حجیت علم در گرو تفاهم اجتماعی

حجت‌الاسلام محمدرضا خاکی قراملکی/ عضو فرهنگستان علوم اسلامی قم

در دستگاه‌های معرفت‌شناسی، همواره این سؤال جدی که مشروعیت یک علم و معرفت به چه امر و حقیقتی باز می‌گردد، مطرح است؛ به‌نحوی که می‌توان گفت شالوده و بنیان علم، در پاسخ به این سؤال تعین و قرار و ثبات می‌یابد.

به ‌عبارتی، اعتبار و ارزش علم با کدام معیار و ضابطه متعین می‌شود. در حقیقت، این سؤال از مرز علم و دانش بودن یک فهم و درک و یا توصیف از یک پدیده و ارائه‌ی یک نظریه سؤال می‌کند. لذا پاسخ به این سؤال نیازمند تبیین روشنی از صورت مسئله و مفهوم مشروعیت علم است.
مشروعیت علم را می‌توان در چند معنای متفاوت به کار برد: 1ـ مشروعیت به معنای مقبولیت و پذیرش اجتماعی 2ـ مشروعیت به معنای معقولیت و قاعده‌مندی 3ـ مشروعیت به معنای حقانیت و درستی و صدق 4ـ مشروعیت به معنای کارآمدی در جهت و غایت مورد نظر. در یک نگاه همه‌ی معانی فوق را با توجه به سطوح و لایه‌های مختلف علم و نیز نظریه‌های مختلف معرفت‌شناختی، می‌توان به کار گرفت.
برای مثال در نظریه‌ی معرفت‌شناسی رئالیسم خام، مشروعیت علم در حقیقت همان معیار صدق علم است و ارزش و اعتبار علم به واقع‌نمایی آن و به ‌عبارتی، مطابقت صور علمی با واقعیت آن صورت بر می‌گردد. به همین روی، حقانیت علم نیز تابع صادق ‌بودن علم خواهد بود. در این فرض دیگر اراده و ایمان در ساختار معرفت و علم از واقع، اساساً دخالتی ندارد. یعنی ساختار ذهن، در فرایند کشف و فهم واقعیت نسبت به ایمان و کفر لابشرط است. لذا پس از حصول فهم واقع است که اراده می‌تواند اقبال یا ادبار کند. طبق این نگاه به‌وضوح انگیزه از انگیخته و مقام گرداوری از داوری تفکیک می‌شود.
البته در رویکرد معرفت‌شناسی علم تجربی معاصر نیز به‌ویژه در رویکرد پوزیتیویستی، آنچه که مشروعیت علم را تعین می‌بخشد، اثبات تجربی و آزمایش عینی و عملی آن است. بنابراین به هر نظریه یا گزاره‌ی توصیفی و یا فهمی و درکی که قابلیت اثبات تجربی داشته و به تأیید مشاهدات عینی برسد، علم اطلاق می‌شود. لذا طبق این نگرش هیچ انگیزه و ارزشی در آزمون‌پذیری علم دخالت ندارد. هرچند در مقام گردآوری و کشف، هر انگیزه و ارزشی می‌تواند در ورودی علم دخالت کند اما در مقام داوری و توجیه با آزمون تجربی، علم و غیرِ آن مشخص می‌شود. البته در نگاه برخی منتقدین نگاه پوزیتیویستی همچون پوپر، این ملاک اثبات‌پذیری بعداً به ملاک ابطال‌پذیری تغییر یافت و لذا مشروعیت علم به درجه‌ی ابطال تجربی آن منوط گشت. چنانکه در بیان فوق ملاحظه می‌شود، از اساس مشروعیت علم با ملاک انفسی و درونی تأمین نمی‌شود. بلکه مشروعیت علم به ملاک‌های عینی و آفاقی برمی‌گردد.
در رویکردهای پساپوزیتیویستی به‌ویژه در نظر کوهن و فایرابند، با رویکردی خاص به تاریخ علم و نفی تلقی انباشتی از علم، بر آمیختگی متافیزیک و علم، مشاهده و نظریه، عدم انفکاک ارزش از واقع و ارزش از علم و نیز عدم امکان تفکیک مقام کشف و داوری، تأکید می‌شود و در حوزه‌ی مشروعیت علم، ملاکات و معیارهای متفاوتی عرضه می‌گردد. در حقیقت، در نظریه‌ی کوهن از علم، تکامل نظریه‌ها به شرایط تاریخی و موضعی بستگی دارد و تحلیل او از ارتباط میان نظریه و مشاهده نشان می‌دهد که نظریه تا بدان حد داده‌ها را مخدوش می‌کند که هیچ روشی برای گردآوری و مشاهدات نمی‌تواند عینی و نسبت به نظریه بی‌طرف باشد. به همین روی، درجه‌‌ی تأییدی که یک آزمایش برای یک فرضیه فراهم می‌کند، عینی نیست و نیز منطق یگانه نیز برای آزمودن نظریه‌ها وجود ندارد تا بتوان مشخص کرد، کدام نظریه با توجه به شواهد موجه‌تر است. لذا وی در نهایت بر این باور تأکید می‌ورزد که ارزش‌های اعتقادی دانشمندان نه تنها بر نحوه‌ی شکل‌گیری نظریه‌های جدید بلکه در تعیین اینکه کدام نظریه‌ها موجه هستند، تأثیر می‌گذارد.
بدین ترتیب پارادایم دانشمند به‌عنوان مجموعه‌ای از اندوخته‌های فکری و علمی و ارزش‌های پذیرفته شده بر مواجهه با واقعیتِ عالم و تجربه و مشاهده و توصیف او سایه انداخته و نمی‌توان بر مشاهده و تجربه‌ی عینی خالص تأکید کرد. لذا طبق این نگاه، مقبولیت یک پارادایم لزوماً ناشی از اثبات تجربی یا دلایل برهانی محکمی نیست. بلکه گسستن از یک پارادایم و روی آوردن به پارادایم دیگر، نوعی رویکرد ایمانی و همانند تغییر دین است. حال با این وصف، باید پرسید علمیت و معقولیت نظریه‌ی علمی و به ‌عبارتی، عینیت نظریه‌های علمی در نگاه وی چگونه تمام می‌شود. آیا نظریه‌ی وی توانسته مسئله‌‌ی تفاهم علمی میان دانشمندان را حل کند یا با طرح قیاس‌ناپذیری پارادایم‌ها، عملاً امکان تفاهم بین‌الاذهانی نظریه را مشکل کرده است. در واقع، موضع وی در نهایت به غیرِعقلانی بودن پارادایم ختم نمی‌شود. بلکه نظریه‌‌ی وی توانسته مدل خاص از عقلانیت علمی و شیوه‌ی حاکم از اثبات عینی ‌بودن علم را در روایت پوزیتیویستی زیر سؤال ببرد و حداقل بتواند دخالت و نقش فاعل شناسا و چارچوب‌های ارزشی را در روند عینی علم روشن کند. لذا بر این اساس هر پژوهش علمی، یک مشغله‌ی انسانی و یک محصول اجتماعی است و نه یک روند مکانیکی.

حال با توجه به تأکید سهم عالِم در علم و نیز جامعه و روان‌شناسی وی، چرا و چه تضمینی وجود دارد که علم سر از نسبی‌گرایی در نیاورد. در این ارتباط برخی همچون ایان باربور، ضمن همراهی با نظریه‌ی کوهن تلاش می‌کنند با بیان آزمون‌پذیری بین‌الاذهانی، روایت تازه‌ای از عینیت‌گرایی علم ارائه کنند. به این معنا که فعالیت و تحقیقات علمی دانشمند در متن و سنت و محیط مناسبِ همان عرف یا جامعه‌ی اهل تخصص پیش می‌رود، نه در مسیر هواوهوس شخصی و دل‌بخواهانه. زیرا همیاری و همکاری ذهن عالِم با جامعه، در جامعه‌ای که فراتر از اختلافات سلیقه‌ای است، پژوهش را جدا از هرگونه علاقه و تعلق شخصی، فراتر می‌برد. پس اعضای عرف یا جامعه‌ی اهل علم با پای‌بندی به یک سنت مشترک واحد، در نظریه‌ی علمی به وحدت می‌رسند. از این تحلیل می‌توان برداشت کرد که مشروعیت علمی به پذیرش اجتماعی و مقبولیت بین‌الاذهانی جامعه‌ی متخصص باز می‌گردد. البته تحقق مقبولیت اجتماعی، تأیید ضمنی بر عقلانی ‌بودن نظریه‌ی علمی نیز هست چراکه جامعه‌ی علمی با قواعد عقلانی مشترک نسبت به یک نظریه‌ی علمی به تفاهم و توافق می‌رسند.
حال با این توضیح تلاش می‌کنیم رویکرد فرهنگستان علوم اسلامی را نسبت به مشروعیت و ارزش علم، مورد تحلیل اجمالی قرار دهیم تا تفاوت و شباهت آن با نظریه‌های پیشین مشخص شود. برای پاسخ به سؤال مذکور در این رویکرد، ابتدا دستگاه معرفت‌شناختی این جریان را مرور می‌کنیم تا نظریه‌ی علم‌شناختی آن نیز روشن شود. این رویکرد در مواجهه و تجربه‌ی واقعیت عالَم، برخلاف رویکرد رئالیسم خام، به تأثیر و تقدم اراده و اختیار بر فهم و ادرک تأکید می‌ورزد. بعد از پذیرش این حقیقت که ورای ما واقعیتی هست، باید گفت که ما آن واقعیت را به‌نحو مستقیم و بی‌واسطه درنمی‌یابیم بلکه دریافت ما از واقعیت و توصیف عقلانی ما از آن، متأثر از نظام حساسیت‌ها و نظام اوصاف روحی ما است. این اوصاف روحی و تمایلات نیز نتیجه‌ی حضور و فاعلیت اراده‌ی انسان در جهت‌گیری اولیه است. این جهت‌گیری اولیه نیز پایه‌ای‌ترین و نخستین سطح حرکت و ظهور فاعلی اراده‌ی متصرفانه‌‌ی انسان در درون خود است. بر این اساس، هرگونه فهم و درک انسان از واقع بیرونی یا توصیف و تبیین عقلانی آن از مجرای تمایلات و حساسیت‌های روحی عبور می‌کند. حال اگر قدرت اراده در جهت‌گیری اولیه، جهت حق را اختیار کند، نظام تمایلات صبغه‌ی ایمانی می‌یابد و به‌تبعِ آن دستگاه فکری و عقلانی نیز دارای جهت حق خواهد بود.
مطابق این نگاه، مواجهه ما با خارج به‌نحو تطابقی و عینی نخواهد بود بلکه ما واقع را متناسب با نظام حساسیت‌ها و جهت‌گیری اولیه می‌یابیم. البته نمی‌توان هرگونه که اختیار کردیم، واقعیت عینی عالم را نیز بفهمیم، تا جایی‌که اصل واقعیت به‌عنوان متعلق ادراک نیز مورد انکار قرار گیرد. بدین معنی اراده در فهم موضوع خود، مطلق عمل نمی‌کند بلکه مشروط و مقید است. لذا هماهنگی اراده با جهتی که اختیار شده و استمرار تکاپوی اراده در جهت به‌عنوان عنصر و حقیقت ثابت، تناسبات عقلانی انسان را مقید می‌کند و مانع آنارشیسم معرفتی می‌شود. در حقیقت خود عقل پس از تعبد و تسلیم به منطق و شریعت عقلانی، مسیر و روند حرکت خود را تولید و تأسیس می‌کند. بر همین اساس، اولین کاری که عقل می‌کند، این است که منطق تعبد خود را طراحی کرده و آنگاه به سراغ معرفت‌های دیگر می‌رود و منظومه‌ی ادراکات دیگر را تابع وحی، دین و اراده‌ی خدای متعال قرار می‌دهد. این سهم را نمی‌توان از عقل محض گرفت. به تعبیر دیگر، عقل متعبد برای فهم خود از دین، روش‌سازی می‌کند و کیفیت فهم خود از دین را تعیین می‌کند. نقش‌ دادن به عقل نیز به معنای آن نیست که عقل محور قرار گیرد بلکه عقل، حق دارد برای بندگی خود ابزار بسازد؛ این غیر از آن است که تصور شود عقل خودش می‌فهمد و هر چه گفت، دین است. عقل در اولین قدمِ قاعده‌گذاری به دنبال آن نیست که چگونه بفهمد بلکه به دنبال آن است که «چگونه متعبدانه» بفهمد. عقل حق دارد برای بندگی خود، ابزار سنجشی درست کند. لذا در این نوع عقلانیت ایمانی، ایمان و انگیزه بر فرایند فهم و منطق‌سازی و شریعت عقل حاکم است و اصلاً عقل غیرِابزاری نداریم؛ عقل در خدمت انگیزه است و اگر انگیزه را صفر کنیم، عقل از حرکت می‌ایستد.
حال بایستی دید که مشروعیت علم و ارزش علم چگونه تأمین می‌شود. آیا معیار و ضابطه‌ی عینی وجود دارد که بتواند علم را در این نگرش از حالت امر شخصی خارج کند و عینی ‌بودن آن را تضمین کند. به‌وضوح در این رویکرد، تأکید بر مؤثریت اراده‌ها در فهم و درک و تأثیر جامعه و اراده‌ی آن‌ها در فرایند تولید علم و نظریه‌ی علمی، مسئله‌ی عینی ‌بودن علم را مشکل خواهد کرد. اساساً جایی‌که بحث اختیار در معرفت مطرح می‌شود، مسئله‌ی صحت و بطلان معنا پیدا می‌کند. بدین ترتیب صحت عملکرد اختیار انسان در فرایند فهم و تفکر، نیازمند معیار صحت و سنجه‌ای است که صحت و درجه‌‌ی حق و باطل بودن آن را اندازه‌گیری کند. لذا برخلاف نگاه مشهور که ضرورت وجود معیار صحت با صدور خطا در فهم و تطبیق معنا می‌یابد، در نگاه فرهنگستان علوم اسلامی ضرورت معیار صحت با حضور اختیار معنادار می‌شود. اما این معیار صحت چگونه می‌تواند مسئله‌ی عینی ‌بودن و بین‌الاذهانی بودن علم را از یک سو و رسوخ و نفوذ جهت اختیار در ساختار فهم و نظریه‌ها را که شخصی و انفسی بودن علم را دامن می‌زند، جمع کند. در پاسخ بایستی گفت در این نگاه، یک معیار واحد برای حل ثنویت عقلانی و ایمانی بودن ارائه نمی‌شود بلکه بر یک معیار صحت مرکب و متقومی تأکید می‌شود که هم عینی ‌بودن و جهت‌دار بودن و هم عقلانی‌ بودن علم را به هم متقوم می‌کند.
به ‌عبارتی، این نظریه با معیار صحت متقوم و مرکبی که دارای سه شاخصه است، برمشروعت علم تأکید دارد: 1. تعبد به وحی 2. عقلانیت و معقولیت 3. کارآمدی در جهت. شاخص اول به دنبال حاکمیت جهت تعبد به وحی و ایمان بر جهت فهم و معرفت است. شاخص دوم، به دنبال این است که این تعبد ایمانی را با سنجش و دقت عقلانی، قاعده‌مند و مقنن کند و به‌واسطه‌ی این تقنین، تعبد و جهت ایمانی، زبان‌دار شده و قابل تفاهم با سطح نخبگان باشد. بدین ترتیب اگر تعبد و ایمان قابلیت تقنین و تفاهم نداشته باشد، بایستی آن را مورد اصلاح و بازبینی قرار داد. شاخص سوم، به این نکته اشاره دارد که هر کوشش علمی و عقلانی که برخاسته از تعبد و ایمان است، اگر در عینیت و آزمون‌پذیری عملی نتواند در جهت مورد نظر کارآمد باشد، علمیت و عقلانیت آن مورد شک و تردید قرار می‌گیرد. لذا کارآمدی عینی و عملی، نوعی زمینه برای پذیرش اجتماعی یک نظریه‌ی علمی است و نوعی تفاهم اجتماعی است که مقبولیت اجتماعی علم را رقم می‌زند.

به ‌عبارت دیگر، تعبد و قاعده‌مندی و تفاهم هر سه به‌صورت متقوم شرط صحتند. جاری ‌شدن تعبد بدون آنکه قاعده‌مند گردد و قاعده‌مندی که به تفاهم اجتماعی گذارده نشده باشد، حجیت ندارد. به‌خصوص در موضوعات اجتماعی، وارد شدن شرط تعبد بدین معنا است که پذیرش اجتماعی به وحی مقید باشد و وحی شرط صحت خودِ فهم در عمل فهمیدن قرار گیرد، نه صرفاً شرط صحت به‌ کارگیری فهم در تطبیق قواعد. البته در پذیرش تفاهم اجتماعی نیز منظور پسند عمومی جامعه نیست بلکه عرف خاص متخصص مد نظر است.
پس هر نظریه مشروط به حفظ و رعایت این سه شاخصه، با معیار صحت خود هماهنگ بوده و در نتیجه اعتبار و مشروعیت علمی خود را باز می‌یابد. نبود هر یک از این شاخص‌های سه‌گانه، اعتبار و ارزش معیار صحت را به‌عنوان ابزار داوری مخدوش می‌کند. طبق این نگاه علم از بستر تاریخی و اجتماعی و روان‌شناختی و عوامل محیطی عبور کرده و از ابزارهای منطقی و ظرفیت هوشی افراد متأثر می‌شود. لذا نمی‌توان انگیزه را از انگیخته و ارزش را از واقع و ارزش و علم را از هم تفکیک کرد. حتی نمی‌توان بر اساس این منطق، حضور دین در مقام داوری را حذف کرد؛ بلکه دین و ارزش هم در مقام گردآوری و هم در مقام داوری به‌نحو منطقی می‌تواند حضور داشته باشد.
با توجه به معیار صحت متقوم و مرکبی که در مشروعیت علم اشاره شد، علم و معرفت علمی در این رویکرد همه‌ی وجوه و معانی مشروعیت را می‌تواند دارا باشد. با توضیحی که داده شد، تفاوت آشکار و روشن این نظریه با نظریه‌ی کوهن و رئالیسم خام مشخص می‌شود. در رئالیسم خام، فهم و معرفت نظری در یک فرایند علّی واقع می‌شود و لذا در مقام تفاهم علمی، دلالت‌گری ذهن از یک سو بر بدیهیات غیرِقابل انکار تکیه دارد و بلکه نقطه‌ی شروع تفاهم بوده و جنبه‌ی عمومی و فراگیر دارد و در سوی دیگر، این تفاهم مبتنی بر قواعد برهانی و عقلی است که بستر و امکان تفاهم با دیگران را ممکن می‌کند. اما در نگرش فرهنگستان علوم اسلامی، تفاهم لزوماً و در همه‌ی موارد و شرایط از برهان عقلی شروع نمی‌شود. به ‌عبارت دیگر پذیرش، اساس برقراری تفاهم است. لذا شریعت عقل و منطق عقلانی به دنبال ایجاد پذیرش در مخاطب است تا تفاهم واقع شود. اما این پذیرش از نازل‌ترین سطح تا عالی‌ترین سطح، از اراده و جهت مورد اختیار طرفین تفاهم، تبعیت می‌کند. یعنی در پذیرش این حاکمیت اختیار طرفین است که ایجاد تفاهم می‌کند و پذیرش صرفاً تابع قوه‌ی عقلانی و سنجش نیست. یعنی اینگونه نیست که با ارائه‌ی براهین سنگین علمی و فلسفی از مجرای قوه‌ی عقل نظری طرف مقابل، پذیرش و در نتیجه تفاهم امکان‌پذیر شود.
در منابع اسلامی نیز حقیقت فهم به قلب استناد داده شده است نه به مغز؛ «لَهُمْ قُلُوبٌ لایفْقَهُونَ بِهَا»(سوره اعراف، آیه 179). بدین ترتیب در ایجاد تفاهم علمی، هر عاملی که به‌نوعی اراده طرف مقابل را تسلیم و منقاد جهت حق کند، به‌عنوان ابزار تفاهم پذیرفته می‌شود. لذا پذیرش از یک سو به معنای تسلیم ‌شدن و از دیگر سو، به معنای غلبه ‌یافتن یک فاعل بر فاعل دیگر است. اما این غلبه بدین صورت قابل توجیه است که تفاهم با دیگری بدون انگیزه و طلب، امکان‌پذیر نیست. لذا کسی‌که احساس نیاز نکند، محرکی برای ارتباط‌گرفتن ندارد. بدین لحاظ احساس نیاز و طلب، مقدم بر حرکت تفاهمی است. اما خود نیازمندی و حرکت اختیاری به یک سو بدون جهتِ نیازمندی میسر نمی‌گردد. پس تناسب و هماهنگی با جهتِ نیازمندی، شرط اساسی تفاهم خواهد بود. اصولاً تفاهم با ایجاد نیازمندی جدید در طرف تفاهم و ایجاد دغدغه و اضطراب و خلأ نسبت به موضوع مورد تفاهم امکان‌پذیر است. بدین ترتیب ایجاد نیاز و اضطراب، زمینه‌ی تسلیم‌ شدن را نسبت به مفاهیم و نظریه‌ی علمی جدید را در طرف مقابل فراهم می‌کند.
از سوی دیگر اعتبار و مشروعیت نظریه‌ی علمی در این نگاه در مقایسه‌ی با نگاه کوهن اولاً، دارای سه سطح و لایه متقوم به هم است که فرایند تکاملی علم را به‌صورت مدل‌مند بیان می‌کند. ثانیاً، مسئله‌ی مشروعیت و عینیت علم را به‌صورت خطی تحلیل نمی‌کند بلکه آن را در یک رابطه‌ی دیالکتیکی به همدیگر مشروط می‌کند. یعنی جهت حاکم بر علم مقید به بروندادی است که مطلوب بوده و همینطور خروجی علم و کارآمدی آن نیز مشروط به جریان و حضور جهت تعبد، در خروجی مورد نظر است. البته این جریان و سریان جهت تعبد در عینیت از ساختار منطقی و عقلانی که به‌عنوان منطق و شریعت ذهن است، عبور می‌کند. چنین رفت‌وبرگشت منطقی در نظریه‌ی معاصر دیده نمی‌شود. ثالثاً، مسئله‌ی بین‌الاذهانی بودن علم و جهت‌دار بودن تعین منطقی پیدا می‌کند. یعنی مسئله‌ی تفاهم، معنای دقیق‌تری به خود می‌گیرد و عبور از یک پارادایم علمی به پارادایم علمی دیگر، صرفاً یک جهش بی‌منطق و در خلأ نیست بلکه در یک فرایند درگیری و تقابل اراده‌های مقابل هم، با غلبه‌ی اراده‌ی برتر در موضوع و جهت مشترک (مورد تفاهم)، پذیرش علمی و در نتیجه تفاهم علمی اتفاق می‌افتد.