پیشرفت علم در بستر گفت‌و‌گوی همگانی

دکتر رضا علیزاده ممقانی/ دکترای فلسفه‌ی علم از دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات

انکار وجود گزاره‌های پایه و مبنایی در معرفت، اعتقاد به آرمان دموکراسی، و نیز نفی موجه‌گرایی در شناخت‌شناسی علمی اجزای متفاوتی در نظریه‌ی عقلانیت کارل پوپر به ‌شمار می‌روند که هرچند در بادی امر چندان مرتبط به نظر نمی‌رسند اما در واقع، وجوه متکثری از یک نظریه‌ی عقلانیت واحد، موسوم به «عقلانیت نقاد» هستند.

در این نوشتار کوتاه ملاحظه می‌شود که چگونه این عناصر با یکدیگر ارتباط‌یافته، از نظریه‌ی سازگاری پشتیبانی می‌کنند. بدین منظور بعد از بیان نگرش عقلانیت نقاد به روایت پوپر، و شرح کوتاهی بر این روایت از سوی یکی از نزدیک‌ترین شاگردان پوپر به نام دیوید میلر، به همراه برخی توضیحات، مشخص خواهد شد که التزام عناصری چون دموکراسی، نفی گزاره‌های مبنایی و انکار موجه‌گرایی نزد پوپر و سایر عقل‌گرایان نقاد از چه قرار است.
عقلانیت نقاد را از همان ابتدا و در پوپرِ «منطق اکتشاف علمی» می‌توان تشخیص و نشان داد اما به لحاظ تاریخی او نخستین بار در فصل بیست‌وچهار از «جامعه‌ی باز و دشمنان آن» عقلانیت نقاد را چنین تعریف می‌کند: «مسلک عقلی یا استدلالی عبارت از آمادگی برای شنیدن دلایل انتقادی و تجربه‌آموزی است و در اساس موضع کسی است که اذعان می‌کند شاید من برخطا باشم و حق با شما باشد، [ولی اگر] کوشش کنیم، ممکن است به حقیقت نزدیک‌تر شویم» (پوپر، 1966: 255).
شرایط سیاسی و اجتماعی اروپا در دهه‌ی سی میلادی، تأثیر بسیاری بر پوپر جوان در اتخاذ این نگرش فکری داشت؛ پوپر خود در اواخر عمر در این مورد چنین می‌گوید که عقلانیت نقاد را وامدار یک عضو جوان حزب ناسیونال سوسیالیست است که در 1933 و در خلال یک گفت‌وگو خطاب به او چنین گفته بود: «چی؟! می‌خواهی بحث کنی؟ من بحث نمی‌کنم؛ من شلیک می‌کنم!» (پوپر، 1382). این موضوع که مرد جوان بیش از آنکه آماده‌ی مباحثه باشد، دست به هفت‌تیر داشت، عناصر مرکزی عقلانیت نقاد را در یک تفسیر، چنین در ذهن پوپر جوان بارور ساخت که:
1. خطاپذیری : شاید من برخطا باشم و حق با شما باشد؛ (من مرجع قطعی نیستم)
2. نقادی : [ولی اگر] کوشش کنیم، (نیاز به تلاش مشترک در جهت رفع خطاها)
3. راست نمایی : ممکن است به حقیقت نزدیک‌تر شویم. (چی-مینگ لَم، 2007: 433)
پوپر با خطاپذیری بر این نکته پای می‌فشرد که ما به دلیل محدودیت‌های ادراکی، موجوداتی خطاپذیر هستیم و بنابراین تلاش برای حصول به قطعیت اشتباه است. ضمن آنکه ما قادر به پیش‌بینی آینده نیستیم؛ نتیجه آنکه این محدودیت‌ها و ناتوانی‌ها موجب می‌شود که پوپر منکر امکان‌پذیری معرفتی قطعی و یقینی و منابع معتبری برای چنین معرفتی باشد. بنابراین معرفت از منظر او فاقد مبنایی محکم، تردیدناپذیر و یقینی است و در نتیجه، هیچ گزاره‌ی مبنایی هم وجود ندارد؛ یعنی گزاره‌ی مبنایی به این معنا که گزاره‌ای وجود دارد که بدیهی است یا توجیه دارد و این توجیه را از گزاره‌ی دیگری نگرفته است، از منظر عقلانیت نقاد وجود ندارد. در واقع، ریشه‌ی شناخت در حدس‌ها و فرض‌هایی است که فعلاً بنا بر شواهد موجود، تقویت یا تبرئه شده‌اند و نه تأیید. چون از منظر پوپر، هیچ شاهدی قادر به تأیید شناخت نیست. چراکه مشکلاتی که طی پروژه‌ی تأیید، گریبان‌گیر فلاسفه‌ی پوزیتیویست شده بود، پوپر را به این نتیجه رسانده بود که معرفت، قابل تأیید یا توجیه نیست. به‌جای این همه، موضع او چنین است که هیچ‌چیز در شناخت ما مصون از خطا نیست و معرفت، همیشه حدسی و ابطال‌پذیر باقی می‌ماند. البته از آنجا که می‌توان از اشتباهات درس آموخت، ابطال‌گرایی به موضعی شک‌گرایانه و نسبی‌گرایانه نخواهد انجامید.
نکته‌ی بسیار مهم دیگر آنکه نقادی مهم‌ترین ابزار برای رشد معرفت است. اما از سوی دیگر نقادی نیاز به گفت‌وگو در فضایی عمومی دارد و لازمه‌ی وقوع چنین امری وجود بستری است که گفت‌وگو در آن، علی‌الاصول امکان‌پذیر باشد. پوپر معتقد است نظام سیاسی مبتنی بر دموکراسی چنین فضایی را امکان‌پذیر می‌سازد. بنابراین مشاهده می‌شود که اعتقاد به حاکمیت نظامی مبتنی بر دموکراسی، وجه دیگری از همان نظریه‌ی شناختی می‌شود که در آن چیزی به نام گزاره‌های مبنایی وجود ندارد و شناخت توجیه‌پذیر نیست.

البته نقادی معرفت نه تنها به فضای باز و گفت‌وگو بلکه به همگانی‌بودن شناخت نیز نیاز دارد. چیزی‌که همگانی و در دسترس نباشد، البته قابل نقد هم نیست. به همین دلیل پوپر و عقل‌گرایان نقاد با رویکردهای سوبژکتیو و ذهن‌گرایی چون پدیدارشناسی نیز در تعارض هستند. چون به درستی بر این باورند که معرفت جهت نقادی باید جنبه‌ای عینی داشته باشد. یعنی به طریقی -که البته عموماً زبانی است- در دسترس همگان قرار گیرد تا ضمن گفت‌وگو، مورد نقادی هم واقع شود. نقادی در عین حال دلالت‌کننده به این نکته‌ی اخلاقی است که دیگری یک منبع بزرگ معرفتی به شمار می‌آید و می‌باید برابریش از حیث مشارکت در گوهر انسانیت به رسمیت شناخته شود و البته این یکی باز مستلزم وجود نظامی است که به انسان‌ها حقوق برابری اعطا کند و در ضمن، الزامات مرتبط با آزادی بیان ایشان را رعایت نماید.
در مورد ناموجه‌گرایی در دستگاه فکری پوپر باید توجه داشت که او از همان ابتدا ناممکن ‌بودن موجه‌سازی را نشان داد و همین موجب شد که نقادی را جایگزین موجه‌سازی کند. در این مورد او خود چنین می‌گوید: «تاکنون بیش‌تر فیلسوفان چنین اندیشیده بودند که هر ادعایی در عقلانیت به معنای “توجیه” عقلانی (باورهای فرد) است، نظر من دست‌کم از زمان “جامعه‌ی باز” چنین بوده است که عقلانی به معنای “نقادی” عقلانی (نظریه‌ی فرد و مقایسه‌اش با نظریات [دیگر]) است» (پوپر، 2002: 173).
در این میان مفهوم نزدیکی به حقیقت، آموزه‌ای محوری است؛ به این دلیل که سخن ‌گفتن از جست‌وجوی اشتباهات و حذف آن‌ها با توسل به مباحثاتی نقادانه تا حد امکان، تنها وقتی معنادار است که مفاهیمی چون صدق و حقیقت را در نظریه‌ی عقلانیت لحاظ کرده باشیم. زیرا که فرض بر آن است که به این ترتیب به حقیقت نزدیک‌تر می‌شویم. در این راستا پوپر نظریه‌ی صدق تطابقی را به کار می‌گیرد که مطابق آن، یک گزاره فقط و فقط در صورتی درست است که با واقعیات ، انطباق داشته باشد. بدین ترتیب، نظریه و گزاره‌های مرتبط آن می‌تواند مستقل از شرایط تحقیق آن صادق باشد. همچنین باید توجه داشت که همه‌ی فرضیه‌ها حتی آن‌ها که به‌خوبی تقویت یا تبرئه شده‌اند، به معنای دقیق منطقی، کاذبند. بدین ترتیب مهم‌تر از دست‌یابی به صدق که به معنای منطقی آن ممکن به نظر نمی‌رسد، تقرب به صدق اهمیت فراوان‌تری می‌یابد.
پوپر تلاش برای نزدیکی به صدق را به‌عنوان هدفی واقع‌گرایانه برای دانش، بیش از خود صدق ارج می‌نهاد. زیرا که بنا بر نگرش عقلانیت نقاد هرگز نمی‌توان مدعی دست‌یابی به صدق تمام عیار شد اما همواره می‌توان به صورت مستدلی، مدعی نزدیکی به صدق نسبت به نظریات پیشین شد و نوعی پیشرفت را در این جهت تشخیص داد.
پوپر بین مسلک عقلانی راستین و شبه‌عقلانی چنین تفاوت می‌گذارد که اولی به روشی سقراطی، آگاه به حدود توان خویش و خطاپذیری آن است، حال آنکه دومی از منظر او همان شهود عقلی افلاطونی و اعتقاد گردن‌‌فرازانه و گستاخانه به استعدادهای عقلی خویش و ادعای تشرف به اسرار و معرفت قطعی و مرجعیت است. (پوپر، 1380: 1065)
در تلقی پوپر، غیرِ‌عقلی مسلکان، متهم به این اعتقاد هستند که بهتر می‌دانند با توسل به شور و هیجان با توده‌های مردم روبه‌رو شوند و نه عقل و استدلال. ایشان حتی تمسک دانشمندان به عقلانیت را ناشی از عشق ایشان -یعنی عاملی عاطفی و غیرِعقلانی- می‌دانند. (همان، 1065)
به‌طور متقابل، پوپر تجویز فوق را در مورد مواجهه عاطفی و غیرِاستدلالی با مردم، غیرِاخلاقی می‌داند و نیز تفسیر فوق از شناخت علمی را مردود می‌شمارد. از منظر او ریشه‌های هر دو مسلک عقلانی و غیرِعقلانی در یونان باستان است، چراکه فلسفه‌ی حکمای طبیعی یونان باستان حاوی رگه‌هایی از عرفان بود که به نظر پوپر میراثی از روزگار از دست ‌رفته‌ی قبیله‌نشینی بوده است. به هر حال در طول تاریخ اندیشه، این دو مسلک به موازات یکدیگر حضور داشته، همواره همدیگر را مردود شمرده‌اند (همان، 1067). در این میان، پوپر جانب عقل‌مسلکان را می‌گیرد، چراکه دست‌کم عقل‌مسلکی را بی‌ضررتر می‌داند. اما آن مسلک عقلانی که او اختیار می‌کند، ادعای فروتنانه‌ای دارد.
در تحلیل پوپر از مسلک عقلانی، این نحله خود به دو شعبه تقسیم می‌شود که یکی عبارت است از «عقلانیت نقاد» و دیگری «عقلانیت غیرِنقاد» و یا «عقلانیت فراگیر و جامع» . پیش از این و تلویحاً چنین مشاهده شد که عقلانیت غیرِنقاد آن موضعی است که بنا بر آن، تنها آن چیزی را می‌توان پذیرفت که مستند به تجربه یا استدلال باشد (همان، 1065). اما این موضع مستلزم تناقض است، چراکه خود، مستند به هیچ دلیل و یا تجربه‌ای نیست. بنابراین پوپر آن را رها می‌کند. نتیجه‌ی بسیار مهمی که پوپر در همینجا بدان می‌رسد آن است که دلیل عقلی در کسی که نخواهد موضع عقلی اتخاذ کند، هیچ‌گونه تأثیر عقلانی نخواهد داشت. پوپر بنا به ‌همین دلایل چنین نتیجه می‌گیرد که مسلک عقلانی فراگیر یا غیرِنقاد، قابل دفاع نیست و باید کنار گذاشته شود چراکه مستلزم دور است. نتیجه‌ی مهم دیگری که او از این فقره می‌گیرد آنکه پذیرش مسلک عقلانی می‌بایست از ایمانی غیرِعقلانی و غیرِاستدلالی به عقل ناشی شود و عقلانیت فراگیر، بی‌نیاز از ماسوای خود نیست. (پوپر، 1380: 1070)

این در حالی است که مسلک غیرِعقلانی، بدون دچار شدن به تناقض منطقی می‌تواند از پذیرفتن دلایل سرباز زند و این موضع را تا پایان حذف کند؛ بنابراین به لحاظ منطقی، مسلک غیرِعقلانی از مسلک عقلانی فراگیر، منطقی‌تر و قابل دفاع‌تر است. اما این دلیل بر آن نمی‌شود که پوپر عقلانیت را رها کند. از نظر پوپر راه‌حل سوم اختیار عقلانیت نقاد است، یعنی ایمان به عقل و اذعان به اینکه در انتخاب عقلانیت از ابتدا موضعی غیرِاستدلالی داشته‌ایم. این گزینش در شرایطی صورت می‌پذیرد که از همان ابتدا در انتخاب هرکدام از این سه موضع آزادیم، ولی پوپر عقلانیت نقاد را از آن جهت انتخاب می‌کند که موضع اخیر از نظر او کم‌ترین ضرر را دارد (همان، 1071). همچنین اتخاذ این موضع از منظر پوپر یک تصمیم اخلاقی است از آن رو که انتخاب عقلانیت نقاد به‌طور عمیقی در موضعی که نسبت به غیرِخود و نیز حیات اجتماعی اتخاذ می‌کنیم، تأثیر خواهد گذارد (همان، 1071). چرا‌که عقلانیت نقاد بر خلاف مسلک غیرِعقلانی با هر قسم اعتقادی تلفیق نمی‌شود. این در حالی است که مسلک غیرِعقلانی قابل جمع با اعتقاداتی رمانتیک از قبیل تقسیم انسان‌ها به دو گروه رهبران و پیروان یا سروران و بندگان یا خود و غیرِخود است.
ذکر این نکته ضروری است که این نگاه در سازگاری با رویکرد او به نظریات علمی است. چراکه به باور پوپر زمانی حاضر به قبول یا رد نظریه‌‎ای می‌شویم که در نتایج مشخص و عملی و آزمون‌پذیر آن تحقیق کرده باشیم. هرچند در مورد اخیر یعنی عقلانیت نقاد به‌جای آزمایش، می‌توان نظریه‌ای با پیامدهای اخلاقی را به محک وجدان آزمود و تفاوت سرنوشت‌ساز اینجاست که حکم آزمایش از دست ما خارج، اما حکم وجدان به خود ما بستگی دارد (همان، 1073). بنابراین هرچقدر که در حوزه‌ی علوم طبیعی می‌توان و باید حدس‌های جسورانه و بدیع زد، از نظر پوپر در حوزه‌ی علوم انسانی و اجتماعی و نیز مابعدالطبیعه باید مراقب و هوشیار باشیم، چون تبعات یک حدس و گمانه‌ی نادرست در این قبیل حوزه‌ها، بسیار خطرناک و گاه حتی فاجعه‌بار است.
نکته‌ی بسیار مهم دیگر در مورد عقلانیت نقاد در تفاوت میان پذیرش و باور است. این نکته را میلر به‌دقت توضیح داده است. عقل‌گرای نقاد اساساً «باور» را مقوله‌ای معرفتی نمی‌داند. در حالی که عقل‌گرای غیرِنقاد و نیز غیرِعقل‌گرا هر دو به «باور» اعتقاد دارند. در نزد عقل‌گرای نقاد، پذیرش یک موضع به معنای باور بدان نیست. بلکه صرفاً به معنای اختیار موقتی آن، آن هم صرفاً به نیت نقادی آن است. اگر موضع اختیار شده از نقادی جان سالم به در برد، به‌طور موقت به‌عنوان موضع معرفتی در نظر گرفته می‌شود؛ وگرنه کنار گذارده می‌شود. در مورد عقلانیت نقاد، چنانکه عقل‌گرایان نقاد تأکید می‌کنند، خود این موضع می‌باید به‌طور مستمر مورد نقادی واقع شود. اما از آنجا که در قبال مواضع بدیل، این موضع از محک نقادی تاکنون به سلامت جسته است، اختیار آن هم عقلانی و هم اخلاقی است.
پوپر در نقد مسلک غیرِعقلانی به پیامدهای اتخاذ این موضع اشاره می‌کند. از نظر او تکیه‌ی پیروان مسلک غیرِعقلانی بر شور و هیجان در نهایت به جنایت خواهد انجامید. (همان، 1074). به تعبیر پوپر روی دیگر سکه‌ی این نظریه که «افکار و عقاید ما قائم به وضع طبقاتی یا منافع ملی ماست»، به‌طور ناگزیری مخالفت با عقل و استدلال است چراکه «ترک موضع عقلانی و پشت ‌کردن به عقل و استدلال و بی‌اعتنایی به نظرات دیگران و تکیه بر لایه‌های ژرف‌تر طبیعت انسانی، به ناچار منتهی به این عقیده می‌شود که اندیشه فقط جلوه‌ی سطحی چیزهایی است که در اعماق طینت غیرِعقلانی آدمی نهفته است» (همان، 1076-1075). به اعتقاد پوپر کسی‌ که از این موضع پیروی کند، «همیشه به‌جای اینکه ببیند چه فکری مطرح است، به صاحب فکر توجه خواهد کرد و این باور در او راسخ خواهد شد که منشأ تفکر ما، خون و نژاد و میراث ملی ماست یا طبقه‌ای که بدان متعلقیم و یا آنکه در دنیا نفوس برگزیده‌ای هستند که چیزهایی به ایشان الهام می‌شود و فیض ایزدی راهنمای افکار آن‌ها است» (همان، 1076). از نظر پوپر بدین طریق میزان داوری حسن و قبح، خودِ اندیشه نخواهد بود و چون عقل کنار گذاشته شده است، داوری بر اساس نزدیکی و دوری عاطفی فرد نسبت به ما انجام می‌شود و در نتیجه انسان‌ها به دو دسته‌ی خودی و غیرِخودی تقسیم می‌شوند.
البته پوپر آگاه است که کلیه‌ی صور مسلک غیرِعقلانی به خشونت نمی‌انجامد اما تصریح می‌کند که چنین مسلکی به هر حال و علی‌الاصول راه را برای خشونت باز می‌گذارد (همان، 1077).

همچنین پوپر در مخالفت با آن نگرشی که عاطفه و هیجان را منشأ نگرش علمی می‌داند، معتقد است که اتفاقاً مسلک عقلانی به دلیل مخالفت با جزمیت و تعصب فکری به نیروی تخیل امکان بیش‌تری می‌دهد و از این رهگذر نیز به ابداع، نوآوری و نظریه‌پردازی یاری می‌رساند (همان، 1082-1081). در نهایت بنا بر همه‌ی دلایل فوق، پوپر تصمیم به انتخاب مسلک عقلانی را تصمیمی اخلاقی می‌داند (همان، 1083) و در مورد انتخاب خود چنین می‌گوید: «آنچه توجه مرا جلب می‌کند عمدتاً جنبه‌ی اخلاقی تعارض دو مسلک عقلانی و غیرِعقلانی است و به نظر من جنبه‌ی فلسفی‌تر مسئله فاقد اهمیت اساسی است» (همان، 1088).
پیش از این مشاهده شد که پوپر با وضع معیار ابطال‌پذیری در شناخت‌شناسی علمی نه به دنبال جمع‌آوری شواهد مؤید بلکه در صدد آزمون نظریه به محک سخت‌ترین آزمون‌ها است. پوپر همین رویکرد را در مورد نظریه‌ی عقلانیت نیز به کار بست. میلر با اشاره به قول معروف پوپر در «ایمان غیرِعقلانی به عقل»، این مورد را در پرتوی آموزه‌ی طرد موجه‌گرایی و با نظر به اقوال پوپر چنین تفسیر می‌کند که این پرسش که «چرا باید عقلانی باشیم» پرسشی نابه‌جا است؛ چراکه این پرسش سودای موجه‌سازی عقلانیت را دارد. به‌طور متقابل، آن نگرشی که در شناخت‌شناسی علمی، هنجار ابطال‌گرایی را وضع می‌کند در فلسفه نیز به جای توجیه، رویکرد نقادانه را در پیش می‌گیرد. بنابراین پرسش به‌جا در مورد عقلانیت از منظر میلر چنین صورت‌بندی می‌شود که: «چه چیز در خصوص اختیار کردن یک رویکرد عقلانی، قابل اعتراض (یا معطوف به نتیجه‌ی نامطلوب یا دور از جزم و احتیاط) است؟». نکته‌ی بسیار مهم در این دو پرسش آنکه در اولی به دنبال توجیه عقلانیت و در دومی درصدد نقادی آن هستیم. بدین ترتیب پرسش نخست هیچ پاسخی را بر نمی‌تابد، از آنجا که موجه‌سازی نه میسر است و نه امکان ایجاد مبنایی برای معرفت را ممکن می‌سازد. اما پرسش دوم قابل پاسخ است و به قول میلر چنانچه رویکردمان در عقلانیت، نقادانه باشد، پاسخ عبارت خواهد بود از: «هیچ‌چیز». (دیوید میلر، 1392: 667)
در واقع به همین دلیل است که از نظر پوپر هیچ گزاره‌ی مبنایی وجود ندارد. گزاره‌هایی که فعلاً مبنایی فرض کرده‌ایم، چیزی جز حدس‌های خوش‌ساختی نیستند که فعلاً شاهدی تجربی علیه آن‌ها وجود ندارد و از این رو تا زمانی که چنین شواهدی به دست آید، تقویت یا تبرئه شده‌اند. اما این امر نباید ما را دچار این اشتباه کند که فکر کنیم آن‌ها واقعاً مبنایی هستند و معرفت همواره بر آن‌ها استوار است. اینجا است که پوپر از استعاره‌ی «معرفت باتلاقی» استفاده می‌کند که مطابق آن پایه‌های شناخت در باتلاق است و هرچه پایین‌تر و به ‌سوی مبنا می‌‌رویم، به زمین سفتی در این باتلاق نمی‌رسیم.
نظر به موارد فوق، میلر معرفت انسانی را نه گونه‌ای از باور بلکه در بخش اعظمی از آن «ناباور، ناصادق و ناموجه» می‌خواند (همان، 670). در توضیح رهیافت فوق می‌توان چنین گفت که عقلانیت نقاد، قائل به عینیت روش‌شناسانه و نیز عینی ‌بودن معرفت است. منظور آنکه چیزی‌که صرفاً در ذهن فاعل شناسا باشد هنوز معرفت نیست، چون راهی همگانی برای دسترسی بدان وجود ندارد. به محض آنکه این چیز صورتی عینی و همگانی پیدا کرد، قابلیت نقادی هم پیدا می‌کند. پس معرفت، باور نیست بلکه صورتی عینی و همگانی دارد. همچنین معرفت، صادق هم نیست. چون هرگز نمی‌توان از انطباق دقیق و طابق‌النعل‌بالنعل نظریات خود با هستارهای جهان مطمئن شویم. در بهترین حالت همیشه می‌توان از صادق‌تر بودن نظریه‌ای نسبت به نظریه‌ی دیگر سخن بگوییم. دست آخر آنکه معرفت موجه هم نیست، چراکه همانطورکه پیش‌تر توضیح داده شد موجه‌سازی نظریات هرگز میسر نیست. بدین ترتیب عقلانیت نقاد در برابر معرفت‌شناسی سنتی افلاطونی قرار می‌گیرد که معرفت را نوعی باورِ صادقِ موجه می‌خواند.
میلر معتقد است که عقلانیت نقاد در سه سطح در برابر شناخت‌شناسی سنتی دکارتی نیز قرار می‌گیرد. (دیوید میلر، 2006: 51) این سطوح عبارتند از:
1. ابطال‌گرایی: مطابق این آموزه شاهد تجربی در علم، نه در جهت تأیید یا بازتأیید نظریه بلکه در راستای آزمون صحت آن و احیاناً ابطالش صورت می‌پذیرد. (همان، 52)
2. منفی‌گرایی : مطابق این آموزه و برخلاف نظر پوزیتیویست‌ها، مفیدترین شیوه‌ی پژوهش تلاش برای آزمون و ابطال نظریه به‌جای تأیید آن است. (همان، 53)
3. شک‌گرایی : مطابق این آموزه هیچ استدلالی در راستای توجیه نظریه نیست. نه از آن رو که انتقاد همواره ساده‌تر است بلکه چون توجیه علی‌الاصول ناممکن است. (همان، 59)
میلر مدعی است بسیاری از کسانی ‌که در یک سطح با پوپر موافق هستند، در سطح ژرف‌تر با او مخالفت می‌ورزند. در نخستین سطح و بنا بر ابطال‌گرایی، قائلین به عقلانیت نقاد منکر دست‌یابی به قطعیت هستند. سطح بعدی، از نظر میلر روش‌شناسانه است که به‌جای خود معرفت به روش‌شناسی معرفت توجه می‌کند. بر این اساس این نحله به‌جای آنکه درصدد تأیید نظریه باشد که علی‌الاصول امکان‌پذیر نیست، باید به فکر آزمون نظریه باشد؛ و دست آخر شک‌گرایی موجود در عقلانیت نقاد است که از نظر میلر ژرف‌ترین لایه‌ی این نحله‌ی فکری است و حتی بسیاری که با دو سطح نخست همدلی دارند، در این سطح، از آموزه‌های عقلانیت نقاد فاصله می‌گیرند.

منابع
پوپر، کارل. اسطوره‌ی چارچوب (در دفاع از علم و عقلانیت). ترجمه‌ی علی پایا. تهران: طرح نو، 1382.
پوپر، کارل. جامعه باز و دشمنان آن. ترجمه‌ی عزت الله فولادوند. تهران: نشر خوارزمی، 1380.
فلسفه تحلیلی مسائل و چشم‌اندازها. ترجمه‌ی علی پایا. تهران: طرح نو، 1392. مقاله: «غلبه بر اعتیاد به موجه‌سازی: دیوید میلر».
Popper, Karl R. The Open Society and Its Enemies: The high tide of prophecy, 5th ed. Vol. 2, London: Routledge, 1966, p. 255.
Lam, Chi-Ming. “Is Popper’s Falsificationist Heuristic a Helpful Resource for Developing Critical Thinking?” in Educational Philosophy and Theory Australia: Philosophy of Education Society of Australasia, 2007, p. 433.
Popper, Karl R. Unended Quest An Intellectual Autobiography. London: Routledge, 2002. p.173.
Miller, David. Out of error: further essays on critical rationalism . Burlington: Ashgate Publishing Company, 2006. P.51-59.