مهندس و صانع

دکتر وحید عسکرپور/ عضو هیئت علمی دانشگاه هنر اسلامی تبریز

  «رساله‌ی صناعیه»ی میرفندرسکی

میر ابوالقاسم فندرسکی از دانشمندان و شعرای عصر صفوی است. از وی رساله‌ای کوتاه و پر مغز بر جای مانده با نام «رساله‌ی صناعیه» (۱۳۸۷) که در این گفتار در ارتباط با هنر و صناعت مورد بحث خواهد بود. وی در این رساله‌ی کوتاه در اهمیت فلسفه و علوم سخن گفته و بر آن بوده تا جایگاه صناعت را در کائنات و نظام آفرینش معلوم سازد تا مگر ازین طریق جایگاه انسان نیز و تکلیف وی با جهان مشخص و معلوم شود.

خود در مقدمه‌ی کتاب، هدف و غرض را چنین گفته که «بیان حد صناعت است و منفعت صناعت و اختلاف صنایع در منافع که موجب اختلاف مراتب صناعاتست و تحریص بر اقتناء صنایع هرکسی را لایق به استعداد و تحذیر از صنایع کم نفعِ کم شرف، و بیان آنکه صنایع متناهی‌اند بالفعل و غیرمتناهی‌اند بالقوه و بیان آنکه موضوع بعضی از صنایع، غایت صنایع دیگر می‌شود تا متناهی شود بصناعتی که غایتی ورای او نیست.» (۱۳۸۷: ۱)

این چنین است که نگاه میر به صناعت از همان بدو امر نگاهی «وجودی» است و از این رو در سلسله مراتبی وجودی جای می‌گیرد. صنعت یا پیشه نزد میر «قوه‌ی فاعله‌ای است معطوف به موضوعی مشخص همراه با فکر صحیح در باب غرضی از اغراضی با ذاتی محدود». در نظام فکری میر جهان متشکل از سه نظام است که نخستین آن‌ها محسوس (حال)، دومین‌شان نوع (معقول) و سومی کل (عالم تأویل) که غایت همه‌ی موجودات است و انسان نیز به تعبیر وی «عالم صغیر و عالم، انسان کبیر». پس «هر شخص را در عالم که انسان کبیر است منزله‌ی عضوی خاص است و کاری راست؛ پس اگر کار نکند بمنزله‌ی عضوی فاسد باشد و خلل به کل عالم راه یابد». بر همین اساس نیز به تعبیر میر، صنایع به دو گونه‌اند: یا شریفند یا خسی. صنایع شریف نیز یا نافع ضروری‌اند یا نافع غیرضروری و در نهایت هر یک از آن دو نیز یا خیر بالذات دارند یا خیر بالعرض. همین مقدمات بنیانی می‌شوند بر تقسیم‌بندی شش‌گانه‌ی صناعت در منظومه‌ی فکری میر که بیان و شرح آن در این مقال مقدور نیست. این تقسیمات شش‌گانه خود به بار آورنده‌ی صنایع دوازده‌گانه است که «قسم اول... پیشه‌ی انبیا و ائمه و فلاسفه است و شریف‌ترین پیشه‌هاست که عموم نفع بحسب عموم موضوع و عموم علم و عمل، جمیع دارد».

این نکته‌ی اخیر بنیان نوشتار حاضر را شکل می‌بخشد. در اینجا سخن آن است که صناعت نه قلمروی متمایز، آنگونه که در اصطلاح «تکنولوژی» نهفته و مستتر است، که همه‌ی عالم انسانی است. صناعت در نگاه میر، و از اساس در نگاه شرق، همه‌ی نظام آفرینش را در برمی‌گیرد و عالم انسانی نیز، چون انسان، عالم صغیر است و عالم، انسان کبیر، بر بنیان و شالوده‌ی صناعت و به اراده‌ی صانع اعظم که همانا خدای جل جلاله است استوار. پس پیشه‌وری عجل از آن است که محدود باشد به کسب ابزار و قوت روزانه؛ برعکس، صناعت عرصه‌ی پیوند خوردن شخص و نوع انسان به کل معقول آفرینش و مشارکت در حرکتی دَوَرانی است از کل واحد به اجزای متکثر و بالعکس. پس صناعت مکاشفه‌ی حقیقت است و ذات عالم انسانی، و از همین روست که میر، پیامبری را اعلی درجه‌ی صناعت انسانی برمی‌شمارد که مکاشفه‌گری حقیقت است. مأواگزینی انسان در جهان حاصل صناعت اوست و آنچه از این صناعت حاصل می‌شود نه تنها عرصه‌ای برای تداوم مأواگزینی، که محملی برای تجلی عالم کل است. این بحث موضوع جستار پیش روست.

  بوطیقای فن‌ورزی

بوطیقا در نظر یونانیان باستان یعنی «فراخواندن چیزی به ساحت هستی» (Agamben, 1999)؛ بدین معنا که چیزی از نبود به بود تبدیل شده و از ساحت مستوری به آنِ آشکاری اثر عزیمت کند. از این رو مهم‌ترین ویژگی بوطیقا نه جنبه‌های عملی و ارادی آن، که آن است که موجب آشکاری حقیقتی می‌شود. در واقع ذات و جوهر بوطیقا نه در اراده‌ی آزاد و بیان و تحقق آن، که در فراخوانی حقیقت و گشودگی متعاقب جهانی برای حضور و کنش انسان نهفته است. پس انسان در زمین جایگاهی بوطیقایی دارد، زیرا این بوطیقاست که فضای اصیل عالم وی را پی می‌افکند. پس حضور انسان در جهان ذاتی هنرمندانه دارد؛ هنر فراخوانی اصل (آرخه) است (ibid) و عطیه‌ی عالم اصیل انسان.

فن‌ورزی اصیل انسان در حقیقت خصلتی بوطیقایی دارد. انسان برای آنکه بتواند چیزی را بسازد ابتدا باید در جایی مأوا گزیند. مأواگزینی یعنی تجلی حضور انسان در پیوند متقابل با هرآنچه که جهان بر وی آشکار می‌کند. پس آنگاه می‌توان گفت که انسان در جهان مأوا گزیده که جهان به شیوه‌ای خاص بر وی تجلی کرده باشد؛ وی و جهان به آشنایی رسیده باشند و غربت‌ها زدوده شود. لازمه‌ی مأواگزینی انسان درون جهان، انس‌گرفتن با آن است که به‌واسطه‌ی «شهود» حاصل می‌آید. پس شهود بنیان مأواگزینی انسان در جهان است. هرچند به تعبیر اینگولد شهود در تلقی مدرن مغرب‌زمین در مقابل محصولات هوش خردمندانه، نماینده‌ی گونه‌ای دانش پست‌تر و کم‌تر قابل اتکا تلقی می‌شود، اما حقیقت آن است که اگر نبود قابلیت‌های شهودی، انسان در رتق‌وفتق زندگی روزمره‌ی خویش درمی‌ماند. «شهود شالوده‌ی لازم را برای هرگونه نظام علمی و اخلاقی شکل می‌دهد. مردم برای آنکه حضوری فهیمانه در جهان داشته باشند، در محیطی خاص وضعیت یافته و درگیر روابطی می‌شوند که آن محیط ایجاب می‌کند. این روابط و احساسات برآمده از آن‌هایند که قوه‌ی داوری و تشخیص ما را شکل می‌بخشند» (2000؛ فصل آخر)؛ و این احساسات برمبنای شهود نمایان می‌شوند.

این همانی است که در تعبیر ابن‌خلدون «عمران» نام گرفته است (۱۳۶۲). عمران ابن‌خلدون از ‌یک‌سو به جامعه‌ی انسانی اشاره دارد و از سوی دیگر به بسترهای مادی حضور آن جامعه در جهان یا به بیانی دیگر جهانی که آن جامعه برای گذران زندگی خویش بنا می‌کند. از این رو جهانِ انسان مأواگزیده از همان ابتدا جهانی مأنوس است و آن «زمین‌سیما»یی که با کنش مراقبت‌آمیز وی سر بر می‌آورد و بنا می‌شود. این کنش مراقبت‌آمیز خصلتی جمعی دارد. از آن گذشته مردم در جریان کنش‌های خویش مراقب یکدیگر نیز هستند و کنش‌های آن‌ها در هماهنگی با هم صورت می‌گیرد. از سویی دیگر نیز مجموعه‌ی این کنش‌های مراقبت‌آمیز در بستر زمان جاری هستند. اما این زمان متفاوت است با گردش عقربه‌های ساعت که آینده‌ای را به گذشته‌ای بی‌بازگشت تبدیل می‌کند. این زمان گونه‌ای «آنیت حضور» است که با نفس جریان کنش‌های جمعی و مراقبت‌آمیز گره خورده است؛ زمانی دَوَرانی که گذشته‌ای ازلی و آینده‌ای ابدی را در آنیت آیینی حضور انسان در جهان در هم می‌تند. این مجموعه‌ی کنش‌ها را اینگولد «کارسیما» نامیده و آن را عامل اصلی صورت‌بندی جهان مأنوس یا همان زمین‌سیما دانسته؛ در حالی که زمین‌سیما نیز به نوبه‌ی خویش بستری را برای همچنان جاری بودن کارسیما فراهم می‌آورد و از درون این فرآیند پیچیده و تودرتوست که آنچه ابن‌خلدون «عمران» نامیده شکل می‌گیرد و هویدا می‌شود؛ یعنی نامستوری و آشکاری عالم حضور انسان.

پس صناعت و فن‌ورزی همان جوهر بوطیقایی انسانیت است. انسان تهی از صنعتگری در حقیقت به پیکار با اصالت وجودی خویش برخاسته است و از این رو حتی از نباتات نیز پست‌تر است (و این تعبیر را میرفندرسکی در باب آنکه از کل جدا می‌شود بیان داشته؛ و آنکه از کل می‌گسلد همان انسانی است که در جهان بی‌هنری سیر می‌کند و دیگر نتوان نام انسان بر وی نهاد). در این معنا صناعت انسان که از ساحت مأواگزینی وی درون جهانی مأنوس برخاسته، به‌واقع آشکارکننده و هویداسازنده‌ی حقیقتی است که آن جهان مأنوس را شکل بخشیده است. پس کار صنعتگر و هنرمند در اصل فراخوانی حقیقت پنهان و متجلی ساختن آن برای میرندگان است، نه «ابداع» خردمندانه و هوشمندانه‌ی پدیده‌های از پیش ناموجود.

  صناعت سنتی رودرروی مهندسی مدرن

پس تفاوت میان صناعت سنتی و تلقی مدرن از «مهندسی» و «ساختن» در همین امر نهفته است؛ صناعت سنتی در پی آشکار ساختن حقیقتی از پیش موجود است؛ حال‌آنکه مهندسی مدرن چیزی جز ابداعات خلاقه‌ی حاصل از هوش خردمندانه‌ی خویش را مدعی نیست. عالم انسان مدرن، عالم مهندسی است و این واژه در اینجا بیش از آنکه به انسان‌هایی خاص که در صنایع مختلف مشغول به فعالیت هستند اطلاق شود، خصلتی وجودی دارد. آگاهی انسان مدرن از جنس «مهندسی» است؛ تفاوتی ندارد که معمار باشد، طراح صنعتی، هنرمند هنرهای زیبا و تجسمی یا صنایع دستی و سنتی. همه‌ی این «متخصص»‌ها فرآیندی از پیش طراحی شده را از سر می‌گذرانند. نخستین ویژگی این فرآیند آن است که در بستر «آنیت» زمان تحقق نمی‌یابد؛ در گذشته و آینده‌ای ذهنی و از پیش موجود و برنامه‌ریزی‌شده جای دارد. دومین ویژگی آن است که این فرآیند محصول کار انسانی است بریده از عالم و بی‌خانمان که دیگر در هیچ جهانی جز بی‌جهانی مأوا نگزیده است و به همین دلیل هم «هر آنچه سخت است دود می‌شود و به هوا می‌رود» (تلقی مارکس از عصر مدرن). این بی‌جهانی امکان فراگذشتن از هر مرز و محدوده‌ای را برای تجربه‌ی افق‌های به تجربه در نیامده در اختیار وی می‌گذارد. و سومین ویژگی این انسان از همین بی‌جهانی وی سر بر می‌آورد؛ وی دیگر حضوری بوطیقایی در جهان ندارد و یا دست‌کم چنین ادعا می‌کند. انسان مهندس در پی فراخوانی (Pro-duce) هیچ حقیقتی نیست، بلکه صرفاً در کنشی (praxis) شرکت می‌جوید که پیش‌تر به شکلی خردمندانه برنامه‌ریزی و طراحی شده و قرار است تا به «ابداع» محصول یا ایده‌ای نهایی منجر شود. حرکت از ایده‌پردازی مبتنی بر هوش خردمندانه به سمت طراحی آن ایده روی کاغذ و گزینش مواد خام و شکل‌بخشی به محصول نهایی آن ایده فرآیندی است که در این ساحت طی می‌شود و معلوم است که هیچ‌گونه آنیتی در بطن این فرآیند در کار نیست و آنچه وجود دارد گذشته‌ای است که به سمت آینده‌ای مشخص گام برمی‌دارد و ساعتی مکانیکی که این حرکت را انتظام می‌بخشد. این فرآیند در همه‌ی ساحت‌های سازندگی انسان مدرن تکرار می‌شود و از معمار تا هنرمند، همه را در بر می‌گیرد.

صانع مأواگزیده چونان مکاشفه‌گری ظاهر می‌شود که به واسطه‌ی قوای شهودی و خیال‌ورز خویش حقیقتی از پیش موجود را از مستوری به در ساخته و هویدا می‌کند. حال آنکه انسان بی‌خانمان در محصولات هوشی خارق‌العاده و منحصربه‌فرد غوطه‌ور است که متعلق به خردورزی یک شخص «نابغه» و متمایز از انسان‌های عادی است. پیش‌تر در باب طبیعت شهود و واقعیت آن در زندگی انسانی (جدای از آنکه در نظر آید یا انکار شود) عباراتی بیان شد. اکنون زمان آن است تا در باب خیال‌ورزی و نسبت آن با «هوش» انسان نابغه نیز سخنی به میان آید. در نظر انسان بی‌خانمان، جهان پدیده‌ای جدای از انسان است که ابتدا باید درون ذهن وی «بازنمایی» شود. در این نگاه، جهان ماده‌ی خامی است به تمامی تهی از معنا که انسان باهوش آن را متناسب با طرح‌های خردمندانه‌ی خویش شکل و صورت می‌بخشد. ابتدا سنگی خام وجود دارد و طرح ذهنی پرتابه یا سرنیزه و سوژه‌ای مهندس که آن طرح ذهنی را به‌شیوه‌ای یک‌جانبه بر سنگ خام تحمیل می‌کند. در دل این نگرش، خیال‌ورزی به‌مثابه کنشی منفصل از جهان در نظر می‌آید که موجودی بریده از ساحت عمل آن را انجام می‌دهد.

آیا واقعاً چنین است؟ انسانی که در جهان مأنوس مأواگزیده با سنگ‌ها و هرگونه مواد خام دیگر مواجه نیست؛ بلکه زندگی خویش را درون شبکه‌ای از کنش‌های درگیرانه‌ی آنی با عناصر وضعیت‌یافته پیش می‌برد. تنها زمانی می‌توان واقعیت به خود متکی اشیا را درک کرد که در این کنش‌گری درگیرانه خللی وارد آید. مثلاً آنگاه که سخت سرگرم نگارشیم، جوهر قلم‌مان تمام شود؛ در غیر این صورت، حضور مراقبه‌آمیز در جهان مانع از آن می‌شود که کیفیات اشیای پیرامونی به خودی خود در نظر آید. اما آیا این حضور مراقبه‌آمیز با هوش انسان مأواگزیده هدایت می‌شود یا خیال وی؟ اینگولد سه ویژگی را برای خیال‌ورزی انسان مأواگزیده بر شمرده است (Ingold, 2000؛ فصل آخر): نخست اینکه خیال‌ورزی گونه‌ای فعالیت و کاری است که انجام می‌شود. اما تفاوت خیال‌ورزی با دیگر فعالیت‌ها آن است که در جریان این فعالیت توجه به سمت «نفس» باز می‌گردد. «من» در ساحت خیالی خویش درون جهانی مجازی مأوا می‌گزیند که ساکنانش را محصولات خیالین خود تشکیل داده است. دوم اینکه این محصولات تنها از بطن جریان فعالیت خیال‌ورزانه به وجود می‌آیند و هرگونه تصاویر یا طرح‌های ذهنی از درون محصولات خیال‌ورزی متجلی می‌شوند. سومین نکته نیز آن است که خیال‌ورزی فعالیت موجودی است که بی‌شک درون جهانی واقعی مأواگزیده است. به هر میزان نیز که وی غرقه در افکار و اندیشه‌های خود باشد، درون زمان و مکانی وضعیت‌یافته و از این رو دارای بافتی نسبی (یا درگیرانه؛ به تعبیری همان عمران) است. پس در اینجا تفاوتی مبنایی میان هوش و خیال‌ورزی برقرار است: اولی عبارت است از قابلیت موجودی منزوی و منحصربه‌فرد که وجودش در جهانی از معماهای از پیش موجود مستغرق است و دومی فعالیت موجودی که درون بافت درگیری در یک جهان واقعی متشکل از اشخاص، اشیا و نسبت‌ها سرگرم حل مسئله است (Ingold, 2000). «و شاید قطعی‌ترین دستاورد تاریخی خیال‌ورزی انسان این اندیشه باشد که چیزی به نام هوش درون سر هر یک از انسان‌ها تعبیه شده که مسئولیت همه‌ی فعالیت‌ها را برعهده دارد» (Ibid)؛ به عبارتی دیگر، آنچه اکنون «باهوشی انسان‌های نابغه‌ی متمایز از دیگران تلقی می‌شود»، در واقع نیست مگر جهت‌گیری ویژه‌ای که خیال‌ورزی جمعی مدرن دامن زده است و بدین‌ترتیب، شهود و خیال‌ورزی دو بال راستین صانع انسانی در پیوستن و یکی شدن با کل معقول‌اند.

  صناعتِ هنر برای بوطیقای مأواگزینی

وقت آن است که «انسان، عالم صغیر و عالم، انسان کبیر» اندکی بیش واکاوی شود. این ادعای میر است که نخستین و مبنایی‌ترین صناعت انسانی که همانا «پیامبری» باشد، مکاشفه و انتقال حقیقت وحیانی و لایزال است. به هیچ زبانی نیک‌تر نمی‌شد نسبت صناعت را با مأواگزینی انسان در جهان و آشکاری آن را به واسطه‌ی صناعت باز گفت. هرچند در انگاره‌های مدرن جدایی و انفصال صنایع «کاربردی» و هنرهای «ذوقی» بداهت دارد، اما در عمل و در ساحت مأواگزینی انسان درون روزمرگی جریان زندگی، ماندن بر این جدایی و انفصال کاری بس دشوار می‌نمایاند. میرفندرسکی به نمایندگی از اندیشه‌های پیشاکارتزین با جای دادن هریک از کنش‌های انسانی خُرد و کلان در یکی از طبقات «خیر» یا «شر» صناعت، این نکته‌ی بنیادین را یادآور می‌شود که هر کنشی که در جریان زندگی از انسان سر زند، منبعث از وجودی است که هم‌زمان با عالمیدن عالم هستی می‌گیرد و انسان با هستی مأواگزینانه‌ی خویش تداوم یافتگی آن عالم را ضامن می‌شود. اینجاست که انسانی‌زیستن به خودی خود نخستین «هنر» و حقیقتاً ذات همه‌ی هنرهاست -‌انسانی‌زیستن نه در معنای آرمانی آن که خود بحثی مبسوط می‌طلبد، بلکه صرفاً به معنای برساختن آنچه «فرهنگ»‌های متمایز انسانی در قلمرو زیستی خوانده می‌شود، از طریق ایجاد و برسازش نسبت‌ها و اشکال گوناگون بدن/روان و جسم/روح.

اصالت هنر در مکاشفه‌ی عالمی است که انسان درون‌اش می‌زید و وی با هر کنش صانعانه و عمرانی خویش به‌واقع سویی از آن عالم را از مستوری به در می‌کند؛ حتی اگر خود نیز بر این امر واقف نباشد. آیین‌ها، روایات اسطوره‌ای، بیان‌ها و صُوَرِ تجسمی، همگی بخش‌هایی ازین گشودگی عالم‌اند که از کنش صانعانه‌ی انسان در جهان سرچشمه می‌گیرند. پس قابل پیش‌بینی است که انسان آرمانی رساله‌ی صناعیه‌ی میرفندرسکی هرگز نمی‌تواند آن «مهندس/هنرمند/طراح»ی باشد با نبوغ و استعدادی غیرعادی که در انزوا و در عرصه‌ی به خود متکی و در خود مستقل «فناوری و هنر» جادو می‌کند و همگان را با نبوغ سازنده‌ی خویش انگشت به دهان و شیفته می‌نماید. کاملاً برعکس، انسان آرمانی میرفندرسکی آن «جمع انسانی» صانعی است که هریک در سلسله‌مراتبی انتظام‌یافته و در هماهنگی با یکدیگر به‌کار پیوستن به آن کل معقول‌اند که از طریق مکاشفه‌ی جنبه‌های گوناگون حقیقت در پیشه‌های مختلف حاصل می‌آید. آن جمع صانعان در همراهی «ابر و باد و مه و خورشید و فلک» در کارند و همواره مراقب که «به غفلت نخورند». عرصه‌ی حضور بوطیقایی انسان در جهان فی‌نفسه عرصه‌ای هنرمندانه است که می‌تواند در آنچه آثار «هنری»، «خلاقه»، «تجسمی» یا با هر نام دیگری که نام‌بردار شوند هم تجلی یابد، اما به‌طور قطع به آن آثار محدود نمی‌ماند و همیشه و در همه‌ی زمان‌ها نیز لزوماً به فرآوری چنان آثاری منجر نشده است؛ بلکه حضور مأواگزینانه‌ی انسان در جهانی است که به‌واسطه‌ی همان حضور حاصل می‌آید، به‌علاوه‌ی همه‌ی آثار ملموس و ناملموسی که از این حضور بر جای می‌ماند.

منابع:

ابن‌خلدون، عبدالرحمن ابن محمد (۱۳۶۲)، مقدمه‌ی ابن‌خلدون، ترجمه پروین گنابادی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

میرفندرسکی، ابوالقاسم (۱۳۸۷)، رساله‌ی صناعیه، قم: بوستان کتاب قم.

Agamben, Giorgio(1999),TheManwithoutContent, StanfordUniversityPress.

Ingold, Tim(2000) ,ThePerceptionoftheEnvironment; essaysinlivelihood, skillanddwelling, Routledge, London.