آن سوی تاریخ

نویسنده: دکتر رضا سلیمان حشمت1

اینکه تاریخ یک فرجام و یک پایانی داشته باشد، منجر به فهم سیر آن از اول تا آخر خواهد شد. اگر این فرجام جنبه‌ی دینی داشته باشد، سیر تاریخ را به مشیت حضرت حق بر می‌گردانند. اما بر اساس نوع نگاه دوره‌ی جدید به فرجام تاریخ که برگرفته از ادیان الهی همچون یهودیت یا مسیحیت بوده، اگر بتوان به سیر تاریخ با توجه به فرجام آن، جنبه‌‌ی معقول بخشید، می‌توان بقیه‌ی تاریخ را براساس آن فهمید؛ چون تاریخ حالت معقول پیدا می‌کند.

چنانکه به تعبیر گادامر، آغاز هر چیزی را با فرجام آن می‌توان فهمید. در واقع حکمت را نیز درک غایت هر چیز می‌دانند و در باب غایت و علت غایی ابن‌سینا گفته است که «اول الفکر، آخر العمل». یعنی با وجود اینکه غایت در تحقق، آخر قرار دارد ولی در فکر و تصور، تقدم دارد. به بیان دیگر نمی‌توان آغازی بدون فرجام داشت، چون آن فرجام است که محل آغاز را معلوم می‌کند. اگر ارسطو آغاز فلسفه را با طالس ملطی می‌داند، در واقع خودش را به نوعی فرجام این ماجرا در نظر گرفته است. چون زمانی را در نظر گرفته است که بحث از پی‌جویی اصل ‌ـ‌به تعبیر وی به نحو عقلی و با تحلیل و تبیین‌ـ مطرح می‌شود و طالس که آب را آرخه و اصل همه چیز تلقی می‌کند، در اول و آغاز این جریان قرار دارد.

در دوره‌ی جدید، هگل و مارکس یک فرجام‌شناسی دنیوی (سکولار) را که اصل آن از ادیان اخذ شده بود، مطرح می‌کنند. به نظر هگل انسان در نهایت به آزادی و خودآگاهی خواهد رسید ولی به نظر مارکس فرجام در فراروی ماست و اندکی پیش از رسیدن به آن، ما آن را می‌شناسیم. البته با توجه به بحث غایت از منظر فلسفی، این بحث مطرح می‌شود که نظر مارکس با جدال(دیالکتیک) هگل بیشتر سازگار است. فلذا خود او نیز بدون آنکه این را بپذیرد، در اصل در حال فکر کردن در افق ایده‌آلیستی است. چون بر این وجه ما نمی‌دانستیم که این فرجام چیست، ولی هنگامی که سیر حوادث به سوی آن است، بدان معنی است که یک آگاهی یا نوری این جریان را اداره می‌کند. به‌عبارت دیگر وقتی غایت تاریخ را امر مشخصی بدانیم، در واقع در حال تعیین جهت برای آن هستیم که با شعور و آگاهی قرین و ملازم است.

اما دلیل اصلی اهمیت مسئله‌ی فرجام تاریخ و طرح این بحث در دوره جدید آن است که فرجام تاریخ برای این دوره، اساس رد نسبیت اطلاق‌یافته یا مواضعه‌انگاری (کنوانسیونالیزم) است. چون بدون در کار آمدن آن، هرکس در فرهنگ‌های مختلف گفته‌ی‌ خود را معقول دانسته و امر معقول، مشخص نخواهد بود. در نتیجه یک نسبی‌انگاری اطلاق‌یافته‌ای مورد پذیرش قرار خواهد گرفت که یا به‌صورت کنوانسیونالیزم و قراردادهای نانوشته و وضع ‌شده میان انسان‌ها در می‌آید و یا تبدیل به سوبژکتیویسم می‌شود، بدان معنا که هر سوژه‌ی فردی یا جمعی می‌تواند خود را به حق بداند. بنابراین برای دوره‌ی جدید، «تاریخ» میزان و معیار می‌شود، چنانکه در دوره‌ی قدیم، «طبیعت» به معنای عالَم، میزان بوده است. در آن زمان فوسیس (phusis) یعنی نظم در طبیعت و عالم در مقابل تثیس (thesis) یعنی وضع و اعتبار قرار داشته و بدین معنا نظم موجود در عالم، برای یونانی‌ها میزان بوده و اساس معقولیت را معلوم می‌کرده است. بر آن اساس حالت مطلوب، حالتی بود که وضع انسان با وضع و طبع عالم، هماهنگ و متناسب باشد. این امر اساس حکمت عملی در گذشته بوده است. اما در دوره‌ی جدید این میزان برداشته شده و چون عالم، تابع سوژه گشته، نیاز به میزان دیگری به وجود آمده و در نهایت از قرن 18به بعد، «تاریخ» میزان دوره‌ی جدید شده است. البته برخی همچون نیچه در این زمان قائل به فرجامی مشخص برای تاریخ نیستند، تاریخ در نگاه آنان مشتمل بر دوره‌های مختلفی است که به اصطلاح نیچه‌ای هرکدام ارزش‌های خودشان را دارند، و از اینجاست که نیچه یونان پیش از افلاطون و سقراط را ترجیح می‌دهد. البته در گذشته علی‌رغم فرجام‌شناسی تاریخ، طرز تلقی رایج این بوده است که تاریخ رو به فساد و زوال می‌رود. اما در دوره‌ی جدید بر اساس اندیشه‌ی ترقی، طرز تلقی رایج این است که وضع انسان به‌خصوص در دوره‌ی جدید بسی بهبود و پیشرفت پیدا کرده است.

در قدیم منظور از کلمه‌ی تاریخ، نقل و روایت حوادث بود، اما در دوره‌ی جدید این کلمه، بیشتر معطوف به خود حوادث و کلیت آن است. به این ترتیب خود حوادث و رخدادها یک هویت و ماهیتی می‌یابند و از اینجا قائل می‌شوند که روایت و نقلی از حوادث که در کتب تاریخی می‌آید، براساس واقعیت‌های تاریخ باید باشد و این نقل با خود آن، به‌طور اساسی متفاوت است.

حال اگر تاریخ را نه فرماسیون‌هایی بر اساس زیربنا بدانیم که مارکس مطرح می‌کند و نه بر اساس ایده‌آلیسم هگل و نه به‌صورتی که پست‌مدرن‌ها تاریخ را ادواری رهاشده و بدون هیچ فرجام و آغازی می‌دانند ‌ـ‌غیر از خود نیچه به‌عنوان سلسله‌جنبان آن‌ها که «بازگشت جاویدان همان» را نیز مطرح می‌کند‌ـ‌ می‌توان قائل شد که تاریخ عبارت است از صورت‌های نوعی دوره‌های مختلف که این صورت‌های نوعی به بیان دینی یا مطابق با عرفان اسلامی، مظاهر اسمای فعلی حضرت حق هستند. یعنی حق یا وجود که غنی، نامتناهی و نامحدود است در پاسخ به پرسش انسان از وجود به‌صورت یک اسم، تعین پیدا کرده و محدود می‌شود، در واقع اسم آن چیزی است که یک ذات را محدود و متعین می‌کند. بنابراین انسان آن دوره، وجود را آنگونه خواهد دید و براساس آن اسم، بقیه‌ی مناسبات تعیّن می‌یابد. حقیقت آن اسم نیز متعلق به زمان باقی است و ظهور آن بسط زمانی ‌ـ‌به زمان فانی‌ـ‌ پیدا می‌کند. اما چون حقیقت وجود و ذات حق، متعالی از این اسما و صفات است، در نتیجه این دوره حتماً تمام شده و افق تنگ می‌شود و زمینه برای ظهور اسمی دیگر فراهم می‌گردد. در این حال اسم قبلی، ماده‌ای برای اسم جدید خواهد شد چرا که شکل‌گیری صورت نوعی جدید در تاریخ، بدون ماده نخواهد بود. این امر همانند نسبت ماده و صورت ارسطو است که اطلاق بر اشیا می‌شود. در آنجا صورت همان چیزی است که انسان با آن، یک چیز را می‌نامد. اما ماده عبارت است از چیزی که بالقوه است. برای نمونه یک میز چوبی، ابتدا صورت چوبی داشته و آن صورت، ماده‌ای برای صورت فعلی آن شده است. این را می‌توان به ادوار تاریخی نیز اطلاق نمود، برای نمونه زمانی که دین زرتشتی در ایران صورت غالب بوده است، با ورود اسلام به ایران دیگر ماده‌ی دین زرتشتی، آن حضور سابق را نداشته و صورت اسلامی به خود می‌گیرد. البته گاه ماده در آن صورت حضور پررنگی دارد و گاه برعکس. لذا گاهی ماده‌ی قدیم با مقاومت در برابر صورت جدید می‌خواهد آن را تبدیل به ماده‌ای برای خود کند. برای نمونه بنی‌امیه در صدر اسلام قصد داشت با اخذ ظاهری از اسلام آن را ماده‌ای برای صورت آیین‌های جاهلیت نماید. نکته قابل توجه آن است که صورت در اینجا به معنای رنگ و لعاب نیست بلکه حاکی از حقیقت آن دوره است.

بدین معنا در این نگاه به ادوار تاریخ یک کل‌بینی (Holism) مورد پذیرش قرار گرفته که مبتنی بر آن، هر آنچه در یک دوره اتفاق می‌افتد، مظاهر یک امر وحدانی و کل واحد هستند. البته این نگاه در حیطه‌ی فلسفه‌ی قدیم و فلسفه‌ی ارسطو نمی‌گنجد، چون آن‌ها یک همچنین اموری را دارای صورت و حقیقت نوعیه نمی‌دانستند.

بنابراین بر اساس نگاه ادواری، تاریخ نه نقل حوادث و نه کلیت و خود حوادث است که براساس فرجام خود دارای معقولیت باشد، بلکه تاریخ حوالت و دهش وجود است. چون حقیقت انسان پرسندگی از وجود است، لذا در نسبت انسان با حق است که دوره‌های تاریخی به‌وجود می‌آید. بدین معنا از اساس هر دوره‌ی تاریخی، عهدی است که انسان با یک صورت نوعی و اسمی که ظاهر شده می‌بندد. این عهد حضوری است، حتی اگر کسی عهدی را قائل شود که در آن عهد حضور را انکار کرده و برای مثال بگوید همه چیز در منفعت تمام می‌شود.

در دوره‌ی پست‌مدرنیته، عهد دوره‌ی جدید شکسته شده و دوره‌ی دیگری نیز نیامده و تفاوتی اساسی با دوره رنسانس و پست هلنیسم وجود دارد. تفاوت این دوره آن است که هر عهد دیگری نفی می‌شود، بدین معنا این دوره، عهد بسته است که عهد نبندد. در واقع اگر انسان بداند عهدش پایدار نیست، نمی‌تواند عهد ببندد چرا که اقتضای عهد تاریخی آن است که موقت نباشد. در این زمینه نگاه حوالت وجود به تاریخ از قبیل نگاه‌های پست‌مدرن نبوده و قائل به فرجامی برای تاریخ است.

مبتنی بر نگاه حوالت وجودی به تاریخ، فرجام تاریخ ظهور تام و خالص وجود است و آن هنگامی است که بفهمیم آنچه مهم است همین پرسندگی انسان است و حقیقت وجود هیچ‌کدام از این صورت‌ها و اسماء نیست. مسئله‌ی قابل توجه در اینجا آن است که از یک سو انسان در مرتبه‌ی حقیقت وجود نیست و وجود هنگام ظهور یافتن، محدود و متعین می‌شود و از سوی دیگر هیچ تعینی نیز خود وجود نیست. به بیانی دیگر از آنجایی که میان وجود و موجود یک اختلاف و تفاوت وجودشناختی (Antologicaldifference) هست و انسان موجودی است که در مقام پرسندگی از وجود، نه در مرتبه‌ی حقیقت وجود است و نه صرف موجود مانند بقیه موجودات. لذا اقتضای محدودیت انسان نیز آن است که حتماً وجود بر او متعین شود.

بنابراین بر اساس این نگاه به تاریخ، از آنجایی که اساس تاریخ آن حضوری است که انسان پیدا می‌کند و این همان عهد تاریخی است؛ لذا فرجام تاریخ آن است که تعالی وجود از این صور طرح شده و تنزیه حضرت حق، همراه با تشبیهش در کار آمده باشد و بدین معنا اسم اعظم و جامع الهی که از آن تعبیر به «الله» شده است، به‌عنوان یک دوره‌ی تاریخی ظهور پیدا ‌کند. به بیان دیگر فرجام تاریخ، دوره‌ی تاریخی است که به‌طور کامل به تعالی حق و هویت غیبیه، در عین ظهوراتش در مظاهرش توجه ‌شود. این نگاه به فرجام تاریخ البته با فرجام‌شناسی‌های مدرن تفاوت دارد و یک انسان‌شناسی متفاوتی را با خود به همراه می‌آورد. 

پی‌نوشت