از جامعه شناسی تمدن تا معنا شناسی ملک

نویسنده: دکتر سید مجید امامی1

جامعه و تاریخ به جهات بسیاری تالی یکدیگرند. بنیادی‌ترین نسبت هر جامعه‌شناسی با تمدن‌شناسی به‌همین تأثیر و تأثر باز می‌گردد. تأثیر علوم‌اجتماعی بر فرهنگ و جامعه یک‎سویه و یک‎طرفه نیست. جامعه، آگاهی و اراده‌ی مشترک اجتماعی، که در فرهنگ تبلور می‌یابد، از ابعاد مختلف بر علوم‌اجتماعی تأثیرگذار است.

هر فرهنگ و جامعه‌ای به تناسب معرفت و رفتاری که دارد با چالش‌های و مسایل داخلی و خارجی خاصی مواجه می‌شود و این مسایل پرسش‎های ویژه‌ای را به‎دنبال می‌آورد و پرسش‌های اجتماعی، زمینه‌ی شکل‎گیری یا توسعه و بسط دانش و علوم اجتماعی را به‎وجود می‌آورد. فرهنگ برای حل مسایل و مشکلات خود به روش‎های گوناگون اجتماعی از جامعه علمی حمایت می‌کند، امکانات اقتصادی، سیاسی، امنیتی و انسانی را برای نهاد علم فراهم می‌آورد. فرهنگ با استفاده از ذخیره‌ی معرفتی خود بسیاری از بنیان‎ها و اصول موضوعی علم نظیر بنیان‎های وجودشناختی ـ انتولوژیک ـ و معرفت‎شناختی ـ اپیستمولوژیک ـ را برای جامعه‌ی علمی تأمین می‌کند و دانشمندان علوم‌اجتماعی روش‎های بنیادین تولید نظریات علمی را با استفاده از این مبانی به‎دست می‌آورند.

علوم‌اجتماعی به‎دلیل تعامل مستمری که با فرهنگ و تمدن محیط مورد مطالعه و تولید نظریه دارند، به‎گونه‌‌ای مضاعف خصلتی تاریخی پیدا می‌کنند؛ به این معنا که علوم‌اجتماعی متناسب با ظرفیت‌های تاریخی فرهنگ، شکل گرفته و همگام با تحولات تاریخی آن، حرکت کرده و دگرگون می‌شوند(پارسانیا،1391)

1) ردپای جامعه‌شناسی کلاسیک در آوردگاه تمدن‌ها

الف)  نحله‌ی تکاملیون

منظور بلند‌پروازی علوم‌اجتماعی در بدو تأسیس است که با اگوست کنت و نام‌گذاری علم جدیدش به «فیزیک اجتماعی» شکل گرفت و  بعدها با توجه به کشف قوانین تکامل جوامع بشری یا تمدن‌ها در علم‌اجتماعی رسوخ یافت.

دو خاستگاه علم جامعه‌شناسی:

1) انگلیس، اسپنسر؛ انقلاب صنعتی در انگلیس: تحول و تکامل جوامع از نظامی به صنعتی؛ نحله تکاملی انگلیس، دخالت جامعه‌شناس در رهبری جوامع را مخل مردم‌سالاری می‌دانست. (تکامل تمام خودکار) لذا جمع عددی اکثریت مردم، تمدن را می‌سازد.

2) فرانسه، کنت؛ انقلاب کبیر: تحول و تکامل جوامع از الهی به فلسفی  و علمی؛ تلاش کنت برای جاری‌کردن «سیاست علمی» برای اداره‌ی جامعه و نامیدن این مرحله به‌عنوان آخرین مرحله‌ی تکامل جوامع. جامعه‌شناسان دلسوز شایسته‌ی رهبری -تکامل نیمه اتوماتیک- نه هوس اکثریت مردم

توجه این مکاتب به طبقه‌بندی جوامع و اقوام، در عین پذیرش مفهوم «وحدت روانی بشر»، نقطه‌ی عطفی شد در توجه به اقوام و فرهنگ‌های مختلف؛ مطالعات دورکیم و موس در مورد طبقه‌بندی اجتماعی و تقسیم‌بندی‌های قومی و فرهنگی راهی است برای شناخت تمدنی خاص در جهان.

ب) نحله‌ی نوع‌شناسی تمدنی

1 توجه ابن‌خلدون به تقسیم‌بندی جوامع به بربر و دوره‌ی کوچ‌نشینی، جوامع قبیله‌ای و عصبیت قبیله‌ای و غلبه‌ی آنان بر جوامع ساکن؛

2 طبقه‌بندی اشپنگلر آلمانی از جوامع به فرهنگی و تمدنی: تمام جوامع متمدن در ابتدا موجد فرهنگ بوده ولی در نهایت به تصلب متحجرانه تمدن گرفتار می‌شوند و فرهنگ آن از درون پوچ شده و می‌میرد.

3 سوروکین روسی: این جامعه-تمدن‌شناس روسی‌الاصلِ آمریکایی‌تبار معتقد بود سیر نزولی تمدن از بالندگی به انحطاط است.

4 بنجامین نلسون: طبقه‌بندی تمدن‌های جهان بر اساس آگاهی آن‌ها: (1) جادویی‌ـ‌مناسکی، (2) آگاهی‌ـ‌ایمانی و (3)آگاهی عقلانی. به نظر نلسون: سه مرحله معروف کنت (الهی، فلسفی، علمی) همه در ساختار آگاهی عقلانی رخ می‌دهد.

ج) نحله‌ی روانشناسی اجتماعی تمدن‌ها

در این نحله فروید مطالعه می‌شود که به تحلیل مسائل اجتماعی جوامع در کتاب معروفش «تمدن و ناراضی‌هایش» وارد شد: تمدن قوه جنسی مخرب افراد را سرکوب می‌کند؛ تمدن در راستای تأمین منافع جمع به سرکوب منافع فردی می‌پردازد. لذا تمدن خود موجب ناراحتی‌ها و نارضایتی هاست.

نقد بر نظریه‌ی فروید: او ویژگی تمدنی را جهان‌شمول فرض کرده بدون توجه به تفاوت‌های عمده‌ای که در نظام‌های تمدنی مختلف و نوع تعاملشان با نیازهای انسانی از جمله  نیاز جنسی وجود دارد. مالینوفسکی از منتقدان فروید با مشاهدات خود در جزیره تروبریاند، محدود بودن عقده‌ی ادیپ را به تمدن غرب ثابت کرده است.

ضمناً الیاس در کتاب مهم فرایندهای تمدن با توجه به آثار تمدن بر آداب اجتماعی اروپاییان از قرون وسطی تا کنون چنین نظر داد که فرایند تمدن، چیزی جز نوعی اقتصاد احساسی و رفتاری نیست.

نقد بر الیاس: او نیز مثل فروید فرآیندهای تمدنی غرب را به مفهوم عام تمدن سرایت می‌دهد.

آثار فروید و الیاس، مکمل تئوری قرارداد اجتماعی تامس هابز است که افراد برای مصالح جمعی از برخی حقوق فردی گذشته و به قدرت حاکمه (Leviathan) تفویض می‌کنند. این همان مدنیت غربی یا تشکیل جامعه مدنی است.

روسو با نقد بر قراردادهای اجتماعی تحت لوای تمدن که آزادیهای فردی را محدود کند؛ تمدن را فاسد یا قلابی می‌نامد. اما مفهوم تمدن بعد از انقلاب کبیر در فرانسه به مفهوم اشرافیت و تمایز طبقاتی منجر شد و فرانسویان خود را متمدن که باید متوحشان از جوامع دیگر را متمدن کنند؛ تلقی کردند این متضمن استعمار جوامع عقب افتاده بود.

در آلمان مفهوم تمدن نه در برابر طبیعت بلکه در برابر مفهوم فرهنگ به‌کار رفت؛ تمدن: شر مطلق و نمادی از سقوط و انحطاط. و فرهنگ فضای فکری پویای روشنگری، خودسازی و خودآموزی، جدی گرفتن تفکر(پهلوان،1388)

د) نحله‌ی مقایسات تمدنی [مطالعات تطبیقی تمدن]

این نحله در علوم اجتماعی دو نماینده برجسته دارد: 1- توین‌بی در حیطه‌ی تاریخ، و ماکس وبر در حیطه جامعه‌شناسی؛ که هر دو سعی در استقراء علل و شرایط ایجاد، تداوم و اضمحلال تمدن‌های بشری در طول تاریخ را توصیف کنند.

ماکس وبر با توجه به فردگرایی روش‌شناختی در مطالعات تمدنی، به مقایسه علل ظهور سرمایه‌داری در اروپای پروتستان و دلایل عدم ظهور آن در تمدن‌هایی مثل چین و هند و اسلام و نیز اروپای کاتولیک همت گذارد. او موضوع جامعه‎شناسی را کنش اجتماعی انسان معرفی کرد. بر اساس این دیدگاه، موضوع جامعه‎شناسی از نوع موضوعات طبیعی نیست تا فقط با مشاهده و آزمون شناخته شود. بلکه موضوع جامعه‌شناسی، رفتارهای معناداری است که تنها از طریق فهم و دریافت معانی آن‎ها شناخته می‌شوند. توجه وی به معنا، جامعه‌شناسی را به تاریخ و طبعا تمدن بازگرداند چرا که حجم عظیمی از معانی در بافت تاریخی و تمدنی جوامع شکل می‌گیرند.

2)تعریف تمدن؛ میانه دو سو

‌ آنگاه که فرهنگ یا ادب سلوک و حضور در عالم که مخصوص انسان و نه حیوان است به خدمت عمران و استخدام دنیا درآید، مفهوم تمدن شکل می‌گیرد. آشوری، تمدن را چنین از فرهنگ متمایز می‌سازد: ... تمدن به نظام‌های بزرگ سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی‌ای اشاره دارد که از نظر جغرافیایی واحد کلانی را در یک قلمرو پهناور، معمولاً یک امپراتوری، در بر می‌گیرد (آشوری، 1357: 128). نوربرت الیاس هم تمدن را جلوه‌های بیرونی زندگی آدمی می‌داند.² (Elias, N, The Civilizing Process, pp. 4, 5)

ابن‌خلدون نیز با همین دریافت، واژه «حضاره» را به‌کار می‌بست.

[حضاره] یا شهرنشینی از دید ابن‌خلدون، مرحله دوم حیات بشری است. مرحله‌ای که بادیه نشینان به هدف توسعه ابعاد زیست خود در جهان و پس از آن به تفنن جویی در تجملات و بهتر کردن کیفیات آن وارد می‌شوند (آزادارمکی، 1376: 292).

پس تمدن عبارت است از مجموعه پاسخ‌های عاقلانه –اعم از اینکه پاسخ گوینده عقل ابزاری و علمی باشد یا عقل جوهری (substantial reason)و نظری- به: چالش‌های محیط زیست؛ جوامع رقیب؛ مسائل ناشی از مشکلات اداره درونی جامعه؛ تطور تاریخی و منحصر به فرد مجموعه‌ی این پاسخ‌ها و جرح و تعدیل مداوم آن‌ها در پاسخ به عوامل خارجی و نیز در تقابل با یکدیگر(صدری،1380).

هدف اصلی تمدن، ایجاد الگوهای نظم پایدار در جوامع ساکن انسانی و مبارزه با نیروهای خارجی و نیز مقابله با هسته‌های هرج و مرج مستتر در درون جوامع است. به عبارت دیگر، وظیفه هر تمدنی حفظ نظام موجود از طریق رفع تناقضات درونی میان پیش‌فرض‌های موضوعه در حیطه‌ی عقل نظری و جوهری و نیز پاسخ به چالش‌های جدید ناشی از تعامل این پیش‌فرض‌ها و صور نهادینه شده‌ی آن‌ها با یکدیگر و نیز هماهنگ کردن این منابع برای پاسخ به چالش‌های جهان خارج است.

پیشنیان ما در این بحث به دستاوردهای عینی تمدن‌ها و نقش آن‌ها در پیشبرد علم و تکنولوژی بشری یا به گسترش آن‌ها (چه از طریق کشورگشایی‌های امپراتوری‌ها و استعمار و چه از راه اشاعه عناصر مربوط به عقل ابزاری) به مفهوم اخص کلمه «تمدنی» و عقل جوهری به مفهوم اخص کلمه «فرهنگی» پرداخته‌اند.

اما چالش مهم اعتباری یا اصیل دانستن تمدن است. در یک سوی طیف مدعیان عمدتاً آلمانی «مفهوم روحِ تمدن» قرار دارند که معتقدند موجودیت تمدن با موجودیت موجودات واقعی، مثل سیارات، گل‌ها و...  فرق ندارد. نظریه‌پردازانی که هنگام سخن گفتن از تمدن آن را چون یک انسان واقعی، زنده و آگاه تصویر می‌کنند؛ حال آنکه در نگاه طیف مقابل در اندیشه‌ی اجتماعی، مفهوم تمدن در اغلب موارد باید به مثابه، ابزاری برای ساده کردن جریان‌های بسیار پیچیده‌ی موجود بین فرهنگ‌ها و خرده فرهنگ‌های همسایه و برای فرار از تکثر و پیچیدگی‌های جهان واقعیت به‌کار گرفته شود [یعنی کاملاً از وجود بی‌بهره و نوعی ترکیب صناعی به تعبیر منطقیون است].

الف: اصالت تمدن؛ به دو معنی می‌توان تمدن را موجودی واقعی فرض کرد: اولاً می‌توان از تمدن تجلی‌های واقعی آن، از قبیل معماری و آثار هنر و یا اعمال فردی یا جمعی عاملانی را اراده کرد که معنی عمل خود را متوجه مفاهیم تمدن کرده‌اند. ثانیاً می‌توان تمدن را با توجه به حاملان آن، یعنی قشر نسبتاً نازکی از متفکران، تعریف کرد. این عنصر تمدن‌ساز نوعی تئوری عاملیت (agency)است.

آنچه تمدن را به معنی مورد نظر جامعه‌شناسان از مابقی تاریخ بشریت جدا می‌کند مربوط به دو نکته است: اول ساختن شهرها و اسکان در آن‌ها، دوم تشکیل قشر متفکران است. اسکانِ‌ شهری برای نخستین بار شکل خارجی به فرهنگ بشری و انسجام اجتماعی داد؛ مثلاً نهادهای سیاست و مذهب که همیشه موجود بوده‌اند در تمدن‌ها تجسد خارجی یافتند و در شکل قصرها و معابد عظیم و «زگورات‌»‌ها -ساختمان عظیم هرمی- یا زندگی خانواده‌ای مجسم گردیدند و بعد این دگرگونی ایجاد قشر متخصص در اندیشیدن و شمردن و نوشتن و خواندن را موجب شد که نطفه‌ی اولین گروه‌های روشنفکران را با عناوین شغلی جدیدی چون کتّاب، حسابداران، معلمان، برخی عمّال دولتی و کارگزاران معابد و روحانیون تشکیل می‌داد.

توسعه‌ی مدنی و تشکیل مادرشهرها، کم‌کم به اولین امپراتوری‌ها بدل شد که پهنه‌های جغرافیایی وسیع‌تری را در برمی‌گرفتند و داعیه‌ی حکومت بر اقوام و فرهنگ‌ها متفاوت را در سر می‌پروراندند. اشتراک جغرافیایی و نژادی اغلب تمدن‌ها امری طبیعی است ولی نباید در اهمیت آن‌ها در تعریف تمدن افراط کرد.

تمدن به تعریفی که مراد ماست و به معنی واقعی کلمه، نه به دنیا می‌آید نه رشد می‌کند نه می‌جنگد و نه می‌میرد. یکی از خطرات افراط در استفاده از تمثیل‌های حَیوی  (مانند رشد، بهار، خزان و...) فرضِ وحدتِ زیستی (ارگانیک) در تمدن‌هاست. حال آنکه اگر به کل پیکره‌ی تمدن با عینیت علمی و اندکی فراست بنگیریم خواهیم دید که در کنار وحدت و یگانگی ارزشی و فرهنگی و نهادی، همیشه تکثر و تباین و حتی تضاد نیز در ذات تمدن‌ها وجود داشته است. فاعل مختار در تمدن‌ها در واقع صاحبان نُهی و لُبّ و عقل هستند و در رأس آن‌ها انبیای الهی و اولیاء که به حفظ و انتقال آن اهتمام می‌ورزند.

ب: اعتبار تمدن: در این نگاه، تمدن یک موهوم صرف یا یک تیپ ایده‌آل است که به عالم علوم‌اجتماعی اجازه می‌دهد به فرایندهای بسیار متنوع و مختلف، نظری اجمالی اندازد.

پس، در تعریف ایده‌آلی از تمدن لازم نیست که مشترکات تاریخی یا اجتماعی مورد نظر ناظر، از وجود ذهنی آگاهانه نزد اعضای تمدن‌های مورد مطالعه برخوردار باشند. معیار مهم، صحت یا عدم صحت تیپ ایده‌آل نیست بلکه درجه‌ی کارآ بودن آن در صنف‌بندی واقعیت موجود و تقلیل آن به شیوه‌ای علمی است. «تمدن»، فرایند رفع حاجات زندگی دنیوی و البته اجتماعی یک گروه انسانی است. لذا پیوند وثیق «تمدن» با مفهوم حرکت، پیشرفت و بهبود زندگی در تعاریف از تمدن گویای انضمامی بودن آن است.

«تمدن، چون فرایندی از بهینه‌سازی نهادها، قوانین و تعلیم و تربیت تعریف می‌شود ... تمدن جامعه را به‌طور کامل تحت تاثیر قرار می‌دهد و این کار را از دولت آغاز می کند ... تمدن می‌تواند و باید خود را به همه‌ی مردمی که بشریت را تشکیل می‌دهند، گسترش دهد. (کوش، 1381: 16)

معماری، شهرسازی، حمل‌و‌نقل، پوشش و پوشاک، تغذیه، روش‌های صرف اوقات فراغت و سرگرمی‌ها، نهادها و تأسیسات اجتماعی در حوزه‌ی سیاست و اقتصاد (مثل پارلمان و بانک) و ده‌ها محصول و دستاورد دیگر بشری که موضوعاً میان همه اقوام مشترک هستند را می‌توان عناصر تمدن دانست. تطور درونی تمدن‌ها باعث ایجاد «شخصیت اساسی» تمدنی می‌شود و اشاعه‌ی بیرونی آن‌ها موجد فرایندهای میان تمدنی است.

3) اندیشه و اندیشمندان مسلمان در مصاف تمدن

گفتیم که تمدن، عرصه حیات دنیوی هر قوم و امت است و این، الزاما به‌معنای سلوک و فرهنگ مادی نیست. حتی تفکر انبیاء و فرهنگ دینی یعنی رویکرد دین به حقیقت هم، از آنجا که به‌دنبال برقراری حکومت صالحان بر زمین است تمدن و عمران دنیا را در دستور قرار می‌دهد و هر چند در روش و کیفیت، تابع الگوهای ویژه است و دنیا را، دار فنا و نه بقا دانسته است. اامام خمینی(ره) در تبیین این نگاه می‌فرمایند:

بالاخره باید از این دنیا رفت. ولی گفته نشود که: این‌ها دعوت به آن طرف -آخرت- می‌کنند و اینجا، نه. انبیاء در عین حال که همه‌ی دعوت‌هایشان برای آن‌جا بود [در] اینجا [هم] عدالت را رواج می‌دادند ... این‌ها که خیال کرده‌اند این علوم «معنوی» مردم را از فعالیت باز می‌دارند، اشتباه است. همان آدمی که این علوم معنوی را به مردم یاد می‌داد و کسی هم مثل او بعد از رسول‌الله (ص) حقایق را نمی‌دانست، همان روزی که با او بیعت کردند، به حسب تاریخ، کلنگش را برداشت و رفت سراغ فعالیتش ... (امام خمینی، 1378: 149).

 حضاره که امروز معادل عربی تمدن دانسته می‌شود و به‌کار می‌رود،‌ کلمه‌ای است‌ مأخوذ از حضَر که‌ در مقابل‌ سفر قرار دارد. حضَر به‌ معنای استقرار، سکونت‌ و اقامت‌ و، در مقابل‌، سفَر به‌ معنای جابه‌جایی و انتقال‌ است‌. پس‌ تمدن‌ شیوه‌ای از زندگی است‌ که‌ افراد مستقر آن‌ را می‌سازند و یا می‌گزینند. این‌ نحوه‌ از حیات، در مقابل‌ زندگی بادیه‌نشینی یا بیابان‌گردی قرار دارد. البته‌ انسان‌ موجودی مدنی است‌ که‌ درون‌ جامعه‌ و در کنار همنوعانش‌ زندگی می‌کند. لذا تمدن، که‌ به‌‌معنایی دقیق‌تر از معنای پیشگفته‌ توسعه‌ می‌یابد، عبارت‌ خواهد بود از «زندگی جوامع‌ بشری ساکن‌ و ثابت‌، نه‌ گروه‌های کوچ‌کننده‌ و یا بدوی». پس‌ معنای تمدن‌، زندگی دنیوی جوامع بشری مستقر است‌.

امام‌موسی‌صدر درسخنرانی‌ای درتاریخ‌ 7/12/1967 مطابق‌ با 16 آذر 1345 در خصوص تمدن چنین می‌گوید: دو مفهوم‌ وجود دارد که‌ برای صورت‌ وضوح‌ بخشیدن‌ به‌ موضوع‌ بحث‌، باید آن‌ها را توضیح‌ دهم‌: مدنیت‌ و فرهنگ.

برای تبیین‌ این‌ دو مفهوم‌ باید گفت‌ که‌ فرهنگ‌ حیاتِ معنوی انسان‌ها و شامل‌ علوم‌، فنون‌، فلسفه‌، قانون‌گذاری، ادبیات‌ و هنر است‌. مدنیت‌ نیز ساحت‌ ظاهری و جلوه‌ی‌ بیرونی زندگی انسان‌های شهرنشین‌ است‌؛ مانند سامان‌دهی، آبادانی، سازندگی، آب‌رسانی و مانند آن‌.

تمدن، ترکیبی از این‌ دو مفهوم‌ است‌، که‌ البته‌ با هر دوی آن‌ها تفاوت‌ دارد. حالت‌های ذهنی و درونی انسان‌، هنگامی که‌ در زندگی شخصی بازتاب‌ می‌یابد و در ایجاد مدنیت‌ تأثیر می‌گذارد، تمدن‌ نامیده‌ می‌شود. بنابراین‌، خواه‌ این‌ تعریف‌ و تفسیر را بپذیریم‌ و خواه‌ نه‌، می‌توانیم‌ برای شروع‌ بحث‌ دست‌ کم‌ آن‌ را میان‌ خودمان‌ مفروض‌ بگیریم‌ و بر این‌ اساس‌ حوزه‌های مفهوم‌ تمدن‌ را به‌ بخش‌های زیر تقسیم‌ کنیم‌:

اول‌: روابط‌ اخلاقی انسان‌ها؛ دوم‌: روابط‌ حقوقی، از جمله‌ مشخصات‌ وضع‌ مدنی خاص‌، نظام‌ خانوادگی، قوانین‌ مدنی، اداری و بین‌المللی؛ سوم‌: علوم؛ چهارم‌: فنون‌ (البته‌ مقصود ما از علوم‌ و فنون‌، مطلق‌ علوم‌ و فنون‌ نیست‌، بلکه‌ فقط‌ علوم‌ و فنونی است‌ که‌ در زندگی اجتماعی ما اثر می‌گذارند)؛ پنجم‌: تعلیم‌ و تربیت‌ مدنی؛ ششم‌: تلاش‌های بشر برای ایجاد صلح‌ و دوستی؛ هفتم‌: تشکل‌های خاص‌ که‌ در زیرِ مجموعه‌ای بزرگ‌ قرار دارد؛ مانند خانواده‌، روستا، شهر، دولت‌، احزاب‌، انجمن‌ها، موسسات‌، اتحادیه‌ها، اصناف‌ و نظام‌هایی که‌ این‌ها را تنظیم‌ می‌کنند. همه‌ی‌ این‌ها در دایره‌ی‌ تمدن‌ قرار می‌گیرند (صدر،امام موسی) وی ادامه می‌دهد «موضوع‌ این‌ تمدن‌ انسان‌ است‌؛ غایت‌ و هدف‌ آن‌ نیز انسان‌ است‌؛ انسان‌ با تمام‌ جوانبش‌؛ نه‌ فقط‌ روح‌ یا جسم‌ او. در برخی از تمدن‌ها فقط‌ بر یکی از ساحت‌های وجود آدمی تأکید می‌شود: در برخی فقط‌ بر بعدِ روحی، و در برخی دیگر تنها بر بعدِ جسمی انسان‌ تکیه‌ می‌شود. موضوع تمدنْ انسان‌ است‌، نه‌ «من»، که‌ گروهی از آن‌ به‌ «فرد» تعبیر می‌کنند. زیرا بعضی از تمدن‌ها بر فرد(individuel) تکیه‌ می‌کنند و بعضی دیگر بر جامعه‌. دسته‌ی اخیر جامعه‌ را اصل‌ می‌دانند و فرد را، از حیث‌ فرد بودن‌، نادیده‌ می‌گیرند. این‌ نوع‌ تمدن‌ها، تمدن‌های اجتماعی است‌.

همچنین‌ منظور از «تمدن‌ ما» گروه‌ خاصی از انسان‌ها نیست‌، بلکه‌ ناظر به‌ همه‌ی انسان‌هاست‌؛ نه‌ فقط‌ فرد یا جامعه کنونی. موضوع‌ این‌ تمدن‌، انسان‌ با جمیع‌ روابط‌ اوست‌: رابطه او با خدا، با انسان‌های دیگر و با نظام‌ هستی. انسانی که‌ موضوع‌ این‌ تمدن‌ است‌، مخلوق‌ خداوند است‌ و آفریده‌ شده‌ تا جانشین‌ خدا بر روی زمین‌ باشد؛ و البته‌ هر آنچه‌ بر روی زمین‌ وجود دارد برای او آفریده‌ شده‌ است‌. او می‌تواند از راه‌ علم‌ و با پیمودن‌ خطوط‌ کلی‌ای که‌ برای او ترسیم‌ شده‌، آزادانه‌، نه‌ از روی جبر، نیروهای طبیعی را مغلوب‌ کند و به‌ خدمت‌ خویش‌ درآورد. مسیر کلی که‌ در این‌ تمدن‌ برای انسان‌ ترسیم‌ شده‌، این‌ است‌ که‌ با موهبت‌های الهی خویش‌، در پی‌رسیدن‌ به‌ جهان‌ آخرت‌ باشد و، در عین‌ حال‌، بهره‌ی خود را از این‌ عالم‌ فراموش‌ نکند. لذا آرمان‌ این‌ انسان‌ متمدن‌ بالاتر از گردآوری مال‌ یا به‌ دست‌ آوردن‌ بزرگی و مجد و کسب‌ آسایش‌ و راحتی است‌. راه‌ انسانی که‌ این‌ تمدن‌ را برگزیده‌ طولانی و بی‌پایان‌ است‌. این‌ انسان‌ در یک‌ حرکت‌ دائم‌ و همیشگی به‌ سوی هدف‌ قرار دارد. انسان‌ در این‌ راه‌، هر جا که‌ باشد، با خداست‌ و در حیات‌ مادی و معنوی خود طالب‌ خشنودی خداوند است‌؛ همان‌ چیزی که‌ سعادت‌ جاودانه‌ را در دو عالم‌ برای او به‌ ارمغان‌ می آورد. این‌ انسان‌ در هستی‌ای قرار دارد که‌ همه‌ی آن،‌ محراب‌هایی بزرگ‌ برای سجود و تسبیح‌ و نماز و نیاز در پیشگاه‌ خداوند است‌.این‌ انسان‌، در تمامی اعمالش‌، اعم‌ از امور خانوادگی، انسانی، ذهنی، اعمال‌ خیر، کارهای اقتصادی و سیاسی، خدا را می‌بیند. هنگامی که‌ با همنوع‌ خود ارتباط‌ دارد یا به‌ کاری دیگر مشغول‌ است‌ خدا را ملاقات‌ و در راه‌ او جهاد می‌کند و می‌گوید: «من‌ چیزی را ندیده‌ام‌ مگر آنکه‌ پیش‌ و پس‌ از آن‌ و همراه‌ با آن‌ خدا را دیده‌ باشم». این‌، مضمون‌ یک‌ حدیث‌ شریف‌ است».(امام موسی صدر،بی‌تا،59-60)

استاد مطهری هم در اثنای کتبی چون جامعه و تاریخ، فلسفه‌ی تاریخ و نیز قیام و انقلاب مهدی و بیشتر به فراخور بحث تاریخ  عمیقا وارد مفهوم تمدن می‌شود و مبتنی بر رئالیسم صدرایی‌اش به حدی از وجود  و اصالت برای مفهومی چون تمدن قائل است و نیز متناسب با موضوع در خدمات متقابل یا احیای فکر دینی از تمدن اسلامی سخن می‌گوید. استاد شهید مطهری در فرق تمدن و فرهنگ می‌نویسد: تمدن، جهانی است و فرهنگ ملی است. (مطهری، 1381، 6/404 و 1372 ، 44) در جایی دیگر در خصوص گذار و نقل و انتقال تمدنی استاد مطهری می‌فرماید:

تمدن و فرهنگ بشری در یک جا ثابت نیست؛ نقل و انتقال دارد. تاریخ نشان می‌دهد که در طول این چند هزار سالی که بشر موفق به تشکیل تمدن و ایجاد فرهنگ شده است، در هر دوره‌ی صدساله، دویست‌ساله، پانصد‌ساله یا هزارساله، یک نقطه‌ی زمین، یعنی یک گروه از بشر، یک نژاد از بشر، یک ملت از بشر، مشعل‌دار تمدن و فرهنگ بشری بوده، بعد مثل خورشید که در یک جا مدتی هست بعد غروب می‌کند، آن‌جایی که روز بوده شب می‌شود و جای دیگر روز می‌شود، کم کم این تمدن و فرهنگ از آنجا غروب کرده و در جای دیگری طلوع کرده است. آنجا هم دویست سال، پانصدسال یا هزارسال بوده باز غروب کرده و در جای دیگری طلوع کرده است. معنایش این است که اقوام بشری از نظر تمدن و فرهنگ، اعتلا و انحطاط دارند. هر قومی یک دوره‌ای دوره‌ی اعتلای تمدن و فرهنگ اوست. بعد نوبت انحطاط و تنزل تمدن و فرهنگ او می‌رسد. (مطهری، 1380 ، 290)

استاد محمد تقی جعفری در تعریف تمدن می‌نویسد: «تمدن عبارت است از برقراری آن نظم و هماهنگی در روابط انسان‌های یک جامعه که تصادم‌ها و تزاحم‌های ویران‌گر را منتفی ساخته و مسابقه در مسیر رشد و کمال را قائم مقام آن‌ها بنماید، به‌طوری که زندگی اجتماعی افراد و گروه‌های آن جامعه موجب بروز و به فعلیت رسیدن استعدادهای سازنده‌ی آن باشد. (جعفری، 1375 ، 16/4-233) و در جای دیگر استاد جعفری تعریف زیر را از تمدن ارائه می‌دهد:

تمدن عبارت است از تشکل هماهنگ انسان‌ها در حیات معقول با روابط عادلانه و اشتراک همه‌ی افراد و گروه‌های جامعه در پیشبرد اهداف مادی و معنوی انسان‌ها در همه‌ی ابعاد مثبت.(جعفری، 1375 ، 5/161) فرق‌های تمدن و فرهنگ بنا به  نظر وی عبارتند از:

1 فرهنگ نشان‌گر معلومات و خواسته‌ها و آرمان‌های یک جامعه است، در صورتی ‌که تمدن بیان‌گر فعالیت عوامل اصیل حیات فردی و اجتماعی است. بر همین اساس است که تمدن‌ها به‌طور طبیعی به جوامع مختلف راه می‌یابند، اما انتقال فرهنگ‌ها از جامعه‌ای به جامعه‌ی دیگر به طور طبیعی نبوده، نیاز به قدرت فرهنگ غالب یا ضعف فرهنگ مغلوب دارد.

2 اگر عوامل به‌وجود آورنده‌ی یک فرهنگ از میان بروند، پویایی آن فرهنگ نیز از میان خواهد رفت و فقط نمودی از آن باقی خواهد ماند، در صورتی که تمدن‌ها به‌دلیل وابستگی شدید به عوامل اصیل حیات هرگز دچار رکود نمی‌شوند. در واقع ایستایی یک تمدن موجب سقوط آن تمدن می‌شود.

3 در طول تاریخ، فرهنگ‌های گوناگون به وجود آمده‌اند، به‌طوری که به شماره‌ی اقوام و مللی که تاکنون پا به عرصه‌ی وجود گذارده‌اند، فرهنگ‌هایی به‌وجود آمده است و برخی از آن‌ها نیز از میان رفته‌اند، اما تمدن‌هایی که در طول تاریخ پیدا شده‌اند، حداکثر بیست و یک تمدن می‌باشد. (به نقل از نصری، 1376 ، 372-373)

نکته‌ی بسیار مهم متأثر بودن نکات امثال امام موسی‌صدر و شهید مطهری و... از طرح این مفهوم بسیار مهم در فضای جدل و بحث و دیالوگ با اندیشه‌ی اجتماعی غرب، ناظر بر تمدن‌پژوهی یا انگاره‌ی تمدنی روشنفکران و عدم ورود تأسیسی اندیشه‌ی اسلامی به آن است و در بسیاری کاربرد‌ها ،با تاریخ خلط صورت گرفته است، هر چند که تمدن را بدون تاریخ اجتماعی نمی‌توان شناخت. به نظر نگارنده بهترین موقف و مبدا برای ورود به مسئاله‌ی تمدنی مسلمین؛ بازگشت به مفردات قرآن و خصوصا مفهوم «ملک» است که با پسوند‌ها و صفات مختلف در قرآن به کار رفته است. مراتبی از ملک در ادبیات قرآنی به تنعم و تسلط انسان کامل بر دنیا اشاره دارد که ضمناً نظریه‌ای توحیدی و متعبد در خصوص تمدن هم هست: فَهَزَمُوهُم بِإِذنِ اللهِ وَقَتَلَ دَاوُدُ جَالُوتَ وَآتَاهُ اللهُ المُلکَ وَالحِکمَهَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا یشَاء...»(بقره: 251) یا: أَنَّی یکُونُ لَهُ الملکُ عَلَینَا وَنَحنُ أَحَقُّ بِالمُلکِ مِنهُ وَلَم یؤتَ سَعَهً مَّنَ المَالِ...» (بقره: 247) «ملک عظیم» و ملکا لا ینبغی لاحد که در مورد سلیمان (علیه‌السلام)است و... بر این اساس نیازمند معناشناسی مجدد است. در عین حال تمدن، برآمده از نظام‌های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی (برش عرضی) جامعه است و نیزمحصول‌ کنش معرفت و تفکر، هویت و فرهنگ(برش طولی) مردمان یک زمانه. لذا بایستی آن را میان‌رشته‌ای شناخت و تفکر رشته‌ای را در باب آن ناقص دانست.

    منابع:  

    پی نوشت: