خیال و کشاندن انتزاع به انضمام

گفت‌وگو با دکتر انشاءالله رحمتی / عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی

خیال چه جایی در بحث‌های معرفتی دارد و اساساً دلیل طرح موضوع خیال (با این مباحث گسترده به‌خصوص در فلسفه‌ی اسلامی) چه بوده است؟

در بررسی پدیده‌ی خیال اولین نکته این است که ما بین دو جنبه‌ی معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی تفاوت قائل شویم. معمولاً ما خیال را به‌عنوان پدیده‌ای معرفت‌شناسانه نگاه می‌کنیم. از این منظر، اعتبار یک قوه‌ی معرفتی به معرفت‌بخشی آن است. اگر خیال صرفاً یک قوه‌ی معرفتی باشد، نه تنها از قوه‌ی عقل نازل‌تر و بی‌ارزش‌تر است، بلکه از قوه‌ی حس نیز نازل‌تر خواهد بود. عقل، مابه‌ازاء معرفتی به نام معقولات و حس، مابه‌ازاء معرفتی به نام محسوسات دارد. حال آنکه پدیده‌های خیالی در نظام صرفاً معرفت‌شناسی، وجودهایی واقعی نیستند؛ یعنی ما وجودهای مخیل نداریم. بنابراین در حس و عقل ما با سه وجه مدرِک، ادراک و مدرَک مواجه می‌شویم، اما در خیال تنها دو وجه مدرِک و ادراک حضور دارند.
عدم وجود مدرَک در خیال، نقش و اعتبار آن را در نظام صرفاً معرفتی ناقص می‌کند. در دنیای مدرن نظام معرفت‌شناسی کاملاً از نظام هستی‌شناسی جدا گردیده است؛ لذا برای بشر کنونی خیال تفاوت ماهوی با وهم یا فانتزی (بنتاسیا) ندارد. اما اگر بخواهیم خیال را در جایگاه واقعی خودش مورد بررسی قرار دهیم باید خیال را نوعی یافت هستی‌شناسانه بدانیم. در نگاه هستی‌شناسانه، قوه‌ی خیال را با یک مابه‌ازاء در عالم، فهم می‌کنیم. این مسئله مستلزم یک جهان‌شناسی متفاوت برای زندگی ما است.

آیا در اندیشه‌ی غربی نیز بحث از قوه یا عالم خیال مطرح است و شأنی در معرفت ایفا می‌کند؟ طرح بحث «نفس» در فلسفه‌ی غربی آیا ذیل همین فضا صورت گرفته است؟
در جهان‌شناسی حکمای اسلامی (عرفا یا فلاسفه) مابه‌ازاء خیال به صورت موجودات مخیل‌ در عالم مثال حضور دارند. البته عالم مثال در نگاه حکمای اسلامی با نگاه رایج و نظریه‌ی افلاطون در باب عالم مثال بسیار متفاوت است. مُثل افلاطون، نوعی موجودات عقلی و معقولات هستند. در حکمت اسلامی خیال یک اعتبار معرفتی پیدا می‌کند. عالم مثال در حکمت اسلامی، یک عالم واسط میان عالم جبروت و عالم ملك و شهادت، مجردات و مادیات، محسوسات و معقولات، و زمین و آسمان است. در عالم مثال، ارواح، تجسم و اجسام، تجرد می‌یابند.

با این توضیحات می‌توان تناظر میان قوای معرفتی و مابه‌ازاء آن‌ها در عالم خارج را بهتر فهم کرد. از نظر حکمت اسلامی هر یک از قوای معرفتی در عالمی از دنیای خارج معنادار یا قابل فعال‌شدن است، لذا نفس انسان هرگز نمی‌توانست به صورت یک امر مستقل یا به عبارتی یک ذهن مدنظر قرار گیرد. اما در اندیشه‌ی مدرن انسان موجودی منفرد و دارای دو بعد جسم و ذهن است. البته در ترجمه‌های امروزی ذهن به نفس ترجمه می‌شود (شاید بهتر بود به عقل ترجمه می‌شد). در دنیای غربی نه تنها عالم مثال به عنوان نوعی مرتبه‌ی واسط و تناظر عوالم هستی با قوای معرفتی مغفول گشته است، بلکه اساساً امر واسط در قوای انسان بی‌معنا گردیده است. از دکارت به بعد انسان تنها دو بخش دارد، یک بعد جسمانی به نام بدن و یک بعد مجرد به نام ذهن یا نفس. صفت ذاتی این بعد مجرد در اندیشه‌ی غربی تنها تعقل است؛ تعقل در اینجا هیچ ارتباطی با ماده ندارد، لذا بین ذهن و بدن یک سد سکندری قرار گرفته است؛ به طوری که مهم‌ترین مسئله‌ی دکارت ارتباط میان ذهن و بدن می‌شود؛ لذا نفس در نگاه و اندیشه‌ی مدرن تجرد تام و تمام دارد. حکمای اسلامی، این بعد انسان که تجرد تام و تمام دارد را عقل می‌نامند، حال آنکه امروزه آن را به نفس ترجمه می‌کنیم و نفس در حکمت اسلامی چیز دیگری است.
با نگاهی به فلسفه‌های مدرن به‌راحتی معلوم می‌شود که عالم مثال از دنیای بشر مدرن حذف شده است، اما مسئله‌ی مهم‌تر این است که نفس هم در این تفکر مغفول مانده است. عقل انسان در نگاه حکمای اسلامی ذاتاً و فعلاً از ماده مجرد است. یعنی تحقق عقل و فهم فعل و ذات عقل نیازی به ماده ندارد. اما نفس ذاتاً مجرد و فعلاً مادی است. یعنی فعل نفس نیاز به ماده دارد. برای مثال اگر نفس من می‌خواهد لیوانی را از روی زمین بردارد، نیاز به اراده‌ای دارد که دست من را به حرکت درآورده و لیوان را بردارد. پس نفس یک وجه به عقل و تجرد دارد و یک وجه به جسم و تجسد. این نفس در انسان شناسی و معرفت مدرن حذف شده است. حتی در این اندیشه تفاوت نفوس حیوانی، نباتی و انسانی نیز از بین می‌رود. حیوانات و نباتات از نظر دکارت جسم محض، یعنی یک ماشین هستند. جسم انسان هم مستقلاً یک ماشین است. تصور نفس برای دکارت مثل وجود شبهی در یک ماشین خودکار است.

عالم مثال و نفس هر دو ذاتاً مجرد و فعلاً مادی هستند. به این معنا در حکمت اسلامی نفس انسان متناظر با عالم مثال در جهان است. در این میان خیال در همان نفس ما حضور دارد. خیال راهی است که انسان با اندام ادراکی خاصی با عالم بالا ارتباط برقرار می‌کرد. در دنیایی که نفس به معنای حکمت اسلامی وجود ندارد، عالم مثال معدوم می‌شود و خیال هم راهی به عالم بالا نمی‌برد. تعارض‌های میان ماده و معنا، علم و ایمان، اسطوره و تاریخ، و فلسفه و دین، همه در اثر بیگانه‌شدن انسان با عالم مثال و اقلیم هشتم، چاره‌ناپذیر می‌نماید. چنین تعارض‌هایی هرگز برای آشنایان با عالم مثال، مرتبه‌ی اجسام لطیف، اجسام روحانی، آستانه‌ی ملکوتی و عالم نفس، مطرح نبوده است. دنیای غرب زبانش از بیان این معانی قاصر است؛ لذا مثلاً وقتی که هانری کربن می‌خواهد این معانی را به اروپایی ترجمه کند مجبور است واژه‌ی رایج imaginaryکه بار منفی دارد را کنار گذاشته و واژه‌ی جدیدی همچون mundus imaginalis که هم به معنای عالم بودن خیال است و هم بار مثبت دارد، جعل نماید.

در نگاه ابن‌عربی عالم خیال -پس از خود خداوند- فراگیرترین و اولین عالم هستی است و ظاهراً مطابق با دسته‌بندی‌ای که عقل را بالاتر از خیال می‌داند، قرار نمی‌گیرد. اگر این حرف درست است، معنای خیال در این نگاه چه تفاوتی با نگاه فلاسفه‌ی اسلامی دارد؟
ابن‌عربی تعبیر لطیفی از ماسوی‌الله دارد که خیال می‌نامد. در نگاه ابن‌عربی در حقیقت هرچه غیر از خداست، پنداری خیال‌گون بیش نیست؛ لذا در مواردی خیال ابن‌عربی با خیالی که در فلسفه‌ی شیخ اشراق و ملاصدرا به‌عنوان یک عالم واسط مطرح است، متفاوت است. این معنا از خیال در تعبیر ابن‌عربی فراتر از مراتب عقلی، مثالی و حسی در عالم و تناظر این عالم با مراتب عقل، خیال و حس در انسان است. تصور ابن‌عربی از خیال معادل تصور فیلسوفان از تعقل الهی است، که عالم را محصول تعقل الهی می‌دانند. در نظر ابن‌عربی عالم نتیجه‌ی تخیل الهی است. همچنین این تفکر را می‌توان با تعالیم مایا در آیین هندو تطبیق داد. در تفکر هندو، برهمن حق و وجود حقیقی است، به غیر از برهمن، کل عالم هستی مایا است. در تعبیر ابن‌عربی تعبیر خیال به شکل کامل‌تری نسبت به اینکه عالم تجلی الهی است یا اینکه عالم مایا است، مطرح می‌گردد. ابن‌عربی به حدیثی از پیامبر (ص) استناد می‌کند که از وی می‌پرسند: خداوند قبل از خلق عالم کجا بود و پیامبر (ص) می‌فرمایند: در یک لکه‌ی ابر بود. لذا ابن‌عربی نسبت عالم به خداوند را به نسبت نفس به برآورنده‌ی نفَس تشبیه می‌کند. ابن‌عربی می‌گوید: عالم نفَس رحمانی یا خیال حق است.
البته ابن‌عربی در عبارات خیال متصل و خیال منفصل، معنای خیال را مشابه دیگر حکمای اسلامی در واسط‌بودن عالم خیال می‌داند. وی خیال متصل را قوه‌ی واسطی در عالم صغیر یا نفس انسان می‌داند و خیال منفصل (عالم مثال، اقلیم هشتم، ناکجاآباد، مجمع‌البحرین و...) را مرتبه‌ای از عالم هستی برمی‌شمرد. این خیال غیر از معنای مطلق از خیال در نگاه ابن‌عربی است.

فهم وضع این خیال در جامعه‌ی امروز ما چگونه امکان دارد؟ آیا می‌توان در کنار معرفت خیالی و عالم خیال، نوعی جامعه‌ی خیالی را مرتبه‌ای از وضعیت جامعه برشمرد؟ خیال چگونه به رشد یا تکامل امور هنری و اجتماعی ما کمک می‌کند؟
ثمرات بحث از خیال در چند مورد می‌تواند به کمک ما بیاید و به بهبود شرایط ما یاری رساند. اول در نگاه فلسفی، با توجه به خیال می‌توان نگاه جدیدی را خلق کرد. در نگاه فلسفه‌ی امروز گویی صرفاً با مفاهیم بازی می‌کنیم (البته من این موضع را قبول ندارم) اما حرف این است که باید فهمید که بهره‌ی فیلسوف و جامعه از فلسفه چیست؟ چه نسبتی میان مفاهیم فلسفی با دنیای زندگی ما برقرار است؟ مفهوم عقلی محض و انتزاعی، صرفاً در ذهن ما حضور دارد، لذا نمی‌تواند تأثیری در زندگی ما و جهان خارج داشته باشد. گاهی دیده می‌شود که مثلاً یک فیلسوف یا نحله‌ی فلسفی خاص مثلاً در موضوعی مثل «فلسفه‌ی اخلاق» اعتقاد دارد که کار ایشان تنها به مفاهیم و زبان اخلاقی و فرااخلاق می‌پردازد، و نباید به اخلاق کاربردی و هنجاری بپردازند؛ حتی به تمسخر مطرح می‌کنند که فیلسوف اخلاق یک مصلح اجتماعی، پیامبر و... نیست. عدم دخالت فیلسوف در هنجارها برای بسیاری از حوزه‌های فلسفه به‌خصوص برای فلسفه‌ی تحلیلی بسیار جدی است. به نظر ما جایگاه فلسفه می‌تواند ارتقا یابد؛ فلسفه حداقل باید با یک تأثیرپذیری وجودی در خود انسان همراه باشد. این مهم با ملموس‌شدن مفاهیم فلسفی در زندگی امکان‌پذیر است.

برای اینکه مابه‌ازاء مفاهیم فلسفه در نظر فیلسوف به صورت مشهود و ملموس مؤثر واقع گردد، تنها می‌بایست به قوه‌ی خیال استعانت جست. بهره‌گیری از قوه‌ی خیال شبیه کاری است که ابن سینا و سهروردی در رساله‌های تمثیلی خودشان داشتند. در این فرایند مفاهیم انتزاعی و فلسفی محض به یک‌سری امور اگزیستانس و وجودی ارتفاع می‌یابند. به این ترتیب این حکمت به حکایت خود فیلسوف تبدیل گردیده است.
در حوزه‌های دیگر مثل هنر و ادبیات تأثیر خیال به‌مراتب بیش‌تر و ضروری‌تر از فلسفه احساس می‌شود. البته خیال در عرف مشهور روزگار ما مرز مشخصی با توهم ندارد و به عبارتی خود توهم است. اما همین خیال می‌تواند از مباحث حکمی ما بهره‌مند شود؛ چراکه این مباحث حکمی اولاً منابع معرفت‌شناسی خیال را برای ایشان تأمین می‌کند و در ثانی پای آن‌ها را به عالم مثال باز می‌نماید. امروزه بحث‌های فراوانی در باب تخیل خلاق هنرمند یا شاعر مطرح می‌گردد. شاید این مباحث شروع خوبی باشد. جهت‌گیری کار ما این است که این تخیل خلاق، ما را به کجا می‌برد؟ و باید به کجا ببرد؟ آنچه رایج است این است که تخیل خلاق ما را از عالم بیرون می‌برد. قطعاً هرکسی می‌تواند بپرسد این تخیل خلاق، ما را به کجا می‌برد؟ و بی‌شک به دنبال این است که تخیل خلاق ما را به عالمی غنی‌تر و پربارتر از عالم کنونی ببرد. بشر کنونی فراتر از عالم ناسوت چیزی را نمی‌بیند و لذا تلاش برای یافتن عالم تخیل خلاق برای بشر کنونی سرانجامی نداشته است. حتی در بیش‌تر موارد به یأس و سرخوردگی و نیهیلیسم منجر می‌شود؛ جایی وجود ندارد که تخیل خلاق در آن به پرواز درآید. اما طرح حکمی خیال این یأس و سرخوردگی در حوزه‌ی هنر و ادبیات را تبدیل به امید، این پوچی را به گشایش و گمراهی ما را به طریقت مبدل می‌کند.
همچنین در حوزه‌ی الهیات و خداشناسی توجه به خیال بسیار حائز اهمیت است. در موارد بسیاری در متون دینی از مباحث الهیات (هم در عالم اسلامی و هم در عالم مسیحیت) به غیب عالم توجه فراوان شده است. برای فهم و پذیرش مفهوم غیب (قبل از دنیا، در دنیا و پس از دنیا) و بسیاری مفاهیم دینی دیگر در زندگی ناگزیریم که دسترسی به ساحت معقول را در زندگی امکان‌پذیر نماییم؛ لذا ما در الهیات و زندگی دینی نیاز به یک نوع تنزل و کشاندن مباحث انتزاعی در سطح زندگی داریم. این اتفاق به قدری مهم است که برخی از حکمای ما مثل فارابی معتقدند هرچند نبی و حکیم هر دو با عقل فعال در ارتباط هستند، اما برتری نبی بر حکیم در این است که نبی می‌تواند این مفاهیم را به زندگی بکشاند و به ساحت جسمانی بیاورد؛ به عبارتی قوه‌ی خیال نبی چنان قدرتمند است که می‌تواند حقایق ملکوتی را بدون تغییر و دستکاری در اختیار بشر قرار دهد، تا بشر آن‌ها را بشناسد و با آن‌ها ارتباط برقرار کند. ابن‌عربی خیال را نوعی منازله‌ معنا می‌کند. منازله به معنای مشارکت در نزول است. منظور از مشارکت این است که از یک طرف عالم غیب باید خودش را به طرف ما تنزل بدهد و از طرف دیگر ما نیز باید خودمان را عروج دهیم. اگر ما نخواهیم در عالم، ظل خودمان محبوس و زندانی باشیم، به دین‌داری تعبدی محض اکتفا کنیم و بخواهیم یک دین‌داری معرفت‌اندیشانه (که به نظر حقیقت دین‌داری است) داشته باشیم، نیاز به شناخت و استفاده از جنبه‌های مختلف خیال داریم. در غیر این صورت، عدم حضور خیال و عدم فهم حقایق معنوی ما را به روی‌گردانی از دین و فروغلطیدن در معنویت‌های دروغین وادار می‌کند.

می‌توان معنای منازله از خیال را چیزی شبیه به هرمنوتیک دانست؟
بله، به این معنا تخیل در یک وجه خود، همان تأویل و هرمنوتیک است. تأویل یک فرایند عروجی و صعودی از خیال است. ابن‌عربی در جایی اشاره می‌کند که تأویل‌گر حقیقی حضرت یوسف (ع) نبود، بلکه پیامبر اکرم (ص) بود. حرف این است که تأویل این نیست که آنچه از عالم غیب دیدید را بر موردی تطبیق دهید؛ چنانچه یوسف (ع) ستارگان را در خواب دید و بر برادرانش تطبیق داد. به نظر ابن‌عربی کار حضرت یوسف تنزیل بود. در مقابل، تأویل یعنی چیزها را به اصل خود بردن اما تنزیل، اصل را به چیزهایی تطبیق می‌دهد. به گفته‌ی پیامبر اکرم (ص) «النّاسُ نِیامُ إذا مَاتُوا اِنْتَبَهُوا» مردم خواب هستند، وقتی که بمیرند بیدار می‌شوند. با این تعبیر ما هرچه در این عالم می‌بینیم، خواب است و عالم بیداری عالم دیگری است. پس ما در رؤیای صادقه یا عالم مثال به حقیقت نزدیک‌تر خواهیم بود. به این ترتیب هر آنچه در عالم ما (دنیا) وجود دارد باید رمزگشایی شود و تأویل، این رمزگشایی را بر عهده گرفته است؛ لذا کسی که حقایق را به عالم ما بیاورد، به نسبت کسی که عالم ما را بر حقایق تطبیق دهد، به معنای عمیق‌تری از تأویل دست یافته است.
حکمای اسلامی فراوان از تمثیل کتاب استفاده می‌کنند. ما سه کتاب داریم. اول، کتاب انفسی که نفس خودمان است، دوم، کتاب آفاقی که جهان خارج است (این دو، کتاب تکوین هستند) و سوم، کتاب تدوین که قرآن مجید است. در نگاه حکمای اسلامی این سه کتاب تجلی و تنزل‌یافته‌ی چیزی هستند که ریشه در عالم دیگری دارد و لذا نیاز به تأویل دارند. «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» ما به زودی نشانه‌های خودمان را در آفاق و انفس نشان دادیم تا حق را در آنجا بیابید. این یافتن حق همان فرایند تأویل است که در قوه‌ی خیال صورت می‌گیرد. البته معنای امروزین تأویل ممکن است متفاوت از معنای حکمی آن باشد.

آیا می‌توان گفت که توهم، نوعی نبود خیال است؟ چراکه اگر ما بتوانیم به اصل و عالم غیبی ارجاع دهیم، راه، مشخص بوده و توهم، مهمل خواهد بود.
اول باید توجه کرد که در دسترسی به عالم غیب و استفاده از خیال، ممکن است انحراف صورت پذیرد. برای همین است که ما در کنار تخیل همیشه به تعقل نیاز داریم. اصلاً در همین انحراف است که توهم معنا‌دار می‌شود. اما در یک نگاه تک‌ساحتی که اصلاً عالم دیگری وجود ندارد که ما بخواهیم یا بتوانیم وارد آن بشویم، نه تخیل و نه توهم معنا ندارد. انحراف و اشتباه در رسیدن به عالم غیب، توهم است. اینکه گفته می‌شود در مدرنیته بشر دچار توهم شده است، تشبیهی است که نشان دهند که بشر کنونی امکان رسیدن به حقیقت را از دست داده است. یک وقت شما می‌خواهید به جایی بروید و طرحی برای رسیدن به آن مقصد در می‌اندازید که ممکن است بتوانید یا نتوانید به آن برسید. اما یک وقت اصلاً شما معتقد به مقصدی نیستید و البته ممکن است در حرکت کاتوره‌ای خودتان کمی به مقصد نزدیک شوید یا از آن دورتر شوید. خیال بشر مدرن از ابتدا ممزوج در توهم است و چیزی بیش‌تر از توهم نمی‌تواند بشود.
در نظر حکمای اسلامی بی‌نهایت جهان وجود‌ دارد و مراتب صعود و نزول حدی ندارند. گویی مراتب وجود، شبیه نوری که در یک منشور شکسته شده است یک طیف هستند. نور منشور بی نهایت رنگ دارد، ولی ما یک شاخص‌هایی به نام آبی، قرمز، سبز و... را برای نشان‌دادن این طیف نوری در نظر می‌گیریم. در مراتب عالم هم ما سه شاخص عالم حس، عالم مثال یا خیال و عالم عقل را به عنوان شاخص‌های این طیف بی‌نهایت در نظر می‌گیریم.
نکته‌ی مهم این است که ضرورت توجه و نشان‌دادن اهمیت خیال در حکمت اسلامی، نباید ما را از نقش تعیین‌کننده عقل در هدایت و راهنمایی قوه‌ی تخیل غافل نماید. ساحت خیال در زمانه‌ی کنونی بسیار مهجور است؛ این حرف به این معنا نیست که ساحت خیال برتر از ساحات دیگر زندگی باشد. نجات انسان به ورودش به عالم مثال نیست، بلکه این یک شرط لازم است و تازه ابتدای حرکت و تکامل انسان است. عالم مثال تنها یک ساحت رحمانی ندارد، بلکه ساحات شیطانی دارد؛ تأثیرات شیاطین همه در این عالم اتفاق می‌افتد.

پس می‌توان گفت که در نگاه تک‌ساحتی، برای خلاقیت به چیزی بیش از یک تکنسین در همان فن نیاز نداریم ولی در نگاه حکمی، خلاقیت برای حکیم اتفاق می‌افتد و لذا در تمام اموری که می‌خواهیم همراه با خلاقیت باشند -مانند امور هنری، ادبی، فرهنگی، سیاسی و حتی مهندسی- ناگزیر باید از نوعی حکمت بهره‌مند گردیم.
بله، دقیقاً همینطور است. به همین دلیل است که هنرمندان مسلمان و مسیحی چون معتقد به راه‌یابی به عالم دیگری و به دنبال خلاقیت خیال‌الحق بودند، برای خلق یک اثر هنری به نوعی چله‌نشینی و روزه‌داری و تزکیه‌ی نفس و آمادگی شرایط ذهنی و روحی می‌پرداختند تا صلاحیت بروز خلاقیت را کسب نماید. اما خلاقیت برای هنرمند کنونی یک استعداد ذاتی و یا ذوق قلیان‌یافته است؛ پس ممکن است در دوره‌ای یا برای گروهی مورد پسند باشد یا نباشد و بالاجبار ملاک سنجش خلاقیت باید در حاشیه‌ی تکنیک‌های سطحی انجام کار مطرح گردد. حال آنکه هنر و ادبیات و یا هرچیزی که پایه در خیال انسان دارد، اگر در معرفت‌شناسی خیال حقیقی به فرجام برسد، یک طرح یا اثر عمیق‌تر و پایدارتر خواهد بود. کافی است نمونه‌های مثلاً هنر دوران مسیحیت با هنرهای مدرن که در مورد همان مضامین طرح گردیده است را با هم مقایسه کنیم. هنر جدید تنها یک ذوق حسی را القا می‌کند و دیگر ما را به عالم بالا نمی‌برد. در نگاه حکمی به‌جای تکنیک‌های خلق اثر، ابتدئاً خود هنرمند مهم می‌شود؛ چراکه هنرمند یک عارف و حکیم بوده و هنر آیینه‌ی وجود هنرمند است.