از نظر تا عمل

نسرین مزرعه / کارشناسی ارشد فلسفه از دانشگاه علامه طباطبایی

سخن بر سر آن است که بر حسب خطوط اصلی آنچه در عصر حاضر اندیشیده شده، بدون ادعاهای پیامبرانه تفکر را به سوی زمان آینده سوق دهیم. تفکر بی‌عملی نیست، بل فی‌نفسه عملی است که در گفت‌وگو با تقدیر جهانی رخ می‌نماید. تفکیک تئوری و پراکسیس ... رهزن راه چنین بینشی است. (هیدگر، مصاحبه با اشپیگل)

از دیرباز همواره هرگاه یکی از دو شق نظر* یا عمل** به کار می‌رفت، ناخودآگاه وجه دیگر این ترکیب به ذهن متبادر می‌شد. گویی همواره این‌ هر دو، در تقابل یا تقارن با یکدیگر بوده‌اند و از هم جدایی‌ناپذیر. گاه هم یکی از این دو به نفع دیگری کنار گذاشته شده است. شکاف میان نظر و عمل اخلاقی، همواره یکی از مباحث مکاتب اخلاقی بوده است. بروز فلسفه‌هایی چون «فلسفه‌ی اصالت عمل» یا پراگماتیسم هم، بر این شکاف دامن زده است. مراجعه به پیشینه‌ی این مفاهیم و مطالعات اتیمولوژیک نشان داده‌اند که در آغاز و در یونان باستان این دو مفهوم در تقابل با یکدیگر مطرح نمی‌شدند بلکه در طول تاریخِ علم و فلسفه چنین تضادی رخ داده است. امروزه بسیاری بر این باورند که نظر و عمل در زندگی مدرن از هم فاصله گرفتند و دیگر با هم نسبتی ندارند و در مقابل، برخی بر این باورند که باید تفکر به‌گونه‌ای باشد که متضمن عمل شود و در تلاش برای پرداختن به چنین فلسفه‌ای روزگار گذرانیده‌اند.

البته اگر مرادمان از «نظر»، علم باشد و منظور از «عمل»، تکنیک و فن، آنگاه به‌درستی می‌توان مدعی شد که در روزگار مدرن این دو در خدمت یکدیگر بوده و میانشان پیوستگی و اتحاد کامل برقرار است. اما ما به دنبال پرداختن به علم و تکنولوژی جدید نیستیم و می‌خواهیم این دو مفهوم را به‌لحاظ فلسفی بررسی نماییم. همچنین ما تنها به عمل اخلاقی یا فضیلت سقراطی چشم ندوخته‌ایم. آری بشر امروز هم، به مانند یونانیان، به دنبال سعادت خویش است. اما نیل بدین هدف را تنها در گرو انجام فضیلت اخلاقی نمی‌بیند و از سویی مفهوم سعادت، برای هر یک از ما می‌تواند به معنایی کاملاً متفاوت مطرح شود. امروز دیگر سقراط و افلاطون نمی‌توانند مدعی شوند که علم به فضیلت، خودِ فضیلت است. اما این دلیل بر جدایی نظر و عمل نیست چراکه امروزه چنین علم و فضیلتی، خود، زیر تیغ نقد و پرسش‌گری است. از این رو نمی‌توان مدعی شد که تاریخ فلسفه و مدرنیته، تاریخ جدایی نظر و عمل است. بنابراین نسبت «نظر و عمل»، همچنان یک پرسش فلسفی است.

این مسئله در تاریخ فلسفه هم آشکار است: اگر در تاریخ فلسفه سقراط و افلاطون را داریم که در تفکرشان علم و عمل مرز باریکی با یکدیگر دارند، در مقابل ارسطو هم هست؛ و در تقابل با رواقیان و نوافلاطونیان، فلسفه‌ی مدرسی و ارسطویی قد علم کرده است. اگر امثال دکارت به جدایی این دو مفهوم دامن زده‌اند، در مقابل فیلسوفانی چون هگل، مارکس و نیچه را داریم. کارل مارکس در 1845 در بروکسل و در یادداشت دومش درباره فیلسوف آلمانی فویرباخ می‌نویسد: «مسله این است که آیا فکر بشری به حقیقت عینی می‌رسد یا نه؟ مسئله‌ نظری نیست، بلکه مسئله‌ای عملی است. نزاع بر سر واقعیت یا عدم واقعیت هر فکری که خود را از عمل جدا کند، تنها مسئله‌ی مدرن است و بس». به نظر می‌رسد که اوج عمل پراگماتیک در ‌این جمله از یادداشت مارکس بر فویرباخ مشهود است که: «فیلسوفان تنها جهان را به شیوه‌های گوناگون تعبیر کرده‌اند، مسئله اما بر سر دگرگون کردن جهان است». وی وظیفه‌ی خود را نه تفسیر جهان بلکه تغییر آن می‌دانست و بیش از آنکه دل‌بسته‌ی تحلیل نظری جهان باشد، دل‌مشغول عمل سیاسی بود.

بنابراین اگرچه عده‌ای چون افلاطون تقدم را به نظر و فلسفه‌ی نظری داده‌اند، در مقابل در تفکر افرادی چون مارکس و هیدگر، عمل یا پراکسیس به‌ویژه در شکل‌گیری تفکر و شناخت آدمی از هستی در اولویت قرار دارد و تفکر نظری و محاسبه‌گر نکوهیده است، هرچند میان عمل مورد نظر هیدگر و عمل سیاسی مارکسیستی تفاوت از زمین تا آسمان است. هیدگر در نامه‌ی در باب اومانیسم، مارکسیسم را نوعی اومانیسم می‌داند و از این رو آن را مابعدالطبیعی یا متافیزیکی قلمداد می‌کند چراکه به اعتقاد وی اومانیسم هم، همچون تاریخ متافیزیک خود را دل‌مشغول موجود نموده و از پرداختن به وجود غافل مانده است. او اساساً بنیان هر اومانیسمی را متافیزیک، و هر متافیزیکی را اومانیسم می‌داند.

در اینکه در نظر هیدگر عمل ارجح است، تفاسیر متفاوتی شده است. برخی مفهوم «مصممیت» و «تصمیم خودینه یا اصیل» در کتاب مهم وی هستی و زمان را، عین پراکسیس یا پوئیسیس به معنای پراگماتیستی کلمه می‌دانند و برای این منظور اشاره دارند به بندهای 62 تا 74 کتاب وی، آنجا که او از شرایط رخداد تصمیم مصمم و عمل اصیل سخن می‌گوید. اما برخی دیگر معتقدند که آنچه در این بندها از آن سخن رفته، عملی فلسفی است که در موقعیتی خاص و هستی‌شناسانه رخ می‌دهد و هیچ دستورالعمل و مانیفستی در آن نبوده و نمی‌توان از آن به‌مثابه تفکر ناب فردی سخن گفت. اغلب کسانی که باور دارند فلسفه‌ی هیدگر عمل‌گرا و فردگراست، بیش‌تر به گذشته‌ی سیاسی خود هیدگر نظر دارند تا فلسفه‌ی وی. از این‌رو معنای مصممیت و تصمیم مصمم را به انتخابی فردی و قهرمانانه و فاشیستی نزدیک می‌بینند. عده‌ای هم بر این باورند که هیدگر با پدیدارشناسی هرمنوتیک خود درصدد از میان برداشتن شکاف میان نظر و عمل -که حاصل پوزیتیویسم منطقی و مدرنیته است- و اتحاد این دو است.

با این همه اما با استناد به آثار هیدگر همچنان می‌توان مدعی شد که هیدگر به دنبال گذار از تفکر نظری و راه یافتن به نوعی تفکر عملی است. عملی که وی معنای خاص خود را در آن می‌جوید و با عمل مادی و فیزیکی و عمل به مفهوم معمول کلمه یا آنچنان که مارکس می‌پنداشت، متفاوت است. از همین روست که وی پدیدارشناسی را برای بیان آرای خود برمی‌گزیند و تفکر را در راه ماندن می‌داند، چراکه وی به دنبال ارائه‌ی دستورالعملی نظری و علمی نیست بلکه معتقد است رهرو راه تفکر خود باید به تنهایی در این راه گام برداشته و به‌نحو عملی در آن طی طریق نماید. از این‌رو چندان هم بی‌راه نیست زمانی که می‌بینیم هستی‌شناسی اگزیستانسیالِ وی نیازمند تصمیم قاطع و عمل مصمم و اصیل است نه بحث نظری و تجزیه و تحلیل و استنتاج. پس هیدگر به مانند استادش هوسرل، حضور و شهود عملی را مبنای تفکر خویش قرار می‌دهد و البته تفکر خود را چنان پی می‌ریزد که گرفتار شهود شخصی و عرفانی هم نشود. از همین روست که برای هیدگر جهان نظری و طبیعی جدا از دازاین و بیرون از انسان معنایی ندارد. این دازاین است که جهان را تقویم می‌کند و طرح خود را بر آن می‌افکند. پس می‌توان گفت که هیدگر به جهانِ جدا از انسان و ثنویت ذهن و عین یا مطابقت آن دو اعتقادی ندارد که به تبیین نظری آن بپردازد.

حقیقت برای هیدگر ظهور است. از همین روست که وی در فلسفه‌اش از خدا سخن نگفته و سکوت نموده و قادر نبوده است او را به جای وجود بنشاند و تکلیف ما را با تفکرش روشن سازد، چراکه در پدیدارشناسی وی هر آنچه جز دازاین، فروبسته در خویش است و داخل در جهانی که معنایش را از پیوندی که با دازاین دارد می‌یابد. بنابراین برای او خدا هم چیزی چون سایر چیزهای بیرون از دازاین است. بنابراین هیدگر همواره -حتی در دوره‌ی متأخر حیاتش که از چرخش در تفکر خود سخن می‌گفت- به دو اصل پدیدارشناسی پای‌بندی نشان می‌دهد: 1. حقیقت حضور آنچه خود را برای دازاین حاضر می‌سازد، و 2. طی طریق عمل و تفکر عملی. «عملی که به نظر می‌رسد مقصود هوسرل و هیدگر باشد، عملی است که خواه پراکسیس باشد خواه پراگما، مسبوق به نظر، متأخر از نظر، یا مبتنی بر نظر نیست... عمل به نزد هوسرل و هیدگر اساساً نقطه‌ی عزیمت و حتی مقدم بر فهم و نظر است، مشروط بر آنکه مقصود ما از عمل صرفاً تأثیر و تصرف مادی در جهان نباشد».

تقدم عمل بر نظر در تبیین هیدگر از مفهوم فهم در کتاب هستی و زمان هم مشهود است. فهم، یک امکان اگزیستانسیال دازاین و مقوم معنای هستی دازاین یعنی پروا است. فهم به دازاین این امکان را می‌دهد که بر جهان گشوده باشد و طرح خود را بر امکانات اگزیستانسیالش بیفکند. در واقع، دازاین به‌واسطه‌ی فهم خود را فرا می‌افکند. بنابراین می‌توان گفت که فهم در هستی و زمان، فراتر و برتر از شناخت‌های تئوریک و نظری است و شناخت‌ علمی و نظری، مبتنی بر آن است. فهم گونه‌ای از آگاهی نیست بلکه پیشین و مقدم بر هر آگاهی‌ای است و در نسبت با هستی دازاین است و نحوی از عمل در آن نهفته است. عملی که البته هستی‌شناسانه است نه پراگماتیک. دازاین در هستی و زمان، نسبتی عملی-اخلاقی با وجودش دارد. «شاید بتوان گفت سه نحوه‌ی وجودی که هیدگر در تحلیل اگزیستانسیال به آن‌ها پرداخته است: وجود فرادستی، وجود توی‌دستی و دازاین به ترتیب بر تئوریا، پوئیسیس و پراکسیس قابل تطبیق است».

به اعتقاد هیدگر حقیقت از راه‌های گوناگون ظهور و بروز می‌یابد که از آن جمله می‌توان به هنر، شعر، تخنه، پراکسیس اصیل تاریخی، اندیشه‌ی متفکران بزرگ و... اشاره داشت. در کتاب هستی و زمان، پراکسیس اصیل تاریخی در قالب عمل دازاین بر دیگر انحای حقیقت برتری یافته است. برای هیدگر ارتباط نظری با جهان، همواره مبتنی بر نحوه‌ای از زیستن دازاین و تجربه‌ی پیشینی از هستی است. پس برای هیدگر هر نوع ارتباط نظری با جهان اعم از متافیزیکی، الهیاتی-مسیحی، علمی و...، مبتنی بر نحوه‌ی هستی دازاین و فهم او و طرحی است که او بر جهان می‌افکند. این دازاین است که به سبب نسبتش با هستی و از طریق هستنِ خود، با جهان رابطه‌ی نظری می‌یابد، طرح علوم را می‌ریزد، به تکنولوژی دست می‌یابد و... . دازاین هیدگر، سوژه‌ی شناسای دکارتی نیست که دارای دو قوه‌ی نظر و عمل باشد، بلکه دازاین نحوه‌ای از هستن و اگزیستانس است، بنابراین وجه عملی‌اش غالب است.

هیدگر در نامه‌ی در باب اومانیسم از معنای عمل می‌پرسد. بنابراین این رساله با بحث درباره‌ی عمل آغاز می‌شود. بحثی که به‌ویژه از زمان مارکس مطرح شد و به دنبال یافتن پیوند میان فلسفه و عمل سیاسی بود. وی تأکید می‌کند که ما هنوز مفهوم مصممانه‌ی عمل کردن را نمی‌شناسیم و مرادمان از عمل، تولید اثری بر حسب سودآوری آن اثر است. در حالی که عمل کردن درواقع به انجام رساندن چیزی است و به انجام رسانیدن یعنی گشودن چیزی در پُری ماهیتش. به اعتقاد هیدگر چیزی که به سرانجام می‌تواند رسید، پیشاپیش همواره هست و آن چیزی نیست جز هستی. پس به نزد هیدگر، تفکر رابطه‌ی هستی با ماهیت انسان را به انجام می‌رساند، و از طریق تفکر هستی به سخن می‌آیدو پس «زبان خانه‌ی هستی است» و «انسان در مأوای آن سکونت دارد» و متفکران و شاعران نگاهبانان این مأوایند. «اندیشه در اندیشه‌ کردنش عمل می‌کند» و این بالاترین نوع عمل است. هیدگر تقسیم تفکر به انواع نظری و عملی را از دلایل انحطاط تفکر می‌داند و تذکر می‌دهد که برای تجربه‌ی محضِ ذاتِ تفکر، نخست باید خود را از بندِ تفسیر تکنیکی تفکر برهانیم.

هیدگر آغاز تفکر تکنیکی را به فلسفه‌ی افلاطون و ارسطو و مفهوم تخنه در یونان باستان مرتبط می‌داند و معتقد است در متافیزیک افلاطونی-ارسطویی، تفکر ارزشِ تخنه را دارد و در خدمت ساخت و تولید است نه اینکه خود ذاتاً به انجام رسانیدن و ساختن باشد، بنابراین غیرِعملی و نظری است. اینکه اندیشه در خدمت شناخت نظری است، از تعبیر تکنیکی از تفکر نشأت می‌گیرد. هیدگر معتقد است که در چنین شرایطی، تفکر و «فلسفه دائماً محتاج توجیه وجود خویش در مقابل «علوم» است. فلسفه گمان می‌کند که با ارتقای خود به تراز یک علم به‌نحو مطمئن‌تری به این هدف نایل می‌شود. اما این تلاش ترک ماهیت اندیشه است». وی اذعان می‌دارد که در تعبیر تکنیکی از اندیشه، هستی به‌مثابه‌ی عنصرِ اندیشه طرد شده و منطق که از زمان سوفسطاییان و افلاطون پابرجا مانده، درصدد تقدیس این تعبیر تکنیکی است و اندیشه را به طریقی نامناسب داوری می‌کند. هیدگر تذکر می‌دهد که «قدرت اندیشه، برخلاف علوم، در دقت مصنوعی، یعنی فنی-نظری مفاهیم نیست» بلکه در پرداختن آن به هستی است. هیدگر ظهور اصطلاحاتی همچون «منطق»، «اخلاق» و «فیزیک» را هم ناشی از انحطاط تفکر می‌داند، در حالی که یونانیان بدون چنین برچسب‌هایی می‌اندیشیدند. «وقتی اندیشه با جدا شدن از عنصرش [هستی]، به انحطاط می‌افتد، این زیان را با تأمین اعتباری برای خود نظیر تخنه به‌مثابه ابزار آموزش، و بنابراین به‌مثابه‌ی مشغله‌ای مَدرسی و بعدها به عنوان مشغله‌ای فرهنگی جبران می‌کند. اندک‌اندک، فلسفه به یک فن تبیین به‌وسیله‌ی عللِ اعلا تبدیل می‌شود. دیگر نمی‌اندیشند، بلکه به «فلسفه» مشغول می‌شوند.» هیدگر علت را در تسلّطِ حوزه‌ی عمومی بر زبان و اندیشه -حوزه‌ی عمومی‌ای که خود گرفتار سوبژکتیویسم است و به‌نحوی متافیزیکی مشغول پرداختن به هستنده و شیئی شدنِ همه‌چیز نزد سوژه است- می‌داند. وی می‌گوید زبان به زیر دیکتاتوری قلمرو عمومی افتاده است و این قلمرو است که تصمیم می‌گیرد چه چیز قابل درک و اندیشیدن است و چه چیز باید به‌مثابه‌ی امری غیرِقابل درک به دور انداخته شود. بنابراین «زبان هنوز از نشان دادن ماهیتش به ما، یعنی اینکه خانه‌ی حقیقت هستی است، امتناع می‌کند».

هیدگر در ادامه‌ی این نامه اشاره می‌کند که تفکر از زمان افلاطون به شناخت یا علم نظری بدل شد و از هستی فاصله گرفت: « «اخلاق» برای نخستین بار همراه با «منطق» و «فیزیک» در مکتب افلاطون پدید آمد. این رشته‌ها در عصری متولد شدند که اندیشه به «فلسفه»، فلسفه بهepistēmē (علم)، و خود علم به موضوع مدرسه و پژوهش‌های مَدرسی تبدیل شده بود. در روندی که فلسفه -درک‌شده به این معنی- در پیش گرفت علم زاده شد و اندیشه ویران گردید. قبل از این دوران اندیشمندان نه «منطق» را می‌شناختند، نه «اخلاق» را و نه «فیزیک» را. با این همه اندیشه‌ی آن‌ها نه غیرِمنطقی بود نه غیرِاخلاقی. اما آن‌هاphysis را با چنان ژرفا و وسعتی می‌اندیشیدند که هیچ «فیزیک» متأخری هرگز توان آن را نداشت. اگر مجاز باشیم چنین مقایسه‌ای بکنیم باید بگوییم تراژدی‌های سوفوکل به‌گونه‌ای اصیل‌تر از درس‌های ارسطو درباره‌ی اخلاق معنایēthos را در گفته‌هایشان حفظ می‌کنند».

هیدگر معتقد است که تفکر فیلسوفان پیشاسقراطی یونان باستان به دلیل اشتغالشان به هستی، اصیل‌تر از تفکر افلاطون و ارسطو است. وی در ادامه‌ی نامه با اشاره به جمله‌ای از هراکلیتوس، درباره‌ی تفکر نهان در آن چنین می‌نویسد: «این اندیشه نه نظری است و نه عملی؛ بلکه پیش از چنین تمایزی ایجاد می‌شود. چنین اندیشه‌ای تا جایی که هست، بازاندیشیدنِ هستی استو دیگر هیچ. این اندیشه، با تعلق داشتن به هستی، از آن رو که به وسیله‌ی هستی در پاسداری از حقیقت هستی افکنده شده و برای این پاسداری فراخوانده شده است، هستی را می‌اندیشد. چنین اندیشه‌ای هیچ نتیجه‌ای ندارد. هیچ اثری ایجاد نمی‌کند. صرفِ بودنش ماهیتش را ارضا می‌کند. اما با گفتن آنچه باید بگوید هست. از نظر تاریخی، فقط یک سخن به موضوع تفکر تعلق دارد، سخنی که در هر مورد متناسب با موضوع باشد. این التزام و پیوند سخن با موضوعِ آن ماهیتاً برتر از اعتبار هر علم است، زیرا آزادتر است. زیرا می‌گذارد هستی باشد». روشن است که تفکر برای هیدگر فراتر از فلسفه و علوم مدرن است. وی به‌گونه‌ای از تفکر برای آینده می‌اندیشد که از هستی، برای هستی، و به‌وسیله‌ی هستی می‌اندیشد. گونه‌ای از تفکر که فراتر از مرزبندی‌ دانش نظری به طریقی عملی و شهودی در راه هستی گام بردارد.

پاره‌ای دیگر از آرای هیدگر در باب نظر و عمل را می‌توان در انتقادهایی که او متوجه علوم می‌سازد، پی گرفت. هیدگر همواره علوم را به دلیل نسبت و خویشاوندی‌ای که با تکنولوژی دارند، به دلیل سوبژکتیویسم و ابژکتیویسم حاکم بر آن‌ها که همه چیز را به ابژه‌ای در مقابل فاعل شناسا بدل می‌کند، به دلیل محدوده‌ و تعاریفی که از مفاهیم می‌پردازند و به دلیل تفکیکی که میان نظریه‌پردازی و تجربه و عمل قایلند، به چالش می‌کشد.

  نقد نگاه هیدگر توسط گادامر

دکتر ضیمران بر آن است که: گادامر برخلاف استادش معتقد است که شکافی میان زندگی تجربی و عملی و تأملات نظری وجود ندارد و این دو عین یکدیگرند. وی هدف اصلی دیالوگ‌های سقراطی را اثبات این نکته می‌داند که انسان‌ها باید آنچه را واقعاً و حقیقتاً «خیر» محسوب می‌شود، دریابند تا بتوانند به نحو معناداری عمل کنند. همانگونه که در جمهوری اشاره می‌شود: آدمیان ممکن است که خود را با ظاهر شرافت و عدالت راضی کنند، اما هیچ‌کس نمی‌خواهد آنچه را ظاهراً «خیر» است در مورد «خود» بپذیرد. گادامر برخلاف استاد خود هیدگر که معتقد بود عملی اخلاقی در مفهوم خیر افلاطونی نیست، اشاره می‌کند که خیر به عنوان امری متافیزیکی مستقیماً از دغدغه‌های عملی که در گفت‌وگوهای سقراطی به‌گونه‌ای نمادین و نمایشی تجسم یافته است، سرچشمه می‌گیرد. ‌او برخلاف هیدگر، نظریه را «گسست از کنش» نمی‌داند و آن را «امتداد و تعمیم کنش» برمی‌شمرد و نظریه و عمل آنچنان که افلاطون طرح می‌کند، دارای منش و ارزش اخلاقی است و افلاطون ضمن پرداختن به حکمت و فرزانگی به پیامدهای تربیتی آن هم پرداخته است. از نظر گادامر «دیالوگ‌های افلاطون» صورت ضروری تأمل فلسفی و بخش اساسی زندگی انسانی است و می‌توان آن را در اعماق وجود تاریخی انسان مورد بررسی قرار داد. مطابق نظر گادامر، هیدگر آثار افلاطون را با توجه به انتقادات ارسطو مورد مطالعه قرار می‌دهد، و لذا از اهمیت «ایده‌ی خیر» غافل می‌ماند. ارسطو در اخلاق نیکوماخوس بدان سبب که راهکار عملی در ایده‌ی خیر افلاطونی ارائه نشده، آن را مورد انتقاد قرار می‌دهد، او مُثُل افلاطون را نیز به‌علت ایجاد دوگانگی بین ایده و واقعیت به چالش می‌کشد. گادامر این دو انتقاد ارسطو را همان انتقادهای هیدگر می‌داند، انتقادی که هیدگر آن را به کل فلسفه‌ی غرب تسرّی می‌دهد.