مفاهمه‌ی بین‌الاذهانی در افق علائق انسانی

علیرضا مرادی/ کارشناسی ارشد ارتباطات از دانشگاه تهران

مقدمه
شاید به‌نحوی بتوان تاریخ مفهوم عینیت را با تاریخ تفکر مدون انسان -تا آنجا که ما از آن شناخت داریم- یکی دانست.

هرچند که خود من از چنین روشی -که بنیان هر چیزی را با تاریخ پیدایش انسان یکی می‌‌شمارند- بیزارم اما در این رابطه دست‌‌کم می‌‌توان رد پای مفهوم عینیت را به‌‌مثابه‌ یک پروبلماتیک تا دوران خود افلاطون ردگیری کرد. از این حیث که افلاطون با دوانگاری بین عالم مُثُل و عالم دوکسا، مرزی بین حقیقت و واقعیت قائل می‌‌شود و با ارزش‌‌گذاری بین این دو، عالم مُثُل را منبع و سرچشمه‌‌ی حقیقت و درخور تفکر انسانی می‌‌داند و عالم این جهانی را مربوط به دوکسا می‌‌داند که جایگاه چندانی در تفکر فلسفی ندارد.
اما آنچه ‌‌‌که ‌‌پروبلماتیک مسئله‌‌ی عینیت در عصر مدرن را شکل داد، بدون شک به مسئله‌ی شک دکارتی بر می‌‌گردد. پس از این شک بود که واکنش‌‌ها و پاسخ‌‌ها به آن به‌انحای مختلف و توسط فیلسوفان بزرگی آغاز شد. ایده‌‌آلیسم هگلی، به‌‌نحو خاصی رئالیسم کانتی، تفکرات ماتریالیستی کسانی چون مارکس، و در نهایت نحله‌‌های فلسفه‌ی علمی و در صدر آن‌‌ها پوزیتیویست‌‌ها، هر یک به طریقی با این پروبلماتیک دست‌‌وپنجه نرم کرده‌‌اند. اما آنچه ما تاکنون شاهد آن بوده‌‌ایم (دست‌‌کم در مناظرات مربوط به فلسفه‌‌ی علم و به‌ویژه در علوم اجتماعی) حرکت آونگی این موضوع از پوزیتیویسم به رویکردهای هرمنوتیکی و نسبی‌‌گرایانه و یا به تعبیری (شاید بسیار دست‌‌ودلبازانه) از عینیت‌‌گرایی به سمت ذهنیت‌‌گرایی و نسبی‌‌گرایی بوده است.
در عصر مدرن، روش‌‌های ریاضی و فیزیکی در بنیاد علوم دیگر قرار گرفت و حتی فلسفه به ناچار می‌‌بایست خود را با آن مطابقت می‌داد. علوم و روش‌‌های آن می‌‌بایست ضرورتاً کمی و ریاضی-آماری بوده و در غیر این صورت، علمی به حساب نمی‌آمدند. حلقه‌‌‌‌ی وین با این استدلال، بسیاری از علوم را از دایره‌‌ی «علمی ‌‌بودن» خارج کرد. این کار از یک سو به فروکاست‌‌گرایی، یعنی فروکاستن دانش بشر به یک علم خاص یا متکی‌ کردن آن به روش آن علم منجر می‌‌گردید و از سوی دیگر، با واکنش‌‌های تند برخی از مخالفان پوزیتیویسم، منتهی به نسبی‌‌انگاری عظیمی می‌‌شد که در اشکالی مانند تاریخ‌‌انگاری و یا روان‌شناسی‌‌انگاری، هیچ‌‌گونه مبنای یقینی برای دانش بشری قائل نبود. به هر حال، هیچ علمی نمی‌‌تواند مبنای خود را توجیه کند. بنابراین اگر مسئله‌‌ی شک دکارتی به سولیپیسیزم (خود‌‌تنهاانگاری) منجر می‌‌شد، از سوی دیگر اگر ما بخواهیم که مابه‌‌ازای آن را از طریق ابژه‌‌ی آگاهی درک کنیم ، این موضوع نیز در نتیجه به نوعی نسبی‌‌انگاری می‌‌انجامد که نتیجه‌‌ی آن از همان ابتدا می‌‌تواند برای بسیاری هولناک باشد. اولین جرقه‌‌های چنین اندیشه‌‌ای، روشنگری را متأثر کرد و با انکار اصل عینیت و وجود یک جهان خارجی قابل اثبات، به‌‌طور مسلم فرمان‌راویی عقل خودبنیادِ جهان‌‌شمول را مورد شک و تردید قرار داد. بنابراین، نتیجه‌ی چنین روندی در سر دیگر حرکت آونگ، به انکار روشنگری و بنیان‌‌های آن ‌انجامید.

سوژه‌‌ی اندیشنده، اولین خاستگاه معرفت عینی
تقریباً اجماعی وجود دارد که خاستگاه معرفت‌شناسی و بنیان‌‌هایی که بر آن استوار است را به دکارت منصوب می‌‌کنند. او در عصر شک و بی‌‌خدایی زندگی می‌‌کرد. عصری که معیار درستی برای شناخت و معرفت وجود نداشت. بنابراین با طرح شعار معروف «می‌‌اندیشم، هستم» سوژه‌‌ی خردورز را به‌‌عنوان تنها معیار شناخت در مرکز عالم قرار داد و با این کار، پایه‌‌گذار ثنویت جسم-ذهن در اندیشه‌‌ی غربی شد (کاپلستون، 1360). کانت در «سنجش خرد ناب» سعی کرد بر دوگانگی مذکور غلبه کند و بنیانی یقینی برای شناخت ارائه دهد. بدین خاطر «مقولات پیشینی ذهن» را خاستگاه آغازین شناخت معرفی کرد. مقولاتی که نزد همگان عمومیت دارند و در همه‌‌جا به یک شیوه‌‌اند. کانت با این کار نه تنها مشکل را حل نکرد بلکه دوگانگی سوژه-ابژه را عمق بیش‌تری بخشید و سوژه به تنها عامل شناسایی تبدیل شد (کانت، 1362). برآمدن سوژه در این برهه از تاریخ غرب چیزی است که میشل فوکو (1970) در «نظم اشیا» از آن تحت عنوان «تولد انسان» یاد می‌‌‌‌کند. بسیاری از اندیشمندان، سروری سوژه در اندیشه‌ی غربی را مورد نقد و ارزیابی قرار دادند و سعی کردند تفکر را از حالت انتزاعی و وابستگی آن به جایگاهی استعلایی به پایین آورند و بنیان‌‌های انضمامی‌‌تری برای آن بیابند. به‌عنوان مثال، رمانتیک‌‌ها سعی کردند «زندگی» را بنیان شناخت قرار دهند (برلین، 1385).

دیلتای نیز به جریان موسوم به «فلسفه‌ی زندگی» تعلق دارد (پالمر، 1382: فصل هشتم). به نظر دیلتای، زندگی صرفاً واقعیتی زیست‌‌شناختی نیست بلکه خاستگاه و مبدأ هر نوع فهم و درک ما و از این رو خاستگاه هر نوع تفکر فلسفی است؛ زندگی نه تنها موضوع اصلی فلسفه بلکه یگانه مسئله‌‌ی آن نیز هست. او به‌‌عنوان طلایه‌‌دار علوم انسانی معتقد است که زندگی به‌‌عنوان خاستگاه معرفت، بی‌‌نیاز از هرگونه تفکر استعلایی است. او معتقد بود که در پس زندگی، هیچ‌چیز دیگری وجود ندارد -نه خود شیء و نه غایتی متافیزیکی و نه عالمی مُثُلی. در نتیجه، خود سوژه و به‌‌طور حتم خود فیلسوف جزئی از همین زندگی هستند که تنها از درون همین زندگی است که می‌‌توان آن را شناخت. دیلتای معتقد است که هیچ نقطه‌‌ی آغاز مطلقی برای تفکر وجود ندارد و برخلاف کانت، هیچ مجموعه‌‌ای از معیارهای مطلق بیرون از تجربه که بتوان با تأملات محض بدان رسید نیز وجود ندارد. همه‌‌ی ارزش‌‌ها و تأملات و حتی مبانی اخلاقی برآمده از یک زمان و مکان و شرایط خاص است. به ‌‌همین خاطر، دیلتای معتقد است آنچه‌ ‌که گاهی در تفکرات فلسفی محض به نوعی انسداد فکری منجر می‌‌شود و بسیاری از تناقضات و پرسش‌‌های لاینحل در تفکرات فلسفی، به‌راحتی در درون همین زندگی روزمره و در خلال کردارهای روزمره منحل می‌‌شوند.
وبر به‌‌جای تأکید بر بی‌‌تفاوتی اخلاقی وجود برخی علایق فرهنگی، اخلاقی و سیاسی را برای آموزش‌وپژوهش در علوم اجتماعی ضروری می‌‌داند. پژوهش‌‌های اجتماعی از حیث دیدگاه ارزیابانه خود برای انتخاب مسائل از طریق ربط ارزشی صورت می‌‌گیرند (وبر 61:1968). به نظر وبر علایق پژوهشگران و وجود اندیشه‌‌های سنجش‌‌گرانه به آنان کمک می‌‌کند تا از میان انبوهی از مسائل و موضوعات، تنها بخش مشخصی را برای مطالعه انتخاب کنند. بدون این اندیشه‌‌های ارزیابانه، هیچ اصلی برای انتخاب موضوع مورد مطالعه و هیچ دانش معناداری از واقعیت خارجی وجود ندارد (همان: 82).
لوکاچ (1378) سوژه‌ی جمعی (پرولتاریا) را بنیان شناخت معرفی کرد. از نظر او واقعیت تنها به‌عنوان کلیت، قابل شناخت است و تنها ذهنی که خودش عین کل است، قادر به ادراک خواهد بود. بنابراین آگاهی از شناخت، همان خودآگاهی ابژه است. لوکاچ سوژه‌ی جمعی را ابژه‌ی کامل می‌‌داند که توان شناخت جامعه و کلیت آن را دارد؛ زیرا شناخت کارگر از موقعیتش مستلزم شناخت مجموعه‌ی روابطی است که خود به‌عنوان کالای مطلق منبع آن است.
هوسرل (1378) دوگانگی سوژه و ابژه را به‌عنوان مشکل اندیشه مطرح می‌‌کند و می‌‌کوشد با فراتر رفتن از این ثنویت راه‌حل مناسبی را برای برون‌رفت از بحران پیدا کند. هایدگر (1375) نیز مشکل اندیشه را فرافکنده ‌شدن طرح جامعی می‌‌داند که در آن اهمیت ‌‌یافتن تصویری خاص از جهان، اجازه‌‌ی ظهور دیگر ساحت‌‌های وجودی انسان را نمی‌‌دهد. به نظر هایدگر (1386) بخش عظیمی از زندگی انسان، کنش‌‌های عملی زندگی روزمره است و مقوله‌‌ی معرفت زمانی مطرح می‌‌شود که زندگی روزمره با مشکل مواجه شود. او می‌‌کوشد از دریافت صرفاً منطقی از پدیده‌‌ی تفکر فراتر رود: «تا زمانی‌که معتقد باشیم منطق درباره‌ی اینکه تفکر چیست رهیافتی به ما می‌‌دهد، قادر به تفکر نخواهیم بود». هایدگر می‌‌کوشد پیوندهای لوگوس و میتوس یا عقل و اسطوره، عشق و تفکر، حافظه و اندیشه را آشکار کند. او این سخن که «لوگوس، اسطوره را ویران کرده است» را پیش‌‌داوری عقل‌‌گرایی دوران جدید و بر مبنای فلسفه‌‌ی افلاطونی می‌‌داند. او همچنین در عباراتی متفاوت می‌‌نویسد: «موضوع فکر همان عطیه‌‌ای است که همراه با یادبودی به ما اعطا شده؛ زیرا به آن علاقه داریم. حافظه در اصل تمرکز تفکر بر آن چیزی است که همواره پیشاپیش می‌‌خواهد موضوع تفکر قرار گیرد. سرودن شعر به‌‌مثابه‌ بلندا، و تفکر به‌‌مثابه‌ نوعی ژرفا است. دوست ‌‌داشتن بر فکر کردن استوار است» (هایدگر، 1385).
اگر به‌دقت به همه‌‌ی این نظریات نظر کنیم، متوجه می‌‌شویم که در هریک از آن‌‌ها منبع عینیت -که به‌‌واقع تشریح‌‌کننده‌‌ی واقعیت موجود در جهان است- ریشه در مکان متفاوتی دارد. بنابراین اگر برای مثال کانت، عینیت و اثبات واقعیت بیرونی را از سوژه‌ی انسانی آغاز می‌‌کرد، لوکاچ آن را به یک کنش جمعی نسبت می‌‌دهد و معتقد است که پرولتاریا است که در یک کنش جمعی می‌‌تواند واقعیت بیرونی را از ایدئولوژی فریبنده برهاند. هایدگر نیز با ویرانی مرزبندی‌‌های بین لوگوس و اسطوره، معتقد است که عقل‌‌گرایی کانتی ما را از منبع بسیار ارزشمند هنر برای شناخت جهان محروم می‌‌کند. اما مسئله به نظر می‌‌رسد که هنوز همچنان قامض باقی می‌‌ماند. از این رو هنوز هم این سؤال مطرح می‌‌شود که معرفت ما نسبت به جهان چگونه است؟

هابرماس و امر بین‌‌الاذهانی
به نظر می‌‌رسد هابرماس برای پاسخ به این مسئله، مسیر متفاوتی را در پیش می‌‌گیرد و سعی می‌‌کند تا از حرکت بر روی این مسیر آونگی خودداری کند. وی در کتاب «شناخت و علایق انسانی» (1972) بنیان شناخت را در علایق انسانی نشان داد. او از طریق بحث تاریخی و نیز نقد تفکر ذهن‌‌گرای رایج، سعی دارد جایی برای دیگر علایق انسانی باز کند. هابرماس در این کتاب ما را با دو بحث محوری آشنا می‌‌کند. «نخست، اینکه انواع و سطوح متفاوت فعالیت علمی فراسوی تمایز سر راست میان علوم انسانی و طبیعی وجود دارد و اینکه این‌‌ها می‌‌توانند همزمان وجود داشته باشند. دوم، این نخستین رویارویی آشکار ما با انسان‌‌شناسی فلسفی است، نظریه‌‌ای در خصوص ماهیت انسانی» (بنتون و کرایب، 1385: 217). در مورد اول، هابرماس سعی می‌‌کند که ضمن رد اصل «وحدت روش» -اینکه یک روش برای بررسی پدیده‌‌های علوم طبیعی و علوم انسانی وجود دارد و آن هم روش تجربی است؛ به ‌‌عبارت دیگر ما دو نوع پدیدار، یکی طبیعی و دیگری غیرِطبیعی نداریم و همه‌‌ی پدیدارها نهایتاً تن به تبیین علی مؤسس بر استقرا خواهند داد (راین1381: 15)- و مخالفت با اثبات‌‌گرایان، از رمانتیک‌‌ها و تفسیرگرایان نیز انتقاد کند و نشان دهد که زبان فقط یک ابزار ارتباطی نیست که واسطه‌‌ی تجربه‌‌ی ما از جهان باشد بلکه «همچنین سلطه و قدرت اجتماعی نیز هست» (اوث ویت، 1387: 43). در مورد دوم، هابرماس بسط‌‌‌‌دهنده و منتقد انسان‌‌شناسی فلسفی مارکس است. او با مارکس موافق است که انسان‌‌ها تولیدکنندگان جمعی‌اند و تا ابد در حال دگرگون‌‌ کردن محیط خویشند. اما علاوه ‌بر این، آن‌‌ها دارای ساحت دیگری نیز هستند که «تعامل» نام دارد. «کار و تعامل دو فرایند مرتبط با یکدیگرند که از طریق آن آدمیان با طبیعت بیرون و یا سرشت بشری سازگار می‌‌شوند» (همان، 30).
نقش بنیانی منافع و علایق معطوف به شناخت از این واقعیت دوگانه ناشی می‌‌شود که آدمی جانوری ابزارساز و در عین حال سخن‌گو است. «به‌واسطه‌‌ی همین دو جنبه است که تولید معرفت به دو نوع منفعت اساسی برای نوع بشر تبدیل می‏شود. زیراکه معرفت، آدمی را قادر می‏سازد تا نیروها و جریان‏های عینی را اعم از آنکه در عرصه‌‌ی طبیعت باشد یا در قلمرو واقعیت اجتماعی، مهار کند و همچنین ارتباط میان اعضای جامعه‌ی بشری را استمرار بخشد» (اباذری، 1377: 28). این معارف خود سبب به ‌‌‌وجود آمدن علاقه‌‌ی سومی نیز می‏شوند که آن خودآگاهی در نفس است. علاقه‏ای که از طریق عقل می‏تواند به تأمل در نفس بپردازد. بدین ترتیب، وی به‌‌طور کلی سه نوع علاقه یا مقصود فنی و عملی و رهایی‏بخش برای شناخت متصور است. این علایق سه‏گانه به ترتیب در قالب سه رسانه یا ابزار سازماندهی اجتماعی دنبال می‏شوند:‏ کار یا کنش ابزاری، تعامل یا ارتباط زبانی، و قدرت یا روابط و مناسبات مبتنی بر سلطه و انقیاد. در نهایت این علایق معطوف به شناخت سه شکل خاص از علوم یا معارف سازمان‌‌یافته را فراهم می‏آورند: علوم تجربی-تحلیلی، دانش تاریخی-هرمنوتیکی و دانش انتقادی.

هابرماس در آثار خود به‌ویژه «دانش و علایق انسانی»، «نظریه و عمل» و «منطق علوم اجتماعی» به نقد دیدگاه «جدایی ارزش-واقعیت» و بی‌‌ارتباطی واقعیت یا امری بیرون از تمام ارزش‌‌ها، پیش‌‌داوری‌‌ها و علایق انسانی پرداخت. لذا نظریه نسبت به تاریخ، سوژه‌‌های مطالعات خود، و نقش کنش‌‌گران در پیشبرد اهداف و علایق خود، تناسب و تقارن دارد. هابرماس در «شناخت و علایق انسانی» به نقد آرای کنت، ارنست ماخ و چارلز سندرس پیرس می‌‌پردازد. از نظر او پدیدارگرایی ماخ به معنای اینکه موضوع بررسی علم امر واقعی بیرونی قابل مشاهده و قابل حصول توسط تجربه و حس است و علم همان توصیف و دسته‌‌بندی امور واقعی است که از طریق تجربه‌‌ی حسی صورت می‌‌گیرد، ره به جایی نخواهد برد. زیراکه وی برای تمیز امر واقعی از غیرِواقعی از حس کمک می‌‌گیرد و مجبور است به داده‌‌های حسی خصلتی هستی‌‌شناسانه ببخشد.
از نظر هابرماس، علم عبارت است از هرگونه فعالیت انتظام‌‌یافته با هدفِ کسب دانش. او بر مبنای این تعریف از سه صورت دانش سخن می‌‌گوید و آن‌‌ها را به یک اندازه شایسته‌ی استفاده از عنوان علم می‌‌داند. زیرا هر یک از آن‌‌ها چیزی را عرضه می‌‌کنند که می‌‌توان آن را به معنای واقعی کلمه «دانش» نامید. با وجود این، انواع دانشی که وی از آن نام می‌‌برد، از علایق، اهداف، ساختار و شیوه‌‌های توجیه‌‌پذیری متفاوتی برخوردارند. هابرماس این شکل از تفاوت در ساختار و اهداف و علایق علوم را امری موقعیتی و تاریخی می‌‌داند و معتقد است علایق بشری و از این رو اهداف مرتبط با این علایق، در هر زمانه‌‌ای متفاوت است و این شکل متفاوت از علایق علمی، نیازمند ساختار خاص خود است که به‌‌مرور زمان ساختار پیدا می‌‌کند. برای نمونه او گسترش علم پوزیتیویستی را با علایق انسانی برای غلبه بر طبیعت مرتبط می‌‌داند.
هابرماس به‌‌طور کلی با آرمان‏های روشنگری مخالفت نمی‏کند. او تنها به ‌‌دنبال آن است که از تقلیل معرفت به علم اثباتی جلوگیری کند. آدمیان تولیدکننده‏اند و به کنترل و دست‌کاری اشیای اطراف خود علاقه‌‌ی تکنیکی دارند و همین امر به ظهور علوم تجربی و علوم اجتماعی مبتنی بر الگوی علوم طبیعی منجر می‏شود. مهار نیروهای طبیعت و بهره‏برداری از آن از طریق اینگونه از دانش‌‌ها ممکن می‏شود. پیروزی‌‌های اولیه‌‌ی دانش تجربی در عرصه‌‌ی زندگی انسان سبب شد تا روش این علوم به معیار علم تبدیل شود و جامعه‌‌شناسان اولیه همچون دورکیم (1373) برای آنکه نشان دهند جامعه‌‌شناسی علم است، روش علوم طبیعی را در جامعه‌‌شناسی پیش بگیرند. هابرماس جایگاه این نوع از دانش را در زندگی بشر -حتی هنگامی‌‌‌که انسان را مورد مطالعه قرار می‏دهد- تأیید می‏کند. چون همه‌‌ی ما تحت فرایندهای طبیعی خارج از آگاهی قرار داریم که بر آن کنترلی نداریم (کرایب، 1381: 397). از نظر هابرماس مشکل این نوع دانش آن نیست که بالذات نادرست است یا منجر به سلطه می‏شود بلکه نکته اینجاست که در جوامع مدرن بر سایر اشکال دانش اولویت پیدا کرده است.

علوم تجربی-تحلیلی
هدف این علوم به چنگ ‌‌آوردن نظم‌‌های تجربی‌‌ای است که پیش‌‌بینی‌‌پذیری را ممکن می‌‌سازد، این علوم تحت حاکمیت علاقه‌‌ی «تکنیکی» بشر به افزایش کنترل بر جامعه و طبیعت قرار دارند. ریشه‌‌ی علوم تجربی-تحلیلی در ضرورت بازآفرینی بشر از طریق کار یا کنترل محیط درونی و برونی‌‌ قرار دارد. به‌‌ نظر هابرماس این نوع از شناخت -که شناختی تک‌‌گویانه است- عبارت است از کوشش برای اِعمال سلطه و انضباط بر طبیعت. به‌‌گونه‌‌ای که پس از حصول شناخت تک‌‌گویانه مبتنی بر پژوهش‌‌های علمی-تجربی به علاقه‌‌ی ابزاری و فنی می‌‌رسیم و درصدد بر‌‌می‌‌آییم تا با اِعمال کنترل و نظارت هرچه بیش‌تر بر عرصه‌‌های مورد پژوهش و قرار دادن طبیعت در سیطره‌‌ی نظم، انضباط و کنترل فنی و ابزاری خود، اهداف و خواسته‌‌های خود را تحقق بخشیم. (ریتزر، 1375: 309)
این دسته از علایق انسانی بیانگر ضرورت نوعی دانش شیءواره و عینی است که هدف آن کسب تسلط بر اشیا و فرایندهای طبیعی و سازماندهی کنش راهبردی است. این علوم پدیده‌‌ها و رخدادها را به‌عنوان مقولات طبیعی و دارای نظم قانون‌‌مدار یا قوانین عام تلقی می‌‌کنند. آن دسته از علوم اجتماعی که در پی تقلید از علوم طبیعی هستند نیز از این الگو تبعیت می‌‌کنند. به نظر می‌‌رسد این علایق را آرمان‌‌های بی‌‌طرفی و رهایی از ارزش، به‌‌گونه‌‌ای روش‌‌شناسانه پوشش می‌‌دهند و اتکا به علایق فنی را توجیه می‌‌کنند.

دانش تاریخی-هرمنوتیکی
هابرماس در کتاب «منطق علوم اجتماعی» به سه رهیافت جامعه‌‌شناسی تفهمی پرداخت: رهیافت پدیدارشناسانه (شوتس)، زبان‌‌شناسانه (وینچ) و هرمنوتیکی (گادامر) و نشان داد که هرکدام از دیگری فراتر رفته‌‌اند و به موضوعات جدیدتری پرداخته‌‌اند. روی ‌‌هم‌‌ رفته علوم هرمنوتیکی-تاریخی، وابسته به تجربه‌‌ی بین‏الاذهانی گروهی از انسان‏ها هستند که به لحاظ زمانی و مکانی شرایط خاص خود را دارند. «هدف علوم هرمنوتیکی دست‌یابی به فهم متقابلی است که در کنش اجتماعی ریشه دارد و این کنش خود نیز در متن معانی و همچنین انگیزه‏ها و اهداف و اعتقادات مشترک و بین‏الاذهانی تحقق می‏یابد» (اباذری، 1377: 44). نقد هابرماس از نگرش عینی‌‌گرایی در تحلیل‌‌های فرهنگی به روش‌‌شناسی‌‌های پوزیتیویستی که هرگونه تمایز بنیادین بین علوم انسانی و علوم طبیعی را منکر می‌‌شود، خلاصه نمی‌‌شود. هابرماس در کتاب «شناخت و علایق بشری» متأثر از آرای گادامر به نقد هرمنوتیک عام دیلتای پرداخت. گرچه دیلتای مقوله‌‌ی «دور هرمنوتیکی» را از تأویل و تفسیر متون به جامعه و فرهنگ گسترش داد و در تفکیک علوم تاریخی از علوم طبیعی از تبیین و توضیح عِلی خارج شد و به مقوله‌‌ی معنا پرداخت اما به‌خاطر اهمیت ‌دادن به عینیت و تدوین روش‌‌شناسی علمی نتوانست بر مسئله‌‌ی دوگانگی سوژه-ابژه فائق آید و به ‌‌عبارت دیگر، نتوانست پیوند میان علوم هرمنوتیکی و علاقه‌‌ی عملی را دریابد. از نظر هابرماس می‌‌توان ردپای عینی‌‌گرایی را حتی در میان کسانی که از هرمنوتیک و پدیدارشناسی هم تبعیت می‌‌کنند، یافت به‌‌طوری‌‌که وی به‌‌صراحت از دیلتای نام می‌‌برد (هابرماس، 2003).
البته گادامر امکان هرگونه عینیت را، چه در روش‌‌های پوزیتویستی و چه در روش‌‌های کیفی چون هرمنوتیک و پدیدارشناختی منتفی می‌‌داند و معتقد است که بایستی شجاعانه به سمت این اصل پیش برویم که پیش‌‌فرض‌‌های یک انسان تاریخی نه تنها ناگزیر است بلکه برای فهم ما ضرورت نیز دارد. با وجود اینکه هابرماس بسیاری از آرای گادامر را می‌پذیرد اما منتقد آثار او نیز هست. به نظر وی هرمنوتیک نباید صرفاً تفسیری باشد، چراکه این کنش‏ها صرفاً معنا‏گرایانه نیستند بلکه کار و قدرت نیز در شکل‏گیری آن‌‌ها دخالت دارند. (رک: مناظره‌‌ی هابرماس و گادامر، هولاب، 1378)

دانش انتقادی
اما خصیصه‌‌ی بارز آثار هابرماس که او را از گادامر و دیدگاه‌‌های هرمنوتیکی صرف جدا می‌‌کند، دفاع تمام قد او از عقل روشنگری است، حتی در عصری که خود وی نیز آن را «تفکر پسامتافیزیکی» می‌‌نامد (هارینگتون، 2003). او معمولاً چه در نظریه‌‌ی اجتماعی‌اش و چه در مبحث مربوط به اپیستمولوژی و چه متافیزیکی‌اش، بر مسیر بسیار باریک بین عینیت‌‌گرایی و ذهنیت‌‌گرایی پای می‌‌گذارد. بدین معنا که او از یک سو به ‌‌دنبال اجتناب از فروکاست موقعیت‌‌های اجتماعی یا مسائل اخلاقی به پدیده‌‌های صرفاً قابل مشاهده‌ی عینی است و در عوض آن‌‌ها را از طریق یک دیدگاه مشارکتی تئوریزه می‌‌کند. از سوی دیگر، بر نظریه‌‌های اخلاقی و اجتماعی که بیش از حد بر بعد سوژ‌‌گی پدیده‌‌ها تأکید دارند و اجتماع زبانی را آغاز و پایان هر تحلیل می‌‌دانند خرده می‌‌گیرد. از همین رو هدف نظریه‌ی کنش ارتباطی، نشان ‌‌دادن مسائل مربوط به هماهنگی کنش و یکپارچگی اجتماعی بوده و در این راه سعی بر تشریح نظریه‌ی بین‌‌الاذهانی داشته است و به‌واقع گام اصلی او برای گریز از دوانگاری عینی‌‌گرایی و ذهنی‌‌گرایی بوده است.
از همان ابتدا، هابرماس چرخش زبانی را به‌‌مثابه‌ مبنایی برای این نظریه به کار می‌‌برد. نظریه‌‌ی کنش ارتباطی ریشه‌‌های عقلانیت را در ساختار ارتباطات روزمره و اعتنا به قدرت انتقادی عقلی می‌‌داند که در زبان روزمره ساری و جاری است. اما مفهوم عقلانیت هابرماس را می‌‌توان بر اساس دو معیار فهم کرد. اولین معیار ادعای انتقادپذیر بودن است و معیار دوم نیز مفهوم بین‌‌الاذهانی است. هر نوع بیان فردی و هر سوژه‌‌ای را می‌‌توان به‌‌عنوان یک امر عقلانی یا غیرِعقلانی ارزیابی کرد، به این دلیل که ما ادعای انتقادپذیری آن را پذیرفته‌‌ایم و اینکه جایزالخطا بوده و به روی قضاوت عینی گشوده است (هابرماس، 1984: 8). علاوه ‌بر این، تنها چیزی عقلانی است که بتوان شرایطی برای آن متصور شد که قابلیت انتقال فهم، دست‌‌کم به یک نفر دیگر را داشته باشد و از این رو عقلانیت به عوض عینی یا ذهنی بودن، بین‌‌الاذهانی است.
هابرماس در نظریه‌‌ی کنش ارتباطی‌اش که در اوایل دهه‌‌ی 1980 مطرح شد، نظریه‌‌ی اخلاقی شناخت‌‌گرایانه‌‌ای را بر حسب یک اخلاق گفتمانی بسط می‌‌دهد. هسته‌‌ی مرکزی این نظریه به اصل تعمیم مشهور است که مطابق با این اصل نرم اخلاقی قابل توجیه است، به این شرط که همه‌‌ی ما بر سر این موضوع که این اصل تحت شرایط یک موقعیت ایده‌‌آل سخن صادق است، توافق داشته باشیم. نرم‌‌های اخلاقی، برخلاف ارزش‌‌های اخلاقی دارای یک اعتبار عام و غیرِمشروط هستند.

بین‌‌الاذهانی بودن به‌‌مثابه‌ مسیری مطمئن برای پروبلماتیک عینیت
برای فهم مسئله‌‌ی بین‌‌الاذهانی بودن واقعیت در نظریه‌‌ی هابرماس، بهتر است از نقد او بر کانت آغاز کنیم. هابرماس با نقد مفهوم سوژه‌‌ی استعلایی کانت که محل هرگونه معرفت را از سوژه آغاز می‌‌کند، سعی می‌‌کند تمایز بین علایق تجربی/حسی و قلمرو اخلاق را به‌نحوی حل کند. به نظر هابرماس چنین تمایزی تحقق عقل ناب مورد نظر کانت را ناممکن می‌‌سازد. هرچند برخی مانند فیخته سعی می‌‌کنند تا با ترکیب عقل عملی و عقل ناب، این مشکل را حل کنند -برای مثال فیخته از عقل خودمؤسس نام می‌‌برد که به‌‌طور مداوم در خود تأمل می‌‌کند و از این طریق پیوسته خود را برمی‌‌سازد و به ‌‌همین نحو مسئله‌ی شهود را هم به سوژه‌‌ی کانتی می‌‌افزاید- اما هابرماس معتقد است که این سوژه هم، سوژه‌‌ای خودبسنده نیست.

هابرماس با چنین سوژه‌ی ظاهراً خودبسنده‌‌ای نیز مخالف است و باور ندارد که تأمل بر خود به‌‌واسطه‌‌ی سوژه‌‌ای خودبسنده بتواند تحقق یابد. سوای این موضوع که اساساً خودبسندگیِ مطلقِ سوژه نیز بیش‌تر یادآور فلسفه‌‌ی ایده‌‌آلیستی آلمانی است تا فلسفه‌‌ای اجتماعی که روابط اجتماعی عینی را مبنای اندیشه‌‌ورزی‌اش قرار دهد. «نظریه‌‌ی بین‌‌الاذهانی» هابرماس، امکانی است برای فراگذشتن از سوژه‌‌ی خودبسنده و تحقق عقل متأمل در متنی اجتماعی. به تعبیر میلر «دیگر تأسیسِ “من” براساس تأمل “منِ” منفرد بر خودش درک نمی‌‌شود بلکه از طریق طیفی از فرایندهای سازنده روی می‌‌دهد که در این فرایندها، میانجی بین سوژه‌‌ای که درونِ آن خویشتنِ فردی شکل می‌‌گیرد اولویت دارد» (1388: 89). بنابراین بین‌‌الاذهانی نه در ساحت تجربی قرار دارد و نه صرفاً به سوژه وابسته است بلکه واسطه‌‌‌‌‌‌ی این دو است.
هابرماس در این رابطه از دو موضع متفاوت سوژه در جهان که یکی «موضع فراجهانی سوژه‌‌ی استعلایی» و دیگری «موضع درون جهانی سوژه‌‌ی تجربی» است، سخن به میان می‌‌آورد که در اولی سوژه به‌‌طور کلی «همتای سلطه و رقیب جهان» است و در دیگری همچون «پدیده‌‌ای [است] واقع در درون آن». هابرماس برداشتن فاصله‌ی میان این دو سوژه را راه برون‌‌رفت از این مشکل می‌‌داند. او در بسیاری از نوشته‌‌های خود الگوی مفاهمه‌ی متقابل را چاره‌‌ی این مشکل می‌‌داند. او به ‌‌دنبال یک رابطه‌‌ی بین‌‌الاذهانی زبان‌بنیاد است تا در آن این دوگانگی دیگر صادق نباشد. در چنین رابطه‌‌ای است که «فرد در درون رابطه‌‌ای بین‌الاشخاصی قرار می‌‌گیرد که به وی این امکان را می‌‌دهد که با خودش به‌عنوان عضوی در ارتباط تعاملی از چشم‌‌انداز دیگری رابطه برقرار کند». (به نقل از کهون، 1390: 621)
برای نائل‌شدن به مقوله‌ی فاهمه‌، هابرماس بر یکی دیگر از مفاهیم بنیادین نظریه‌ی خود یعنی زیست-جهان تکیه می‌‌کند و آن را پیش‌‌شرط هرگونه مفاهمه می‌‌داند: «تا جایی که گویندگان و شنوندگان صراحتاً به فهم متقابلی درباره‌‌ی امور جهان دست ‌‌یابند، در درون این زیست-جهان مشترک خود به سر می‌‌برند؛ این زیست-جهان همچون پیش‌‌زمینه‌‌ای که از طریق شهود شناخته می‌‌شود و بحث‌‌ناپذیر، تحلیل‌‌ناپذیر و کلی است؛ در پس آگاهی مشارکت‌کنندگان در گفتار باقی می‌‌ماند». (همان)
به‌واقع، از این نظر زیست-جهان، هم پیش‌‌شرط و هم منابع و هم امکانات لازم برای فرایند تفاهم را به همراه دارد: «زیست-جهان افقی را تشکیل می‌‌دهد و در عین حال انبانی از معانی و اموری را عرضه می‌‌دارد که در هر فرهنگ خاصی مسلم انگاشته‌‌ می‌‌شوند و افراد شرکت‌‌کننده در تعاملات ارتباطی، درکوشش‌‌های خود برای تعبیر امور، الگوهای تعبیری مورد توافق خود را از آن استخراج می‌‌کنند». (همان)
هابرماس دانش به چنین وضعیتی را دانشی انتقادی و رهایی‌بخش توصیف می‌‌کند. دانش رهایی‌‌بخش و انتقادی علاوه ‌بر شناخت مسائل موجود جهان در پی کمک به تغییر و بهبود جهان از طریق نقد مداوم شرایط زمانه است. دانش انتقادی ما را به سوی نقد ایدئولوژی و از جمله شناخت جنبه‌‌های ایدئولوژیک گزاره‌‌های نظری می‌‌کشاند. علم انتقادی گزاره‌‌هایی را درباره‌ی دیدگاه سوژه‌‌ها از دنیا و چگونگی ایدئولوژیک یا کاذب بودن آن ارائه می‌‌دهد. این دیدگاه‌‌های ایدئولوژیک در عین حال برای مشروعیت ‌بخشیدن به شکل زندگی اقتصادی و سیاسی موجود به کار می‌‌روند. «علوم تجربی-تحلیلی به مسائل مربوط به وسائل/ابزارها محدود است ولی علوم انتقادی عمدتاً به مسائل مربوط به اهداف می‌‌پردازند؛ علوم تجربی-تحلیلی می‌‌پرسند چگونه نتیجه‌‌ای معین حاصل می‌‌شود ولی علوم انتقادی درباره‌ی مطلوبیت اخلاقی و سیاسی این نتایج پرسش می‌‌کنند. در دیدگاه انتقادی، گزاره‌‌های نظری لزوماً قواعد ثابت کنش اجتماعی را به دست نمی‌‌دهند و ممکن است بیانگر مناسبات از لحاظ ایدئولوژیک تثبیت شده و علی‌الاصول تغییرپذیر باشند». (هابرماس 310:1972)
به نظر هابرماس بین دانش و علاقه پیوند نزدیکی وجود دارد و دانش تنها در پرتوی این علایق می‌تواند سنجیده یا آزمون شود. واقعیت‌ها تنها با توجه به علایق انسانی می‌توانند عینیت یابند و در دسترس تجربه قرار گیرند (هابرماس 9:1973). او این «توهم عینیت‌گرایانه» را نمی‌پذیرد که جهان را می‌توان مستقل از علایق داننده و صرفاً از طریق جمع‌آوری واقعیت‌ها شناخت (هابرماس 304:1972). علایق، مقوم معرفت هستند و به این دلیل هابرماس آن‌ها را «سازنده‌‌ی دانش» می‌‌نامد. این علایق چارچوبی برای سازمان‌یابی دانش فراهم می‌سازند و تنها نسبت به این چارچوب مرجع است که از اعتبار و توجیه‌پذیری برخوردارند. امور و اشیا و پدیده‌ها تنها از این دیدگاه یعنی از زمینه‌ی برخی علایق انسانی است که به موضوع دانش تبدیل می‌شوند (هابرماس 286:1972). گرچه دانش‌ها با ارائه‌ی دریافتی روش‌شناختی و عینیت‌گرایانه از خود، اغلب رابطه‌ی خود را با دنیای عمل نادیده می‌گیرند و یا انکار می‌کنند ولی به نظر هابرماس دانش‌ها از طریق بنیادهای عقلایی خویش پیشاپیش با دنیای عمل و کاربرد ارتباط می‌یابند. از نظر هابرماس علاقه در دانش، همواره علاقه به حقیقت نبوده و یا حداقل مفهوم حقیقت در دانش برحسب علایق سازنده‌ی دانش تغییر می‌یابند. موضوع دانش همیشه حقیقت نیست و یا حقیقت همیشه نسبتی با علایق انسانی دارد.

منابع
اباذری، یوسفعلی(1377)، خرد جامعه‌‌شناسی، طرح نو.
اوث ویت، ویلیام(1386)، هابرماس، ترجمه‌‌ی حسن چاووشیان و لیلا جوافشانی، نشر دختران.
برلین، آیزا(1385)، ریشه‌‌های رمانتیسم،ترجمه‌‌ی عبدالله کوثری، ماهی.
بنتون، تد و یان کرایب(1385)، فلسفه علوم اجتماعی، ترجمه‌‌ی شهناز مسمی‌‌پرست، نشر آگه.
پالمر، ریچارد(1382)، علم هرمنوتیک، ترجمه‌‌ی محمد سعید حنایی کاشایی، هرمس.
دورکیم، امیل(1373)، قواعد روش جامعه‌‌شناسی، ترجمه‌‌ی علیمحمد کاردان، انتشارات دانشگاه تهران.
راین، آلن(1381)، فلسفه علوم اجتماعی، ترجمه‌‌ی عبدالکریم سروش، مؤسسه‌ی فرهنگی صراط.
ریتزر، جورج(1375)، نظریه‌‌های جامعه‌‌شناسی، ترجمه‌‌ی محسن ثلاثی، نشر علمی، چاپ دوم.
کاپلستون، فردریک(1362)، تاریخ فلسفه، ترجمه‌‌ی جلاالدین مینوی، انتشارات علمی فرهنگی.
کانت، امانوئل(1362)، سنجش خرد ناب، ترجمه‌‌ی ادیب سلطانی، امیرکبیر.
کرایب، یان(1381)، نظریه اجتماعی مدرن، ترجمه‌‌ی عباس فجر، نشر آگه.
لارنس(1390)، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، عبدالکریم رشیدیان، نشر نی.
لوکاچ، گئورگ(1378)، تاریخ و آگاهی طبقاتی، ترجمه‌‌ی محمد جعفر پوینده، نشر تجربه.
میلز، سی.رایت(1381)، بینش جامعه‌‌شناسی، ترجمه‌‌ی عبدالمعبود انصاری، شرکت سهامی انتشار.
هوسرل، ادموند(1378)، عقل‌‌گرایی و بحران تمدن اروپایی، ترجمه‌‌ی مراد فرهادپور، ارغنون، شماره 15.
هولاب، رابرت(1378)، نقد در حوزه‌‌ی عمومی، ترجمه‌‌ی حسین بشیریه، نشر نی.
هایدگر، مارتین(1375)، عصر تصویر جهان، ترجمه‌‌ی یوسف اباذری، ارغنون، شماره 10و11.
هایدگر، مارتین(1385)، معنای تفکر چیست؟، ترجمه‌‌ی فرهاد سلمانیان، نشر مرکز.
هایدگر، مارتین(1386)، هستی و زمان، ترجمه‌‌ی سیاوش جمادی، ققنوس.
Habermas, J(2003):Truth and Justification, edited and with translations by Barbara Fultner, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts.
Harrington, Austin(2003) Objectivism in Hermeneutics? Gadamer, Habermas, Dilthey.
Focoult, M(1970), The Order of Things, London: Tavistock.
Habermas, J(1972), Knowledge and Human Interests, London:Heinemann.
Habermas, J(1973), Social Research: An International Quarterly, Nonthematic Arien Mack, Editor, Volume 40, No. 4 (Winter 1973): 643-667.
Habermas, J(1984), Theory and Practice, London:Heinemann.
Weber, M(1968), The Methodology of Social Science, Tr&ed E.A. Shils& H.A. Finch, New York:Free Press.