترور خواهند زد. منظور کانت از فدراسیون جهانی و صلح پایدار این نیست که همگان به یک شکل در آیند و کثرت میان ملت‌ها و دولت‌ها از میان برود. اما یک حکومت جهانی آرمانی میل دارد همه را همگن و شبیه سازد. حاکم خود هرگز نمی‌تواند موجودی ایده‌آل باشد، بلکه موجودی واقعی است، و این موجود واقعی با مردم سرزمین‌های مختلف تفاوت دارد و اگر بخواهد اقتداری اعمال کند، مردم سرزمین‌های دیگر او را از خود نخواهند دانست و با وی مخالف خواهند بود. پس حکومت واقعی حکومتی است که کثرت را محترم بشمارد. برای کانت تمایزات میان فرهنگ‌ها و قومیت‌ها ارزشمند است.

غایت جهان‌وطنی، جهانی است که در آن انسان‌ها یکدیگر را درک می‌کنند، اما این درک متقابل از اینجا حاصل نمی‌شود که انسان‌ها چون شبیه هم شده‌اند یکدیگر را درک می‌کنند. اتفاقاً در حرکت تاریخ تفاوت میان انسان‌ها بیشتر خواهد شد، اما درک تفاوت نیز افزایش خواهد یافت. از نظر کانت وحدت جهان آینده وحدتی در کثرت خواهد بود. جهانی شدن به معنای حذف تفاوت میان فرهنگ‌ها و یکی شدن جهان نیست. همچنین از نظر کانت صلح پایدار به کثرت در سطح سیاسی نیاز دارد تا کثرت در سطح فرهنگی و اجتماعی حفظ شود. دولت‌های جمهوری در شرایط صلح پایدار وجود دارند و تمایز میان‌شان نیز حیاتی است. کثرت سیاسی شرط کثرت فرهنگی است. فدراسیون جهانی باید میان دولت‌ها ایجاد شود.

پس کانت معتقد است که فرهنگ‌ها رشد می‌کنند و به جایی می‌رسند که اخلاق مهمان‌نوازی در آن‌ها گسترش می‌یابد. بدین ترتیب فرهنگ‌ها جهان‌وطن می‌شوند. تا پیش از این، رابطه‌ی میان فرهنگ‌ها جنگ و ستیزه بوده است. انسان‌ها بیگانگان را انسان نمی‌دانستند. معتقدان به یک دین معتقدان به ادیان دیگر را دیندار نمی‌دانستند. گاهی فرهنگ‌ها به هم تجاوز می‌کردند و معتقد بودند در حال هدایت کردن و انسان کردنِ قومِ بیگانه هستند. اما آینده‌ی فرهنگ‌ها گشودگی فرهنگی و حفظ کثرت فرهنگی است. فرهنگ‌ها در نهایت می‌آموزند که با صلح در کنار هم زندگی کنند و با کمک گرفتن از یکدیگر بر غنای خود، به ویژه غنای اخلاقی خود که اساسِ فرهنگ است، بیافزایند. از نظر کانت تهاجمات فرهنگی جای خود را به مبادلات دوستانه و اخلاقی فرهنگی خواهد داد.

کانت همواره با هر شکلی از جنگ، چه جنگ خارجی با کشورهای زورگو و چه جنگ داخلی یعنی انقلاب برای نابود کردن حکومت مستبد، مخالف بود. اما هستند متفکرانی که کانت را نیز به خشونت فرهنگی و نژادی متهم می‌کنند.

 امانوئل ازه(Emmanuel Eze) در نوشته‌ی خود با عنوان «رنگ عقل» به شیوه‌ای افراطی کل آثار کانت را نژادپرستانه خوانده و تفکر کانتی را دفاعیه‌ای از برتری نژاد سفید بر دیگر نژادها تلقی کرده است. از نظر ازه کانت «قدرتمندترین نظریه‌ی فلسفی در توجیه دسته‌بندی نژادی انسان‌ها را ارائه کرده است» (Eze, 1997, p. 129). ازه نه تنها انسان‌شناسی و آراء سیاسی کانت، بلکه حتی فلسفه‌ی نقادی او را نیز به این نژادپرستی مبتلا می‌داند. او اصرار دارد که کانت آگاهانه قصد داشته پروژه‌ای برای توجیه برتری نژاد سفید بنویسد و در فلسفه‌ی استعلایی خود به این کار اقدام کرده است. از نظر ازه رنگ عقل در کانت سفید است و ساده‌لوحانه است اگر پیش از تعیین رنگ از عقل انسان به طور کلی سخن بگوییم.

پس وقتی کانت از انسان و عقل سخن می‌گوید فرهنگ عقلانی خاصی را مد نظر دارد. اما آیا این اعتبار آراء کانت درباب جهان‌وطنی را زیر سوال می‌برد؟ آیا جهان‌وطنی کانت شبیه شدن همه‌ی جهان به اروپا است؟ باید در نگرش کانت به آزادی و اخلاق در پی پاسخ به این پرسش‌ها باشیم. شاید مخالفان معتقد باشند فقط انسان اروپایی آزاد است، و کانت حق ندارد آنچه از تجربه‌ی خود در کونینزبرگ دریافته را به تمام جهان بسط دهد. کانت به جوهر مشترکی برای انسان در هر جای جهان قائل است و معتقد است تفاوت اقوام و فرهنگ‌ها در این است که آن‌ها به طور متفاوتی این جوهر یا در واقع این قوه را متحقق می‌سازند. آراء به ظاهر نژادپرستانه‌ی کانت نیز منافاتی با برابری استعدادی انسان‌ها که کانت از آن سخن می‌گوید ندارد. انسان‌ها آزادند و در این آزادی برابرند، اما به شیوه‌های مختلفی این آزادی را متحقق می‌سازند. و از نظر کانت اروپا در متحقق ساختن غایات انسانی از دیگر اقوام پیشتر رفته است. کانت مسیری خطی برای تاریخ قائل است و همین خطی بودن بیش از اروپامحوری نظریه‌ی وی را متزلزل می‌سازد.

اما آیا نگرش کانتی می‌تواند با استلزامات معاصر که در ابتدای این نوشته مطرح کردیم سازگار باشد؟ در این مورد به نمونه‌های بسیاری می‌توان فکر کرد؛ نمونه‌هایی که در چارچوب سیاست نمایندگی دولت‌محور کانتی نمی‌گنجند.

دریدا در «درباره‌ی جهان‌وطنی» یکی از این نمونه‌ها را به بحث کشیده است، جایی که اتفاقاً به صلح پایدار کانت ارجاع می‌دهد و همان عبارتی که ما نیز (متأثر از دریدا) از آن نقل کردیم را نقل می‌کند. دریدا وضعیتی تازه را مطرح می‌کند و سعی می‌کند مفاهیم جهان‌وطنی و مهمان‌نوازی را در مواجهه با این وضعیت تازه بسنجد. این وضعیت تازه «شهرهای پناهندگی» است. این شهرها سلسله‌مراتب از فرد به شهر، و از شهر به کشور را مختل می‌کنند. در دوران باستان افراد بدون ملیت بسیار بودند. در واقع اکثر مردم بدون ملیت بودند، زیرا مفهوم ملیت هنوز شکل نگرفته بود. در دوران معاصر که دوباره شمار افراد بدون ملیت و بی‌وطن رو به افزایش می‌رود، دوباره با نیاز به شهرهایی مواجه می‌شویم که به کشوری تعلق ندارند. دریدا می‌گوید «اگر نگاه خود را به جای اینکه به کشور معطوف باشد، به شهر معطوف می‌کنیم، برای این است که امیدواریم حکومت‌ها تصویر تازه‌ای را از شهر به وجود آورند. این نکته باید روزی در قوانین ما شرح داده و ثبت شود. وقتی حکومت نه مهمترین عامل و نه مهمترین ضامن در برابر خشونتی باشد که پناهندگان و تبعیدی‌ها را اجباراً به فرار سوق می‌دهد، اغلب هم در حمایت و حفظ آزادی شهروندانش در برابر ارعاب تروریست‌ها ناتوان است» (دریدا، 1387، ص 64). شهرهای پناهندگی بر اساس حق پناهندگی تأسیس می‌شوند. و وقتی همه شهروند جهان باشیم، همه‌ی شهرها به شهرهای پناهندگی بدل می‌شوند. همه در شهرهای خود مهمان هستیم. همه مهمان یکدیگریم. این است معنای شهروندی جهان.

نخستین فیلسوف غربی که کاملاً صریح در باب جهان‌وطنی سخن گفت دیوگنسِ کلبی‌مسلک در قرن چهارم پیش از میلاد بود که در این مورد از سقراط الهام گرفته بود. گفته شده که «وقتی از وی پرسیدند از کجا آمده، پاسخ داد: من شهروند جهان‌ام[kosmopolites]» (Stanford, Cosmopolitanism). و شهروند جهان در اینجا یعنی در مقابل هیچ حاکمی سر خم نمی‌کنم. اهل هیچ کشوری نیستم. و در عین حال اهل همه جا هستم، البته به عنوان مهمان، زیرا انسان در جهان مهمان است.

پس آنچه باید تغییر کند معنای شهر است. مسئله تعلق شهر به کشور نیست، بلکه تعلق افراد به شهر است. این حکومت‌ها نیستند که افراد را بی‌وطن می‌کنند، بلکه شهرها هستند. حق پناهندگی باید در شهرها رعایت شود و شهرها به شهرهای پناهندگی، شهرهای مهمان‌نوازی، شهرهای بیگانه‌نوازی، تبدیل شوند. شهر بر اساس قراردادی شکل می‌گیرد که بر احساس درونی اخلاقی مبتنی است. در کشور قرارداد حفظ می‌شود، اما احساس درونی فراموش می‌گردد. وقتی کشوری به کسی پناهندگی می‌دهد، قانونی رسمی، به اجبار، و با در نظر گرفتن شرایطی دشوار، اجازه‌ی پناهندگی را صادر می‌کند. در اینجا معمولاً قانون پناهندگی وقتی مطرح می‌شود که پناهنده‌ای غیرقانونی آن را نقض کرده باشد و باید به کشورش برگردانده شود. اما وقتی شهری به کسی پناه می‌دهد احساس اخلاقی در کار است. این پناه دادن با لبخند است و آن با اخم. پناهندگی رسمی اعمال قانون توسط کسانی است که علاقه‌ای به اعمال آن ندارند. آنها ترجیح می‌دهند کشورشان برای خودشان بماند. این مسئله در مورد اتحادیه‌های فراملی نیز صادق است. اتحادیه‌ی اروپا عبور و مرور در درون مرزهای اتحادیه را آسان می‌کند اما در عین حال ورود به اتحادیه را دشوارتر از قبل می‌سازد. اتحادیه‌ای که به سوی جهانی شدن گرایش نداشته باشد، بازتولیدی از ساختار دولت‌های مقتدر است. برای حرکت به سوی جهان‌وطنی باید به شهرها بازگشت و در پی تغییر ساختار حقوقی و اخلاقی زندگی اجتماعی بود. از سوی دیگر، بازگشت به اهمیت شهر و گذر از مانع کشور با جهان‌وطنی ممکن است. مردم باید شهروند جهان شوند تا دوباره شهروند شوند نه هموطن. دیوگنس به همین معنا شهروند جهان است که با هر کس که دوست دارد گفتگو می‌کند، بی‌آنکه تمایز خودی و بیگانه در کار باشد. او قیدهای درونی را جایگزین قیدهای بیرونی می‌کند. شهر جایگاه اخلاق است و کشور جایگاه اخلاق تهی شده و پر شده از بوروکراسیِ صوری. روابط بین‌الملل باید بر اساس شهروندی جهانی تنظیم شوند، نه مناسبات رسمی میان دولت‌ها. شهرها باید شهرهای پناهندگی باشند، جایی که انسان‌ها در آن پناه می‌یابند. شهر باید جایی باشد که اخلاق در آن آزموده می‌شود، جایی که در آن گرگ انسان می‌شود، همان که دیوگنس در شهر با چراغ به دنبالش می‌گشت.

پیش‌تر تغییر کیش و فرهنگ بیشتر به زور انجام می‌شد. امروز گفته می‌شود که فرهنگ‌های غالب سعی دارند از پایین، از درون، و از راه دل‌ها، خود را صادر کنند و فرهنگ‌های متفاوت را از بین ببرند. دشمن همان دشمن است و نیتش نیز همان است. او فقط روش خود را تغییر داده است. این نگرش به متولیان کلان برای فرهنگ‌ها قائل است. جبر درونی جبر نیست، بلکه اختیار است.

اگر فرهنگی از درون و پایین از فرهنگی دیگر تأثیر بپذیرد، این نه تهاجم فرهنگی، بلکه غنای بینافرهنگی است. دریدا نشان می‌دهد که در زبان‌های اروپایی مهمان‌نوازی(hospitality) و دشمنی(hostility) از یک ریشه‌اند. این هم‌ریشگی آموزنده است. مهمان‌نوازی حقیقی مهمان‌نوازی از بیگانه و دشمن است. مهمان حقیقی مهمان ناخوانده است. ریچارد کارنی در کتاب ضدکفر(Anatheism) تجربه‌ی دینی پیامبران ادیان غربی را با توجه به همان مفهوم مهمان ناخوانده توصیف می‌کند. ابراهیم (ع) به بیگانگانی که بر وی فرود می‌آیند، بی‌آنکه چیزی بپرسد، و با وجود ترسی که در دل دارد، پناه می‌دهد، و خداوند به عنوان پاداش از همسر صد ساله‌اش فرزندی به او می‌دهد. از نظر وی تجربه‌ی ایمان دینی مستلزم قسمی گشودگی به امر بیگانه است، بیگانه‌ی مطلق، بیگانه‌ای که مهمان است و در عین حال میزبان، همان طور که واژه‌یhote، که ریشه‌ی هر دو واژه‌ی مهمان‌نوازی(hospitality) و دشمنی(hostility) است، هم به معنای مهمان و هم به معنای میزبان است.

در نهایت می‌توان نتیجه گرفت که آنچه در مواجهه‌ی فرهنگ‌ها رخ می‌دهد، همان چیزی است که فرهنگ‌ها را ایجاد می‌کند. فرهنگ‌ها از اتصال (یا همان قرارداد) شکل گرفته‌اند، و اتصال چیزی نیست جز گشودگی به امر بیگانه. فرهنگ همان اخلاق است و اخلاق مسئولیت به دیگری است. و شهر جایی است که مواجهه با دیگری در آن رخ می‌دهد. شهر محل فرهنگ است و به همین دلیل شهرها باید بینافرهنگی باشند. دشمن دیگر پشت مرزها نیست، بلکه در خانه است، در درون است، مهمان است. اگر صلحی ممکن باشد، این تنها راه دست‌یابی به آن است. 

منابع:

دریدا، ژاک، جهان‌وطنی و بخشایش، ترجمه امیرهوشنگ افتخاری راد، انتشارات گام نو، چاپ دوم 1387.

Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/, ‘Cosmopolitanism’.

Emmanuel Chukwudi Eze, “The Color of Reason”, in Eze (ed.), Post Colonial African Philosophy: A Critical Reader, Oxford: Blackwell, 1997.

Kant, I., Kant: Political Writings, ed. Hans Reiss. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.