زایش کارآمدی

رسول جوهری/ کارشناسی‌ارشد جامعه‌شناسی از دانشگاه شاهد

چند صباحی است که بحث از کارآمدی نقل محافل دانشگاهی و حوزوی شده است. گفته می‌شود نظام اداری ما ناکارآمد است؛ نظام علمی ما کارآمدی ندارد؛ علوم انسانی در جامعه‌ی ما کارآمد نیست و قس‌علی‌هذا. در تحلیل این ناکارآمدی البته نظرها همهیکسان نیست؛ برخی این ناکارآمدی در نظام‌ علمی و اداری و اقتصادی را به سیاسی‌‌بازی‌ها و سیاسی‌‌کاری‌ها نسبت می‌دهند؛ عده‌ای به کم‌کاری و بی‌مسئولیتی صاحب‌منصبان و عده‌ای نیز سعی می‌کنند ریشه‌های مسئله را در ساحت ساختارها پی‌گیری نمایند.

بدین جهت به‌ یک معنا همگان بر مسئله بودن آن صحّه گذارده‌اند. اما به‌راستی مسئله‌ی کارآمدی از کجا پدید آمد و چگونه و طی چه فرایندی تبدیل به مسئله‌ی ما شد؟ آیا مسئله‌ی کارآمدی همواره مسئله‌ی ما بوده است؟ آیا صدسال پیش نیز کارآمدی و ناکارآمدی به‌مثابه مسئله مطرح بوده است؟ اینکه امروزه کارآمدی به‌مثابه ملاک علم و عمل مطرح می‌شود، چه معانی و دلالت‌هایی دارد؟ در چه وضعی طرح مسئله‌ی کارآمدی موجه می‌نماید؟ یا در چه جهانی کارآمدی برای ما مسئله می‌شود؟

طرح مسئله‌ی کارآمدی ابداع ما نیست؛ یعنی اولین بار این ما نبودیم که از چیزی تحت عنوان «کارآمدی» سخن گفتیم. نظام اداری کارآمد، اقتصاد کارآمد، علم کارآمد و اساساً امر کارآمد در سیر تاریخ تجدد طرح شده‌اند و به جهت شأن و جایگاه‌شان در این سیر تاریخی، امری عارضی به حساب نمی‌آیند. کارآمدی صرفاً یک صفت برای علم و اداره‌ی جدید نیست؛ همچنان‌که صرف یک رویکرد به امور عالم نیز نیست؛ بلکه کارآمدی بنیاد امور است؛ امور غیر مبتنی بر کارآمدی، بی‌بنیاد قلمداد می‌شوند؛ کارآمدی ملاک و معیار همه‌چیز است و هستی هر چیزی در گرو کارآمدی آن است. اساساً فارغ از این شأن، شأنی برای امور نمی‌توان متصور بود و امور ناکارآمد در قلمرو هست‌ها محلی از اعراب ندارند. «چیز»ها تا آن‌جایی «هستند» که کاری می‌کنند و به دردی می‌خورند. هییزی فی‌نفسه و فارغ از مناسبات سود و منفعت اهمیت ندارد. اعتبار و ارج همه‌چیز را فایدت آن‌ها ـ‌البته برای انسان‌ـ مشخص می‌کند. اما این سیر تاریخی چگونه سیری است و تجدد طی چه مرتبه‌هایی امروز در چنین منزل و مقامی سکونت گزیده است؟

علم و عقل آن‌گاه متعلق داوری کارآمدی و ناکارآمدی قرار گرفته‌اند که در تطورات تاریخی خود از امر استعلایی رهایی یافته‌اند. اساساً تا زمانی که امور ذیل امر متعالی و یا تحت امر استعلایی حیات دارند، هستی آن‌ها و نحوه‌ی بودن آن‌ها هم با آن معنا می‌یابد. امر استعلایی آن امری است که همه‌چیز به آن ارجاع دارد؛ امر استعلایی در فلسفه‌ی کانت به هر آن چیزی اطلاق می‌شود که در تجربه نیست، اما در تجربه اعمال می‌شود و اثرگذار است. در معنای عام‌تر، امر استعلایی اشاره به آن امری دارد که همه‌چیز امور را تعیین می‌کند؛ تعیین می‌کند «چه هستی»، «چه می‌توانی باشی» و «چه نمی‌توانی باشی». نگاه استعلایی به چیزی یعنی پرسش از امکان آن. امر استعلایی امری در عرض سایر امور نیست؛ حتی امری منتج از همه‌ی امور نیز نیست؛ بلکه صورت‌بخش و نگارگر عرصه‌ی حیات آدمی است. امر استعلایی تعین‌بخش عقل و علم است؛ علم و عقل در ساحت حضور امر استعلایی هرگونه نمی‌توانند باشند و نیستند؛ بلکه بو و رنگ آن را دارند. امر استعلایی تعیین‌کننده‌ی نسبت ما با امور است.

غیبت امر استعلایی، غیبت یک مفهوم نیست؛ بلکه غیبت تعیین‌کننده‌ترین امر هستی‌شناسانه است. آنجا که امر استعلایی غایب است، معنا غایب است و آنجا که معنا غایب است، ارجاع اتفاق نمی‌افتد. ارجاع یافتن چیزی به چیز دیگر، همان «معنای» آن است. وقتی چیزی به جایی و به امری دیگر ارجاع نمی‌یابد و اشاره‌ای به امری نمی‌کند، خالی از معنا شده است. یعنی امور مادامی که به امری فراتر و بیرون از خودشان ارجاع دارند، معنا دارند و معنای‌شان را نیز همین ارجاع مشخص می‌کند. معنای چیزی عبارت است از نحوه‌ی اشاره‌ی آن چیز به امری فراتر از خودش. نبود امر استعلایی یعنی دیگر هیچ امر استعلایی‌ای تعیین‌کننده‌ی نسبت ما با امور نیست. البته سؤالی که ممکن است طرح شود آن است که عرصه‌ی حیات چگونه می‌تواند عاری از امر تعیین‌کننده باشد؟ در پاسخ باید گفت فقدان امر استعلایی به‌معنای رهایی از امر تعیین‌کننده نیست؛ بلکه تبدیل شدن خودِ همین «فقدان امر استعلایی» به‌مثابه تعیین‌کننده‌ی نسبت ما با امور است. در واقع نسبت ما با امور به‌واسطه‌ی هیچ امر فراتری صورت نمی‌گیرد. نسبت ما به امور ذیل بی‌نسبتی ما با آن‌ها اتفاق می‌افتد. امور واجد معنایی فی‌نفسه نیستند و حتی انسان نیز دیگر چنین معنایی ندارد.

علم و عقل نیز در نسبت با امر استعلایی واجد معنا می‌شوند. حضور امر استعلایی، انگیزه‌ی پی‌جویی حقیقت است. امر استعلایی در قرون وسطی نسبتی با امر متعالی دارد و این دو واجد وحدتی هستند. در این دوره تلاش می‌شود تا شأن ایمان و امور مقدس هم‌‌مرتبه‌ی فهم انسانی پنداشته نشود. شناخت انسان‌ها در نسبت با وحی و کتاب آسمانی معتبر دانسته می‌شود. آن‌چه اهمیت دارد، نه معرفت؛ بلکه متعبد بودن معرفت به امر متعالی یا ساحت قدسی است. می‌توان گفت در این دوره و در ساحت اندیشه «الهیات» محور دیگر انواع دانش است.

اگرچه در دوره‌ای امر استعلایی از امر متعالی جدا می‌افتد، با این حال به پشتوانه‌ی امر متعالی است که استعلا دارد و هنوز می‌تواند تعیین‌کننده‌ی نسبت امور و انسان‌ها باشد. مفهوم «طبیعت» در آغاز این دوره طنینی الهیاتی دارد و به‌مثابه تجلی اراده‌ی خداوند دیده می‌شود. از این‌رو طبیعت محل حقیقت دانسته می‌شود. «الهیات طبیعی» دلالت بر استقرار بینابینی در این دوره دارد. قوانین ثابت طبیعت توسط خداوند در طبیعت تعبیه شده‌اند. قانونمندی‌های طبیعت همان شأنی را دارد که روزگاری پیش‌تر فرشتگان و امور مقدس داشتند. در این دوره طبیعت حاوی قانونمندی‌هایی دانسته می‌شود که بر همه‌ی امور حاکم است. قانون طبیعی کلیدواژه‌ی فهم سامان علم در این دوره است. «حقوق طبیعی» که ناظر به حقوق ثابت و لایتغیر انسان‌هاست و زائیده‌ی طبیعت دانسته می‌شود، مربوط به این دوره است. غایت علم در این دوره کشف قوانین طبیعت است؛ آن‌چه هدایت‌کننده و البته هم محدودکننده‌ی علم و عمل است، همانا طبیعت و قوانین آن است.

ورود به دوره‌ی «قرارداد»، «توافق» و «اجماع» آغاز تلاش برای خروج از سیطره‌ی امر استعلایی است. البته این تلاش به ‌معنای کلی آن از همان انفکاک امر استعلایی از امر متعالی اتفاق افتاده بود؛ مع‌هذا در این دوره این روند صراحت و عمق بیش‌تری می‌یابد. این دوره، دوره‌ی گذر از سفت و سخت‌های قانون طبیعی و ورود به دنیای ساخته‌های انسانی است. امور ثابت یک بار از آسمان به طبیعت منتقل شد و این‌بار در اندیشه‌ی تجدد این ثابتات از حیّز انتفاع می‌افتند. بدین ترتیب در این دوره گذار از سازوکارهای طبیعی به‌سوی سازوکارهای قراردادی رخ می‌دهد. حقیقت در این دوره نه در جایی فراتر از آدمیان، که در مناسبات و در توافقات آن‌ها جست‌وجو می‌شود. محوریت یافتن «اقتصاد سیاسی» محل حقیقت را جابه‌جا می‌کند و به تعبیر فوکو «بازار محل حقیقت‌مندی» می‌شود.

علم دیگر بنیادی استعلایی ندارد؛ به این معنا سخن کسانی که از بی‌بنیادی علم می‌گویند، بی‌وجه نیست؛ چراکه هیچ امر استعلایی تعیین‌کننده‌ی نسبت علم و عالم و معلوم نیست. این وضعیت، وضعیت بریده شدن علم از تمام ساحات استعلایی اعم از سنت، فلسفه، تاریخ، دین و... است. وقتی علم نسبتی با حقیقت استعلایی ندارد، و هنگامی که حقیقت در بستر مناسبات تعریف می‌شود، علم به‌ماهو علم بی‌خاصیت، بی‌اثر و بی‌معنا می‌شود. اگر مناسبات اجتماعی عهده‌دار تعیین حقیقت است، بنابراین توجیه علم نیز از درون این مناسبات زاده می‌شود. مناسبات اجتماعی ـ‌و کمی متأخرتر مناسبات بازارـ تعیین‌کننده‌ی وجود و شاکله‌ی علم و نیز حقیقت آن خواهد بود. بر این اساس اولاً هیچ امر استعلایی‌ای به رسمیت شناخته نمی‌شود و ثانیاً حقیقت و تشخیص امر صحیح از ناصحیح به مناسبات بازار تفویض شده، و مناسبات بازار نیز محل نزاع را از امر درست و اشتباه به نزاع امر مطلوب و نامطلوب تبدیل کرده است. در واقع همه‌ی انواع نزاع‌های معرفت‌شناسانه، اخلاقی، زیبایی‌شناسانه و... به نزاع مطلوب و نامطلوب یا سود و زیان تقلیل یافته است. مشروعیت همه‌ی امور و از جمله علم نیز نه در نحوه‌ی ارجاع و اشارت آن به حقیقتی متعالی یا استعلایی؛ بلکه از فایده‌بخش بودن آن کسب می‌شود و لذا علم وقتی ارزش و اعتبار دارد که منتج به فایده‌ی عملی گردد.

توجه به علم از منظر کارکرد و فایدتی که در بستر مناسبات جامعه دارد، بی‌توجهی الزامی به همه‌ی عناوین و اصول پیشینی را همراه خود دارد. دین، سنت، تاریخ و... تا جایی می‌توانند مشروعیت داشته باشند، که ذیل منطق هزینه‌ـ‌فایده توجیه‌پذیر باشند. علم در جایی کارآمد خواهد بود که توان اثبات شایستگی خود را ذیل منطق منفعت داشته باشد. آن علمی کارآمد است که به دردی بخورد و به کاری بیاید. علم فارغ از این شأن، هیچ شأن دیگری ندارد؛ یا اگر دارد، اهمیت چندانی ندارد.