ابتنای ارزش بر فلسفه

دکتر میثم سفیدخوش/ عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی تهران

البته کم‌تر می‌پرسیم که ارزش چیست ولی بد نیست با مرور برخی تأملات بنیادین درباره‌ی مفهوم ارزش، به این پرسش پاسخ دهیم که این تکیه‌گاهِ همه‌ی مدعیات ما آیا دست آخر خودش بر چیزی تکیه دارد یا نه؟ پاسخ را ساده بگویم ظاهراً آری تکیه دارد. ولی ما چون دائماً از ارزش‌ها چونان ابزارهایی در دستی، اینجا و آنجا، استفاده می‌کنیم نمی‌توانیم از حد چنگ زدن -نفیاً یا ایجاباً- به ارزش‌های آشنایمان بیرون آمده و به مقام برسازی نوعی فلسفه‌ی ارزش برسیم. نمی‌خواهم بگویم ارزش‌های آشنای فردی و اجتماعی ما معلقند یا برخوردار از مبنایی نظری نیستند. به هر حال با سنجاق‌هایی می‌توان برخی از ارزش‌های جاری‌مان را به آراء ملاصدرا یا غزالی یا فلان فیلسوف غربی و مانند آن‌ها دوخت. ولی نوعی پیوندِ بیرونی و نه‌چندان حساب‌شده‌ی ارزش‌های جاری‌مان با برخی کلیات نظری و فلسفی را نمی‌توان فلسفه‌ی ارزش خواند.

در تاریخ تفکر نظریِ ما در همین هزاره‌ی اخیر، مفهوم ارزش به خودی خود روی میز پژوهش اندیشمندان ما نبوده است. ما نسبت مفهوم ارزش با مفاهیمی چون حقیقت، خیر، زیبایی، احساسات، امر سیاسی، امر اقتصادی، امر روانی، کینه‌ی اجتماعی، عشق و مانند آن را یا ابداً نکاویده‌ایم یا به تک‌مضراب‌هایی ساده بسنده کرده‌ایم. تمنا می‌کنم، اینکه در مقدمه‌ی فلان رساله یا در میانه‌ی امواج دل‌ربای بهمان شعر سخنی شنیدنی در باب ارزش گفته‌ایم به‌معنای این نیست که ما گم‌کردگان گنجینه‌های گذشته، داشته‌ایم همه‌چیز حتی فلسفه‌ای در باب ارزش را. فلسفه‌ی یک چیز به‌معنای واکاوی دقیق، مفصل، گام‌به‌گام و صبورانه‌ی آن است برای فهم لوازم و پیامدها و تشخیص میدان و دامنه‌ی آن. فلسفه همانند یک سمفونی است که به‌صورتی چندلایه مسیری دقیق و ژرف را طی می‌کند تا خود را محقق کند: همان کاری که فیلسوف ما درباره‌ی وجود به‌خوبی انجام داده است. ما فلسفه‌ی وجود و ماهیت داریم زیرا اندیشمندانمان همه‌ی زیر و بم و لایه‌های پیچیده‌ی این مفاهیم را به‌طور سنتی واکاویده‌اند. ولی تا آنجا که من می‌دانم، چنین کاری درباره‌ی ارزش صورت نگرفته است.

از فضای رسمی فلسفه که بیرون آییم نوعی بحث نظریِ قابل توجه درباره‌ی ارزش را می‌توان در میدان فقه و اصول پیدا کرد. این بحث زیرِ عنوان رسمیِ حسن و قبح برای ما شناخته شده است. طرفه اینجا است که در میدان علم کلامِ سنتی هم غالبِ مباحث مربوط به حسن و قبح، سرشتِ اصولی دارند و کم‌تر ویژگی کلامی دارند مگر اینکه کلام را شامل همه‌چیز بگیریم که برخی می‌گیرند! ولی به هر روی، مجموع این مباحث را در میدان اصول فقه باید مغتنم شمرد. منظورم این نیست که باید برای دانشمندان فقه و اصول فریاد تشویق برآورد -و این کاری است که به‌هنگام فخرفروشی نسبت به گذشته‌مان انجام می‌دهیم- بلکه مرادم این است که باید این مباحث را در آن میدان جدی گرفت و درباره‌ی آنها نقادانه اندیشید و دید که چه افق‌های ممکنی را در برابرمان گشوده یا می‌توانند بگشایند. ولی پس از این قدرشناسی، مشکل این است که اولاً ساختار ادعاییِ هر مبحثی در میدان مذکور موجب می‌شود که نتوان آن را در حد نوعی فلسفه برای ارزش تلقی کرد و دوم اینکه تا آنجا که من می‌دانم در این میدان نسبت مفهوم ارزش با مفاهیمی که در بالا گفتم بررسی نمی‌شود و این در حالی است که هر نوع فلسفه‌ای در باب ارزش، ناگزیر از واکاوی نسبت مفهوم ارزش با آن‌ها است. به این ترتیب، به‌نظر می‌رسد که هنوز فاصله‌ی زیادی میان بحث سنتی حسن و قبح با فلسفه‌ای درباره‌ی ارزش وجود داشته باشد.

اکنون برای اینکه بحث ما قدری انضمامی‌تر شود، اجازه دهید دو نمونه از فلسفه‌های ارزش را که مشهورند از نظر بگذرانیم تا به‌گونه‌ای مشخص‌تر، به قدر کشش نوشته‌ای مجله‌ای، منظور خود از فلسفه‌ی ارزش را بیان کرده باشیم. نخست افلاطون را ببینیم که هر بحثی در باب ارزش نسبتی با او دارد.

اگر افلاطون در رساله‌ی بسیار خواندنیِ کریتون به نقل از سقراط قوانین شهر را برادران قوانین الهی خوانده، در آثار سپسین خود پا را از حد یک تناظر تمثیلی میان ارزش‌های اجتماعیِ این‌جهان و ارزش‌های ملکوتی فراترنهاده و، با معرفیِ جهان نااین‌جهانی، خیال خود را از استواری ارزش‌ها آسوده است. مطابق طرح نوی افلاطون، ارزش‌ها حقایقی واقعی و عینی هستند که به‌صورت مستقل استقرار هستی‌شناسانه دارند. افلاطون که در زمانه‌ی خیزش سوفیست‌ها می‌اندیشید، در برابر همان‌ها ارزش را امر ثابتی معرفی می‌کند که طوفان حوادثِ گذرا هیچ خدشه‌ای بدان وارد نمی‌کند. برای این منظور او ارزش را از دامنه‌ی این جهان برکشیده و آن را در جهان دیگری که زمانمند نیست مستقر می‌سازد. از این پس بر آدمیان است که خود را و کنش‌ها و شناخت‌هایشان را با آن‌ها بسنجند. ارزش‌های متعالی خط‌کشی ثابتند که سراسرِ جهانِ این‌جهانیِ ما نسبتی سایه‌ای با آن‌ها دارد و همین نسبت زمینه‌ی سنجش و تطبیق خود با آن‌ها است. افلاطون، یا به تعبیر نیچه این پدر نظریه‌ی «جهان دیگر» با ارزش‌های ناحسی‌اش، برای دل‌گرمی نظریه‌اش طرح گسترده‌ای شامل هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی فراهم می‌کند که تکیه‌گاه‌های نظریه‌ی ارزش هستند. افلاطون در رساله‌ی جمهوری تنها راه شناسایی آن ارزش‌ها را تقرر دانش فلسفه می‌خواند و بر این باور است که تنها به یاری فلسفه است که ارزش‌ها به‌گونه‌ای عادلانه بر جهان انسانی ما اعمال می‌‌شوند. مجموعه‌ی این نقاط اتکا به‌همراه مباحث مفصلی که وی پیرامون نسبت ارزش با قدرت ( کتاب دوم جمهوری)، با زیبایی و عشق (رساله‌ی بزم)، با مراتب وجود (رساله‌ی سوفیست)، با طبایع و شرایط سیاسی (کتاب هشتم و نهم جمهوری)و مانند آن مطرح می‌کند فلسفه‌ی ارزش افلاطون را شکل می‌دهند. سخن بر سر این است که ارزش‌های مورد نظر افلاطون بر مفاهیم فلسفی تکیه می‌کنند و از همین‌رو خودشان به حقایقی فلسفی مبدل می‌شوند که در چرخشی پذیرفتنی ملاک ارزیابی مدعیات و کنش‌ها و نیز برسازی دستگاه‌ها می‌شوند.

نمونه‌ی دوم، فلسفه‌ی ارزش هگل است. ما در این نوشته تنها به کتاب سترگ پدیدارشناسی روح بسنده می‌کنیم تا نشان دهیم که هگل چگونه در این اثر چندلایه‌ نظریه‌ای درباره‌ی ارزش برمی‌سازد که در آن، ارزش بودنِ ارزش منوط به تقرر فلسفه در مقام دانش است. در کنار دو زیرمسئله‌ی شناخت‌شناسانه و هستی‌شناسانه، پدیدارشناسی بی‌شک زیرمسئله‌ی اجتماعی و فرهنگی هم دارد. همه‌ی مفسرانِ پدیدارشناسی بر حضور جدی آن در پدیدارشناسی تأکید می‌کنند. ولی پرسش این است که هگل چرا و برای چه مسئله‌ی بنیادینی خود را درگیر مسائل اجتماعی فرهنگی می‌کند؟ کوتاه اینکه می‌توان مسئله‌ی ارزشِ ارزش‌ها را در این میان برجسته دید. البته هگل در بسیاری از نوشته‌های پیش از پدیدارشناسی به‌ویژه در رساله‌ی ایمان و شناخت هم به این مسئله توجه کرده است و به پیروی از یاکوبی از خطری با نام نیهیلیسم یاد کرده است. گویی هگل متوجه ضرورت بازیابی و برسازی نظریه‌ای برای ارزش‌ها شده که برای ارزشِ ارزش‌ها تکیه‌گاه استواری ایجاد می‌کند.

 این توجه هگل برخاسته از روی‌کرد رومانتیکی است که در سال‌های آغازین سده‌ی نوزدهم آلمان چونان طوفانی سخت علیه اندیشه‌ی روشن‌اندیشی و نتایج فرهنگی اجتماعی تحولات مدرن در جامعه‌ای اروپایی ایجاد شده بود. هگل نیز در همین راستا متوجه شده بود که وضع جدید، متزلزل‌کننده‌ی ارزشِ ارزش‌ها هم در بعد فردی و هم در بعد اجتماعی است. در بعد فردی ارزش‌های اخلاقی نه اینکه فقط به‌طور موردی نقض شده یا مورد شک واقع شده باشند بلکه اصولاً چیزی به نام ارزش زیر سئوال رفته است و این است که به نیهیلیسم می‌انجامد؛ از بعد اجتماعی هم فردگرایی و سودگراییِ جامعه‌ی مدرن ارزش جامعه به‌مثابه یک کل را تخریب کرده است.

هگل در پدیدارشناسی می‌کوشد تا هم وضعیت موجود را ترسیم کند و هم راه‌کاری بنیادی برای این وضع ارائه دهد. او در راستای ترسیم وضع موجود از دو چیز پرهیز می‌کند. نخست از نگاه غیرِتاریخی به این مسئله و دوم از اطلاق آن به دلایل و شرایط ساده‌ی بیرونی. در واقع از نظر او وضع موجود رخ‌دادی نیست که فوراً در جهان مدرن سربرآوده باشد یا اینکه نتیجه‌ی تحولات اجتماعی و بینشی یا علمیِ فقط جدید باشد. پدیدارشناسی روح نشان می‌دهد که آگاهی در مسیر حرکتش به‌طور طبیعی دیدگاه‌هایی پیدا می‌کند که از حیث فردی یا اجتماعی یا هردو خصلت نهیلیستی دارند. به این ترتیب هگل را باید فیلسوفی دانست که وارونِ فیلسوفان پهنه‌ی اخلاق و فرهنگِ تا پیش از خودش، پیدایش وضعیت‌های نیهیلیستی یا شبه‌نیهیلیستی را عارضه‌های منفی یا بیماری‌های پیشامدی که باید هرچه زودتر از بین روند نمی‌داند. از دید او پیدایش این وضعیت‌ها اولاً مربوط به ذات آگاهی و حرکت اوست، لذا اموری پیشامدی نیستند؛ ثانیاً در حرکت آگاهی نقش ایجابی دارند. ولی به‌رغم این حالت، آگاهی باز به دلیل سرشتِ خود نمی‌تواند در هیچ‌یک از این منازل که نافی معناداری زندگی یا تخریب کننده‌‌ی ارزشِ ارزش‌ها به‌شمار می‌آیند برای همیشه اتراق کند و در آنجا بماند.

من در اینجا قصد گسترش بحث را ندارم زیرا در نوشته‌ای مجزا تک‌تک این وضعیت‌های نیهیلیستی را بررسی کرده‌‌ام؛ ولی در اینجا باید بگویم که هگل همانطور که برخلاف پیشینیانش ظهور روی‌کردهای نهیلیستی در سطوح گوناگون را امری طبیعی و بخشی ضروری از بسط آگاهی معرفی می‌کرد، وارونِ برخی از پسینیانش، همچون نیچه و هیدگر، سرنوشت آگاهی را همنشینی با این وضع هم نمی‌داند. نیچه و هیدگر هنگامی که متوجه تقرر بنیادین نهیلیسم در تمدن انسانی می‌شوند تنها راه جلوگیری از نابودی ناشی از آن را همنوایی آگاهانه با آن معرفی می‌کنند و به‌نوعی انتظار موجسواری بر این پدیده را دارند. ولی هگل همچنان بر این باور است که نیهیلیسم هرچند امری پیشامدی نیست و ضروری است، ولی ضرورتش وجه تاریخی دارد و از این‌رو آگاهی می‌تواند از آن فرا رود و اصولاً فراتر از توانستن، حتماً و به‌طورضروری از آن فراتر می‌رود.

کوتاه بگویم، نظریه‌ی دانش مطلق هگل دقیقاً راه‌کار این وضع است. دانش مطلق همانا فلسفه در کلیت آن است نه مباحث فلسفه‌ی نظری به تنهایی. فلسفه از نظر هگل مجموع دانسته‌های فلسفی نیست بلکه کمال و رشد نهایی آگاهی روح است که طی آن وضعیت سابجکتیوِ یقین به حقیقت تبدیل می‌شود. این را هگل هم در پدیدارشناسی روح و هم در منطق گفته است که تنها در دانش مطلق است که یقین به حقیقت تبدیل می‌شود. در این وضعیت، نومیدی و بی‌ارزشی یا پوچی جای خود را به یقین ابجکتیو یعنی حقیقت و ارزش می‌دهد و زندگی در معنای کلی‌اش به مثابه زندگیِ روح -یا بخوانیم زندگی خداوند- غایت نهایی قلمداد شده و ضامن ارزش و معناداری همه‌چیز می‌شود. چنین طرحی هم ضامن معناداری زندگی فردی می‌شود و هم ضامن ارزش اجتماع؛ زیرا طی آن اخلاق از مقام مجموعه‌ی ارزش‌های فردی و سابجکتیو به شبکه‌ی ارزش‌های عینی اجتماعی یعنی آنچه هگل Sittlichkeitمی‌خواند ارتقا می‌یابد و اجتماع هم از حد جامعه‌ی مدنیِ سودگرایانه به مقام دولت ارتقا می‌یابد. این ارتقا توسط هیچ‌چیز جز فلسفه نمی‌تواند تحقق یابد زیرا در غیر این صورت ارزش‌ِ ارزش‌ها غالباً وابسته به اقتدار بیرونیِ علاقه‌های فردی و گروهیِ صاحبان قدرت می‌شود.

از این‌رو تنها فلسفه به‌مثابه دانش مطلق است که توجیه ضروری معناداری زندگی و ارزشمند بودن ارزش‌ها را به دست می‌دهد، زیرا هم دانشی ضروری و کلی است و هم وجه تاریخی‌اش می‌تواند ارزش‌ها را با واقعیات تجربی متناظر سازد. البته می‌توان گفت که هگل در پدیدارشناسی تنها ایده‌ی اصلیِ راهکار خود را مطرح کرده و تفصیل آن را بعدها در فلسفه‌ی روح و نیز در فلسفه‌ی حق به‌دست داده است ولی شکی نیست که پدیدارشناسی در راستای وظیفه‌ای عمل می‌کند که خودِ هگل در رساله‌ی تفاوت نظام‌های فلسفی فیشته و شلینگ به‌عنوان وظیفه‌ی اصلی فلسفه معرفی می‌کند: «فلسفه باید بتواند جای انسان را در جهان خودش مشخص کند و به این ترتیب انسان را موجودی اصیل سازد». چنین وظیفه‌ای موجب می‌شود تا فلسفه نه دانشی انتزاعی بلکه انضمامی یا دقیق‌تر بگوییم انضمامی‌ترین دانش‌ها باشد.

هگل در پدیدارشناسی فراتر از این طرح کلی که از نظر گذشت، به‌تفصیل نسبت مفهوم ارزش با مفهومِ به‌رسمیت‌شماری، شک، کار، آزادی (بخش خودآگاهی)، قانون علمی، قانون اخلاقی (بخش خرد)، امر اجتماعی، ایمان، بحران، سرنوشت، ثروت (بخش روح) و مانند آن را بررسی و ارزیابی کرده است. او به این ترتیب شرایط برسازی نوعی فلسفه‌ی ارزش را به‌دست داده است.

دو نمونه‌ی بالا مربوط به دیدگاهی هستند که ارزشِ ارزش‌ها را تأیید کرده و می‌کوشد آن را از ورطه‌ی نیهیلیسم، یا بی‌نظمی و چیزهایی مانند آن دور سازد، درحالیکه اندیشمندانی هم که ارزشِ ارزش‌ها را انکار کرده‌اند به ادعا بسنده نکرده‌اند تا با ادعا بتوان با آن‌ها مخالفت ورزید. نیچه یا سارتر نمونه‌های مهمی در این میدان هستند که نظریهی نیهیلیسمِ خود را بر فلسفه متکی می‌کنند، گیرم فلسفه‌ی آن‌ها در تضاد با فلسفه‌های پیشینیان باشد. جالب اینجا است که این منتقدانِ برجسته‌ی ارزش‌های پیشین بار دیگر این‌بار بر پایه‌ی فلسفه‌های دیگری که ارزشِ ارزش‌ها را انکار می‌کنند ارزش‌های نوینی طراحی می‌کنند یا پیشنهاد می‌دهند. اینکه ارزش‌ها طراحی می‌شوند و پیشنهاد داده می‌شوند و نو می‌شوند هم نشانی از این است که بر چیزی تکیه دارند. ارزش‌ها هرچه باشند و هر استقراری داشته باشند بر فلسفه‌ها استوارند.

استواری ارزش‌ها بر تفکر نظری دقیق یا فلسفه دست آخراز ما دو تقاضای مهم خواهد داشت. نخست آنکه در مقام نظر بخواهیم که به تفصیل و به‌دقت بپرسیم ارزش‌ به راستی چیست و هنگام سخن از ارزش‌ها از چه سخن می‌گوییم پیش از آنکه سینه‌ی زبان چاک کنیم و ارزش‌های رنگارنگ را به رخ همدیگر بکشیم. و دو اینکه در مقام عمل قدری احتیاط ورزیم. احتیاط در اینجا دو سویه دارد که یکی نفی‌ای و دیگری ایجابی است. به‌عبارت دیگر، احتیاط هم مستلزم حساسیت و نگرانی نسبت به ارزش‌های جاری است و هم مستلزم نگرانی از جزمیت ارزش‌ها و پرهیز از آن. تنها از مدعیان ارزش‌های جاری نخواهیم که احتیاط ورزند بلکه از منتقدان ارزش‌های جاری هم بخواهیم که احتیاط پیشه کنند.