امر سیاسی و فلسفه

ایرج آذرفزا/ دانشجوی دکتری فلسفه‌ی محض دانشگاه تهران

آدمی را از وسوسه و فریب دو افسون، گریز نیست: افسون خبرگی، که زاییده‌ی ریاضیات و امور وابسته به آن است؛ و افسون بهت فروتنی‌آور، که زاییده‌ی ژر‌ف‌اندیشی در روح انسانی و تجربه‌هایش می‌باشد. ویژگی اساسی فلسفه آن است که با امتناعی باوقار اما استوار به هیچ‌یک از این دو افسون تن در نمی‌دهد؛ و این والاترین نوع آمیزش میان دلیری و خویشتنداری است. آنگاه که به تفاوت میان دستاورد فلسفه ازیک سو، و هدفش از سوی دیگر، چشم می‌دوزیم، ناگزیریم بگوییم فلسفه با همه‌ی نژادگی و شرافتش، سیسوفوسی (=بیهوده، عبث) و زشت به چشم می‌آید. باری، آنچه فلسفه را همراهی می‌کند، تدوام می‌بخشد و بَر می‌کشد، بی‌تردید، اروس(=عشق) است. فلسفه، مشمول لطف طبیعت است.

لئو اشتراوس، فلسفه‌ی سیاسی چیست؟ (1959)، ص 40

  درآمد: نقد اشتراوس به اشمیت و ضرورت فلسفه‌‌ی سیاسی

مسئله‌ی «امرسیاسی» با نام کارل اشمیت (1888-1985م)، حقوقدان و نظریه‌پرداز سیاسی برجسته و در عین حال بدنام[i] آلمانی، گره خورده است. اشمیت بار دیگر مسئله‌ی «چیستی امر سیاسی» را در رساله‌ی مفهوم امرسیاسی[ii] طرح کرد و بدان پاسخی ظاهراً تازه داد. علی‌رغم درک عمیق و انکارناپذیر اشمیت از «چیستی امر سیاسی» این لئو اشتراوس (1899-1973م) جوان بود که با تحلیل[iii] رساله‌ی مذکور نشان داد که برای طرح پرسش از «چیستی امر سیاسی» نیازمند افق تازه‌ای هستیم: فلسفه‌ی سیاسی.

اشمیت که منتقد سرسخت و دوآتشه‌ی لیبرالیسم و، دقیق‌تر، اندیشه‌ی سیاسی مدرن بود یکی از اساسی‌ترین  نقدها را به اندیشه‌ی سیاسی مدرن وارد کرد آنچنانکه بیراه نیست اگر بگوییم تاریخ اندیشه‌ی سیاسی مدرن را می‌توان به دو دوره‌ی پیش و پس از اشمیت تقسیم کرد. به عقیده‌ی وی، لیبرالیسم با ظاهری فریبنده و اغواگر، با دو بازوی «اخلاق بشردوستانه» و «اقتصاد» در پی «خنثی‌سازی (neutralizations)» و «سیاست‌زدایی (depoliticizations)» از مفهوم دولت بوده‌ است -نقد وی در واقع هرگونه نظام سیاسی مدرنی که در پی «یکسا‌ن‌سازی دولت و جامعه‌» است را در بر می‌گیرد. این تصور که «دولت جامعه‌ای در میان دیگر اجتماعات انسانی» است که یا خودش را «به‌عنوان خادم صرف جامعه‌ای که ذاتاً به‌طرز اقتصادی» صورت بسته، و یا «به‌صورت تکثرگرایانه به‌عنوان نوع متمایزی از جامعه، یعنی به‌مثابه‌ی انجمن در میان انجمن‌های دیگر» نشان می‌دهد، و یا «به‌عنوان محصول فدرالیسم انجمن‌های اجتماعی یا انجمنی چترگونه متشکل از انجمن‌ها ظاهر می‌شود»  همه‌وهمه ذیل نظریه‌ی تکثرگرایانه‌ی دولت قابل فهم است. مبتنی بر این نظریه «که تماماً حول فردگرایی لیبرال می‌چرخد... دولت صرفاً خدماتی فسخ‌ناشدنی برای افراد و اجتماعات آزاد آن‌ها ارائه می‌دهد» و بنابراین همسطح با دیگر اجتماعات انسانی است. به باور اشمیت «فقط تا زمانی که ذات امر سیاسی ]را[ فهم نکرده یا مورد ملاحظه قرار نداده باشیم این امکان وجود دارد که جامعه‌ی سیاسی را به‌گونه‌ای تکثرگرایانه در سطحی برابر با دیگر جامعه‌های دینی، فرهنگی، اقتصادی قرار دهیم و به آن اجازه دهیم تا با این جامعه‌ها به رقابت بپردازد» (امرسیاسی، 48-49). وی معتقد است پیش از طرح هرگونه نظریه‌ی تکثرگرایانه درباره‌ی دولت و تعریف دولت، باید معنای «امر سیاسی» را روشن کنیم چراکه «مفهوم امر سیاسی پیش‌فرض مفهوم دولت است» (همان، 13).

   اگر در «قلمرو اخلاق تمایز نهایی میان خوب و شر، در زیبایی‌شناسی بین زیبا و زشت، و در اقتصاد میان سودآور و غیرِسودآور است، حال مسئله اینجاست که آیا تمایز ویژه‌ای نیز وجود داردکه بتوان به‌مثابه‌ی معیاری ساده برای تعیین امر سیاسی و آنچه شامل آن می‌شود مورد استفاده قرار بگیرید؟... این تمایز ویژه که اعمال و انگیزه‌های سیاسی را می‌توان به آن احاله کرد، تمایز میان دوست و دشمن است» (همان، 23). از نگاه اشمیت این تمایز «به شدیدترین اتحاد یا جدایی، همگرایی یا واگرایی اشاره دارد» و لزوماً آن را نباید بر اساس دیگر تمایزات اخلاقی یا زیبایی‌شناختی استوار کرد. آنکه دشمن من است لزوماً شر و زشت و غیرِسودآور نیست و برعکس. جهت‌گیری نهایی تمایز دوست و دشمن به سوی «نبرد» است. در اینجا «نبرد به‌معنای رقابت نیست، و همچنین به‌معنای مناقشه‌‌ی فکری خالص یا کشتی نمادین نیست، ]بل[که هر انسان به‌نوعی همیشه درگیر آن است، زیراکه این واقعیتی است که تمامی زندگی هر انسان نوعی کشمکش است و هر انسانی به‌طور نمادین یک رزمنده است. مفاهیم دوست و دشمن و نبرد معنای واقعی خود را دقیقاً بدین خاطر کسب می‌کنند که به امکان واقعی کشتار جسمانی ارجاع می‌دهند. جنگ محصول دشمنی است. جنگ عبارت است از نفی وجودی دشمن»(همان، 32). هم از این‌رو دولت نه به‌عنوان جامعه‌ای هم‌ارز با دیگر جماعات، بلکه به عنوان «حاکمیت»ی که در «وضعیت اضطراری» تصمیم درباره‌ی اعلان جنگ را در اختیار دارد شناخته می‌شود. بر این اساس به‌خوبی می‌توانیم ماهیت فریبکارانه‌ی تمامی تلاش‌های مدرن برای نفوذ دولت و جامعه در یکدیگر و محو خط فاصل میان این دو را دریابیم: «لیبرالیسم نیز به‌مانند تمام جنبش‌های مهم بشری نتوانسته است به‌مثابه‌ی نیرویی تاریخی از امر سیاسی اجتناب کند. خنثی‌سازی‌ها و سیاست‌زدایی‌های لیبرالیسم (که آن‌ها را می‌توان در عرصه‌ی آموزش و اقتصاد و غیره مشاهده کرد) مطمئناً معنایی سیاسی دارند»(همان، 84-83). از یک سو، «مفهوم سیاسی ]دشمن و[ نبرد در اندیشه‌ی سیاسی در قلمرو اقتصاد به ]رقیب و[ رقابت و در قلمرو  روح ]اخلاق[ به

]همبحث و[ مباحثه تبدیل می‌شود... از نقطه‌نظر اخلاقی‌ـ‌روحی، دولت به تصور ایدئولوژیک بشردوستانه‌ای از بشریت و، از نقطه‌نظر دیگر، به نظامی اقتصادی‌ـ‌فنی از تولید دادوستد تبدیل می‌شود» (همان، 87)؛ اما از سوی دیگر، دوست و دشمن و نبرد به‌گونه‌ای تازه و ناشناخته خودش را آشکار می‌کند: «امپریالیسمی که بر قدرت اقتصادی خالص مبتنی باشد طبیعتاً تلاش خواهد کرد اوضاعی را در جهان حفظ کند که آن را قادر می‌سازد ابزارهای اقتصادی‌اش را بدون دست‌اندازی دیگران به کار بندد و مدیریت کند... از همین‌رو واژگان جدید و ذاتاً صلح‌آمیزی خلق شده است. جنگ محکوم می‌شود اما اعدام‌ها، تحریم‌ها، لشکرکشی‌های تنبیهی، برقراری صلح، محافظت از معاهدات، پلیس بین‌المللی و اقداماتی برای حفظ صلح باقی می‌مانند. از همین‌رو هماورد، دیگر دشمن نامیده نمی‌شود، بلکه مزاحم صلح و لذا یاغی (hors-la-loi) و بیرون از بشریت

('ehorsl᾿humanité) معرفی می‌شود... جنگی که باید به کمک تبلیغات به جنگی صلیبی و نبرد نهایی بشریت تبدیل شود» (همان، 98-97). چنین جنگی که «جنگ مطلقاً نهایی بشریت» یا «جنگ علیه جنگ» خوانده می‌شود ضرورتاً به‌صورت نامعمولی شدید و غیرِانسانی خواهد بود، چون با فراتر رفتن از محدوده‌های چارچوب سیاسی، به‌طور همزمان دشمن را به درون مقولات اخلاقی و دیگر مقولات تنزل می‌دهد و لاجرم از او هیولایی می‌سازد که نه‌تنها باید مغلوب شود بلکه همچنین باید کاملاً نابود شود (همان، 37).

به‌عقیده‌ی لئو اشتراوس، فیلسوف سیاسی آلمانی، اشمیت پاشنه‌ی آشیل لیبرالیسم و به‌طور کلی اندیشه‌ی سیاسی مدرن را نشانه رفته است: «لیبرالیسم، امر سیاسی را نفی کرده است؛ با این حال، به‌موجب این نفی امر سیاسی را از صحنه‌ی این جهان حذف نکرده، بلکه فقط آن را پنهان کرده است؛ لیبرالیسم موجب شده است که سیاست‌ورزی از طریق گفتار ضدسیاسی انجام شود» (همان، 121). بنابراین اشمیت قصد دارد غبار لیبرالیسم را از چهره‌ی امر سیاسی بزداید و ماهیت حقیقی آن را نشان دهد. از نگاه اشتراوس نقد اصلی اشمیت مبنی بر «نفی امر سیاسی»، فلسفه سیاسی هابز و البته ماکیاوللی و اسپینوزا را نشانه رفته است. هابز بر شرارت و خطرناکی ذاتی انسان در وضع طبیعی و خصومت و جنگ همه با همه تأکید کرده است و آن را مادون وضع مدنی قرار داده، حال آنکه اشمیت «مفهوم هابزی وضع طبیعی را در جایگاهی عالی ‌می‌نشاند...» (همان، 128). بدین ترتیب هابز و اشمیت، به‌ترتیب، خصومت و جنگ، و دشمنی و نبرد را به منزله‌ی وضع طبیعی انسان تصدیق می‌کنند. با این تفاوت که هابز چون این وضعیت جنگ را تنها میان افراد در وضع طبیعی می‌دانسته آن را در وضع مدنی نفی می‌کند، اما اشمیت آن‌ را میان گروه‌ها قرار می‌دهد و آن را اساس زیست مدنی و سیاسی می‌شناسد. مسئله‌ی اصلی اینجاست: هابز در رد وضع طبیعی و امر سیاسی از این جهت محق است که وضع طبیعی و جنگ را ناشی از «شرارت معصوم» انسانی می‌داند. اما اشمیت در ایجاب دشمنی و نبرد و بنابراین امر سیاسی چه دلیلی دارد؟

به‌نظر اشتراوس برای فهم دلیل «ایجاب» امر سیاسی از سوی اشمیت باید به خود او گوش فرا دهیم: «اگر تمایز دوست و دشمن ]حتی به‌مثابه‌ی یک امکان صرف‌[ از میان برود، آنچه باقی می‌ماند نه سیاست و نه دولت، بلکه جهان‌بینی خالی از سیاست، فرهنگ، تمدن، اقتصاد، اخلاق، حقوق، هنر، سرگرمی و غیره خواهد بود.» اشتراوس در این فقره بر واژه‌ی «سرگرمی» تأکید دارد: «رقبای امر سیاسی هرچه می‌خواهند بگویند آن‌ها ممکن است در راستای نقشه‌ی خود به والاترین دغدغه‌های انسانی متوسل شوند... باید پذیرفت که جهان‌بینی، فرهنگ و غیره لزوماً سرگرمی نیستند اما می‌توانند به سرگرمی تبدیل شوند، از طرف دیگر غیرِممکن است سیاست و دولت را همردیف «سرگرمی» قرار داد؛ سیاست و دولت تنها تضمین موجود برای ممانعت جهان از تبدیل شدن به سرگرمی است، از همین‌روی خواسته‌ی رقبای امر سیاسی نهایتاً معادل برقراری جهانی از سرگرمی، جهانی از تفرج و جهانی بدون جدیت است... جهانی کاملاً صلح‌آمیز جهانی بدون سیاست خواهد بود... ]در چنین جهانی[ تقابل معناداری وجود نخواهد داشت که انسان‌ها به خاطر آن ملزم به قربانی کردن زندگی‌شان... باشند» (همان، 142). اشمیت «در تهدید امر سیاسی، تهدید جدیت زندگی بشری را مشاهده می‌کند. تأیید امر سیاسی در نهایت چیزی غیر از امر اخلاقی نیست» (همان، 143). خلاصه آنکه، نگرانی اشمیت در وهله‌ی نخست نگرانی از زندگی خالی از معنا و بدون جدیتی ست که نظام خنثی‌ساز و سیاست‌زدای مدرن پیش‌گرفته است و بدین‌ترتیب بشریت را از معنا تهی کرده است. اما چنانکه خود اشمیت تأکید دارد «تمایز دوست و دشمن» و نبرد حتی در عصر خنثی‌سازی‌ها و سیاست‌زدایی‌ها نیز حاضر است حتی شدیدتر. بنابراین آنچه جهان را به سرگرمی تبدیل کرده و جدیت حیات انسانی را تهدید می‌کند نفس انکار این تمایز نیست بلکه معیار درستی تشخیص دوست از دشمن است، و اینکه برای آدمی چه چیز ارزش جنگیدن و به خطر انداختن جانش را دارد! بر این اساس در این واقعیت که انسان‌ها با یکدیگر می‌ستیزند تحولی بنیادی‌ای رخ نداده است، تغییر اساسی در این است که انسان‌ها بر سر چه چیزی می‌جنگند!

تمایل به «خنثی‌سازی» انسان مدرن مسیر اصلی‌ای است که اندیشه‌ی سیاسی مدرن در طی این چهار قرن پی‌گرفته است. مدرنیته خواسته است «امنیت، وضوح، توافق و صلح را ممکن سازد»؛ و دقیقاً به همین علت است که پرسش از درستی کار را تماماً رها کرده است. هرگونه پرسش از درستی و نادرستی از غایات این مسیر، از افق اندیشه‌ی سیاسی مدرن بیرون است. بحث تنها بر سر وسایل و ابزار رسیدن به غایات مذکور است. چنانکه پیداست مدرنیته می خواهد «به هر قیمتی» به توافق نهایی بر سر این غایات دست یابد. «توافق به هر قیمتی تنها زمانی ممکن است که توافق را به قیمت زندگی بشری به دست آوریم؛ زیرا توافق به هر قیمت تنها زمانی ممکن است که انسان از پرسش در باب آنچه درست است چشم‌پوشی کند؛ و اگر انسان از آن پرسش چشم‌پوشی کند او از انسان بودنش چشم ‌پوشیده است. اما او اگر به جد از درستی کار پرسش کند، آتش مجادله شعله‌ور خواهد شد (با توجه به مجموعه‌ای از مسائل لاینحل که این پرسش برمی‌انگیزد)، یعنی مجادله‌ی مرگ و زندگی: امر سیاسی -یعنی گروه‌بندی بشریت به دوست و دشمن- مشروعیت خود را وامدار پرسش جدی در این باب است که چه چیزی درست است» (همان، 145). به باور اشتراوس، تمایز حقیقی دوست و دشمن بر تمایز میان «درست» و «نادرست» استوار است. تنها در این تمایز است که می‌توان مدعی شد انسان، به منزله‌ی موجود پرسشگر درباره‌ی «درست» و «نادرست»  به‌تمامی احراز می‌شود. اشمیت با تأیید امر سیاسی و تمایز دوست و دشمن بدون توجه به «معیار درستی» تشخیص دوست از دشمن[iv]، بدون توجه به‌معنای «درست» و «نادرست» با تمام گروه‌بندی‌های دوست و دشمن به‌طور خنثی برخورد می‌کند... کسی که نفس امر سیاسی را تأیید می‌کند به تمام کسانی که می‌خواهند بجنگند احترام می‌گذارد؛ او به همان اندازه متساهل]روادار[ است که لیبرال‌ها -اما با نیتی متضاد» (همان، 147). به‌عقیده‌ی اشتراوس، تأیید امر سیاسی تنها گام نخست در نقد لیبرالیسم و اندیشه‌ی سیاسی مدرن است. به باور وی، نقد رادیکال لیبرالیسم و اندیشه‌ی سیاسی مدرن تنها در صورتی ممکن است که به افقی فراتر از اندیشه‌ی سیاسی مدرن دست بیابیم. تنها در آن جایگاه است که می‌توانیم پرسش از «چیستی امر سیاسی» را به‌درستی طرح کنیم. خود اشتراوس با طرح «احیاء» فلسفه‌ی سیاسی به دنبال یافتن چنین جایگاهی بود. ما نیز در متن پیشِ‌رو در همان افق گام برمی‌داریم.

  رهیافتِ متافیزیکی به پرسش از امر سیاسی: تحویل فلسفه‌ی سیاسی به الهیاتِ سیاسی

پرسش از «چیستی امر سیاسی» چنانچه به‌معنای دقیق کلمه طرح شود اگر نگوییم بی‌پاسخ می‌ماند، دست‌کم هرگز به پاسخ نهایی نمی‌رسد. ساده‌ترین دلیل بر این مدعا، تاریخ فلسفه‌ی سیاسی است. اگر سقراط که نخستین طراح چنین پرسشی، چه به‌لحاظ نحوه‌‌‌ی طرح و چه به‌لحاظ موضوع، بوده است پاسخی نهایی و قطعی بدان داده بود طرح مجدد آن ضرورتی نداشت. حال آنکه تاریخ فلسفه‌ی سیاسی، تا پیش از پایان آن در جهان مدرن، در تحلیل نهایی چیزی نیست جز تلاش پیگیر برای طرح بسیارباره‌ی همین پرسش: «امر سیاسی چیست؟» این پرسش به دو دلیل نمی‌تواند در پاسخی نهایی ملغی شود: نخست به دلیل نحوه‌ی طرحش؛ و دیگر به دلیل موضوعش.

نحوه‌ی طرح پرسش «انسان چیست؟» مانع از رسیدن به پاسخ‌ نهایی است. نه‌تنها پرسش از «چیستی» انسان، بلکه پرسش از «چیستی» هر امر دیگری در افق انسانی هرگز به پاسخ قطعی و نهایی دست نمی‌یابد. تا پیش از ظهور فلسفه و این نحوه‌ی طرح پرسش: «xچیست؟» معنای اشیا از جمله انسان پیشاپیش در شیوه‌ی فهم عرفی آدمیان حضور داشت. نه‌تنها جانداران و بی‌جانان طبیعی، بلکه نامیرندگان آسمانی نیز تعریفی همه‌پذیر و قابل قبول داشتند. سنت یا عرف نحوه‌‌ی رفتار و تعامل با اشیاء را فراهم می‌نمود و پرسش از چیستی اشیا در وهله­‌ی نخست پرسش از نحوه‌ی تعامل و شیوه‌ی به‌کارگیری آن‌ها به‌وسیله‌ی ما قلمداد می‌شد. سنت، این نحوه‌ی تعامل و شیوه‌ی به‌کارگیری را پیشاپیش معین کرده بود. در عهد عتیق، هیچ واژه‌ای معادل ذات یا طبیعت آنچنانکه فیلسوفان یونانی به کار می‌بردند یافت نمی‌شود (HistoryofPoliticalPhilosophy, 3). اما با ظهور فلسفه، نحوه‌ی پرسیدنی مطرح می‌شود که نه تنها تعاریف رایج و همه‌پذیر سنت را ناکافی می‌داند بلکه آن‌ها را مغشوش و نادرست و نیازمند تفسیر می‌یابد. اینکه سنت یونانی و سنت ایرانی تعاریف گوناگونی درباره‌ی میرندگان و نامیرندگان دارند، اینکه ایرانیان برخلاف یونانیان «نه تمثالی از خدایان دارند، نه معبد و محرابی، بلکه این امور را نابخردانه می‌دانند» چراکه آنان «به‌شیوه‌ی یونانیان اعتقاد ندارند که خدایان دارای طبیعت بشری (ἀνθρωποφυέας) هستند» (Histories, 1, 131) نشان‌دهنده‌ی آن است که سنت‌های گوناگون نظرات گوناگون و بعضاً متضادی درباره‌ی مسائل مشترک دارند. اینجاست که فیلسوف در پی آن است که به‌جای عطف توجه به سنت که امری نسبی است، به طبیعت یا ذات اشیا که امری مطلق است دست بیابد: «xچیست؟» بر این اساس تعریف اسب و سگ به‌همان اندازه دشوار است که تعریف آدمیان و خدایان، که تعریف زیبایی و دادگری! چراکه ما در پی یافتن آن امر ثابت و دگرگون‌ناپذیری هستیم که شیء بودن شیء به آن (مابه‌‌الشیء هوهو) است. تنها با یافتن آن امر ثابت و دگرگون‌ناپذیر است که می‌توانیم به تعریف نهایی و مطلق از اشیا دست یابیم: ایده. پرسش «xچیست؟» هماره «ایده‌ی x» را مفروض گرفته است. فارغ از آنکه ایده را «جدا (separate)» از یا «اندرباش (immanent)» در اشیا بدانیم، فارغ از آنکه «ایده» را فطری (inborn) ذهن آدمی بدانیم یا آن را به‌منزله‌ی ساختار حس و فاهمه‌ی انسانی قلمداد کنیم تردیدی نیست که خود «ایده» تنها یک فرض است و نه بیش‌تر! درست است که شناخت هر شیء و همچنین وجود آن مشروط به «ایده»ی آن شیء است، با این همه، تبیین ماهیت و وجود «ایده» خود مشروط به امری فراتر از «ایده» خواهد بود. بدین‌ترتیب جهت‌گیری پرسش «xچیست؟» هماره رو به سوی امری متعالی (transcendent) یا استعلایی (transcendental) از جهان محسوس و معقول دارد: «خدای متافیزیک». چنانکه پیداست اساساً نحوه‌‌ی پرسش متافیزیکی «xچیست؟» پرسنده را ناگزیر می‌کند از انسانیت خود صرف نظر کند و درجایگاهی فراانسانی بنشیند و در آن هدیش چنین پرسشی را طرح کند. گویی از کسی بخواهیم که از روی سایه‎ی خود بپرد!

از سوی دیگر، «امرسیاسی» از آن‌رو که وجهی از وجود حیات موجودی خاص به نام انسان را موضوع خود قرار می‌دهد، پیشاپیش سرنوشت خود را به پرسش دیگری گره زده است: «انسان چیست؟» اگر بپذیریم که «انسان به‌حکم طبیعت جانداری سیاسی (شهرگرا) است» (ارسطو، سیاست،1253 الف) و این وجه ممیزه‌ی حیات انسانی از حیات دیگر جانداران و موجودات زنده است، پرسش از این ویژگی خاص انسانی، یعنی امر سیاسی، در حقیقت پرسش از ذات انسانی است. پرسش از ذات انسانی، تفاوتی بنیادین با تمامی پرسش‌های دیگر دارد. پرسش از  امور «غیرِانسانی»‌ در وهله‌ی نخستین مشروطند به ما که پرسنده‌ی پرسشیم. اینکه میز یا صندلی چیست؟ اینکه اسب یا درخت چیست؟ در بادی امر پرسش از اموری هستند که به منزله‌ی امور «غیر» انسانی خودشان را پیش‌ِروی ما قرار می‌دهند؛ هم از این‌روست که همه‌ی این اشیا مشروط به ذات انسان می‌شوند. پرروشن است آنجا که سخن از «غیرِ»انسان به میان می‌آید «ذات» انسان مفروض گرفته شده است. انسان، جهانِ «غیرِ»خود را برحسب همانستی‌ها و ناهمانستی‌ها مقوله‌بندی می‌کند. اهمیتی ندارد این مقوله‌بندی ارسطویی یا کانتی باشد، نکته‌ی حائز اهمیت آن است که اشیا غیرِانسانی با شرط «غیر» به انسان مشروط‍‌ شده‌اند. اما آنجا که پرسش «انسان چیست؟» طرح می‌شود، موضوع پرسش، خود ما هستیم. در اینجا «انسان» نمی‌تواند خودش را به امری «غیرِانسانی» مشروط کند، چراکه امر «غیرِانسانی» چنانکه گفتیم پیشاپیش «ذات انسان» را مفروض گرفته است و بدان مشروط شده است، و پرسش ما از همین فرض و شرط بنیادین است: «انسان». چنانکه پیداست، انسان را نمی‌توان شیئی در کنار دیگر اشیا دانست. بنابراین آنجا که قرار است به‌معنای دقیق کلمه این پرسش را طرح کنیم با موضوعی یکه و یگانه مواجهیم که موضعی «فراانسانی» را برای طرح این پرسش ایجاب می کند. به‌عبارت بهتر، پرسش از انسان، امر کلی‌تری را ایجاب می‌کند که انسان تنها در پرتو آن مشروط شده و فهمیده می‌شود. در اینجا سخن گفتن از «ایده»ی انسان مشکلی را حل نمی‌کند. انسان برخلاف دیگر اشیا حتی در پرتو «ایده»ی خودش نیز فهم نخواهد شد! زیرا انسان تنها موجودی است که دیگر اشیا را می‌یابد و این یافتن هم از این‌روست که انسان هماره و پیشاپیش نسبت و قرابتی با «ایده»‌های اشیاء دارد. بنابراین چنانچه انسان را تنها در پرتو «ایده»ی انسان پیش چشم آوریم در بهترین حالت تنها آن را به‌مثابه‌ی موجود زنده‌ای دریافته‌ایم که دارای برترین صورت حیات آلی است. چنانکه پیداست در این تعریف هیچ اثری از آن وجه وجود انسانی که دریابنده‌ی «ایده»های اشیا است نیست. به زبان متافیزیک سنتی، براین اساس، «بدن» انسان را تبیین کرده ایم اما درباره‌ی «روح» انسان لب فرو‌ بسته‌ایم. بنابراین همانگونه که «ایده»ها خودبه‌خود نه می‌توانند وجود داشته‌ باشند و نه می‌توانند شناخته شوند، بلکه امری فراتر از جهان ایده‌ها را باید مفروض انگاشت؛ شناخت و وجود آن امری که با جهان ایده‌ها نسبت و قرابتی دارد نیز نیازمند امری متعالی یا استعلایی نه تنها از جهان مشاهده‌پذیر بلکه از جهان معقول ایده‌هاست.  به همین دلیل است که تمامی پرسش‌های فلسفی درباره‌ی چیستی ذات انسانی به وجود خدای متافیزیک می‌انجامد. انسان برای آنکه به‌عنوان موضوع، متعلق پرسش واقع شود باید مشروط به امری «فراانسانی» شود که نه تنها انسان بلکه همه‌ی دیگر موجودات را به‌منزله‌ی «غیرِخود» و بنابراین مشروط به خود در‌یابد. تنها «خدای متافیزیک» به‌منزله‌ی شهود خلاقی که موجودات را در همان دم که می‌یابد، خلق می‌کند می‌تواند به این پرسش پاسخ گوید: «انسان چیست؟» هر چند او چنین پرسشی را هرگز طرح نمی‌کند چراکه پیشاپیش ذات انسانی را می‌داند؛ و انسان نیز هرگز نمی‌تواند از منظری متعالی یا استعلایی افق طرح چنین پرسشی را برگشاید به این دلیل ساده که او انسان است نه خدا!  

 نحوه‌ی طرح و موضوع پرسش «امر سیاسی چیست؟» هماره پاسخ نهایی را منوط به وجود خدای متافیزیک می‌کند. به‌عبارت دیگر، پرسش متافیزیکی «موجود چیست؟» باواسطه یا بی‌واسطه پرسش «خدا چیست؟» را پیش می‌کشد. چنانچه فلسفه‌ی سیاسی پرسش از «چیستی امر سیاسی» را به تبع پرسش از «چیستی انسان» و در نهایت «چیستی موجود» طرح کند، به‌ناگزیر به پرسش از «چیستی خدا» می‌انجامد: فلسفه‌ی سیاسی چنانچه با «رهیافت متافیزیکی» به پرسش بنیادین خودش پاسخ گوید بی‌تردید به «الهیات سیاسی» می‌انجامد. بر این اساس، فلسفه‌ی سیاسی تنها آنگاه که یکسره به «الهیات سیاسی» احاله شود می‌تواند به پاسخ نهایی و مطلق از «چیستی امر سیاسی» دست یابد. فیلسوف تنها با «علم» به ذات خدا می‌تواند به ذات انسان و امر سیاسی علم داشته باشد.  بنابراین «الهیات سیاسی» و «علم سیاسی» در حقیقت دو نام برای یک رشته‌ی نظری واحد هستند. هرکجا که عالم سیاسی‌ای یافت شود در حقیقت متأله سیاسی‌ای یافت شده است. اما مسئله‌ی اصلی این است: آیا فلسفه‌ی سیاسی قابل تحویل به الهیات‌ـ‌علم سیاسی است؟ آیا فیلسوف می‌تواند در مقام متأله‌ـ‌عالم جایگاه فلسفی خود را نیز حفظ کند؟ آیا فلسفه و الهیات‌ـ‌علم قابل جمعند؟ با حضور رهیافت الهیاتی‌ـ‌علمی به مقولات بنیادین حیات انسانی دیگر چه جایی برای فلسفه باقی می‌ماند؟ چرا فلسفه؟

  فلسفه در مقام خودسنجشگری: امکانِ فلسفه‌ی سیاسی

نخستین بار که فیلسوف در برابر پرسش «چرا فلسفه؟» قرار گرفت در دادگاه آتن بود. سقراط باید از خودش و نحوه‌ی‌ حیات یکه و یگانه‌اش که به نام «فلسفه (دوستداری حکمت)» می‌خواند در برابر آتنیان دفاع می‌کرد. او باید نشان‌ می‌داد که چرا قوانین و آداب‌ورسوم و عرف و از آن مهم‌تر، «خدایان» شهر را مرجع معتبری برای پاسخ به پرسش‌های سرگیجه‌آورش نمی‌دانسته است. وی باید توضیح می‌داد در حضور «نوموی (قوانین)» آتن که تبار الهی دارد چه جایگاهی برای فلسفه باقی می‌ماند. سقراط به‌خوبی می‌دانست پاسخ به این پرسش‌ها در گرو تعریف فلسفه است و تعریف فلسفه در گام نخست رد معانی رایج از فلسفه را می‌طلبد. رایجترین تعریف از فلسفه را باید به نزد طبیعت‌شناسان و سپس سوفیست‌ها پی‌گرفت. او مدعی است هیچ علاقه‌ای به طبیعت و عجایب آن ندارد. همچنین وی برخلاف سوفیست‌ها آموزگار نیست و آن جوانان که گرد او را گرفته‌اند نه چیزی می‌آموزند و نه «پولی» می‌پردازند. تمام علاقه‌ی او بررسی این سخن سروش معبد دلفی است که او را داناترین فرد زمانه دانسته است. پژوهش‌های وی نشان می‌دهد که «خدا داناست، ... و دانش انسانی پشیزی نمی‌ارزد  سروش نام من ]سقراط[ را به‌عنوان نمونه به کار می‌برد گویی که می‌گوید: آن مردی از میان شما میرندگان داناترین است، که همچون سقراط، دانش انسانی را ناچیز بداند» (دفاعیه، 23ب)  بنابراین تنها تفاوت سقراط با دیگران، اعم از مردان سیاسی و شاعران و فن‌پیشگان در این است که ایشان به نادانی خود در باره‌ی «مهم‌ترین امور (τα μέγιστα)» (دفاعیه، 22پ) نادانند، اما او به نادانی خود داناست. همین دانش به نادانی وی را برآن داشته که هرکس را که ادعای دانایی درباره‌ی «مهم‌ترین امور» را دارد به پرسش بگیرد تا ببیند آیا به راستی داناست یا تنها «گمان» می‌کند که چنین دانشی دارد. این پرسش‌وپاسخ‌ها بزرگان را رنجانده و جوانان را جری کرده است. با این حال او نمی‌تواند دست از «فلسفه» بردارد، چراکه «زندگی ناآزموده ارزش زیستن ندارد» (دفاعیه‌ی سقراط، 38آ) او خود را «خرمگسی» معرفی می‌کند که اسب فربه آتن را به جست‌وخیز وا می‌دارد و مانع از خرفت شدن آن می‌شود. گویی سقراط «حیات سیاسی» را همچون اسبی می‌داند که بدون آزارواذیت خرمگس فلسفه به رکود و فربهی و مرگ می‌انجامد. اگر جهت‌گیری «حیات سیاسی» به‌سوی شکوفایی حیات انسانی است، همان که یونانیان «εὐδαιμονία(نیکبختی)» می‌خواندند، از همراهی و یاری «فلسفه» گریزی نیست.

تعریف فلسفه از سوی سقراط نشان می‌دهد که «فلسفه» صرفاً آن «رشته‌ی نظری»ای که بعدها تحت عنوان «متافیزیک» صورتبندی شد نیست، بلکه در وهله‌ی نخست هنر پرسشگری و «بازجویی فکری» درباره‌ی «مهم‌ترین امور» یا «آنچه برای ما نخستین است» می‌باشد. آنچه پاسخ‌ به‌تمامی پرسش‌های متافیزیکی را احتمالی و غیرِقطعی می‌کند فهم عمیق فیلسوف از «تناهی» وجودی انسان و بنابراین «ناتمامیت» وجود و دانش انسانی است. فیلسوف پیش از طرح هرگونه پرسش متافیزیکی درباره‌ی «موجود بماهو موجود» باید به امکان طرح چنین پرسشی بیندیشد. امکان طرح پرسش متافیزیکی در گرو شناخت طراح این پرسش یعنی فیلسوف/انسان است: «خودت را بشناس!» فلسفه مستلزم خودفهمی است.  بر این اساس می‌توانیم دو وجه بنیادین حیات و تفکر فلسفی را ازهم بازشناسیم: 1. فلسفه در مقام پرسشگری مسائل متافیزیکی، 2. فلسفه در مقام خودسنجشگری. سقراط در دادگاه هیچ سخنی از پژوهش‌های متافیزیکی خود نمی‌آورد. اینکه وی در دادگاه نه از آموزه‌ی ایده‌ها (مُثُل)، نه از آموزه‌ی فیلسوف‌ـ‌فرمانروا (رک رساله‌ی جمهوری) و نه از آموزه‌ی جاودانگی نفس (رک رساله‌ی فایدون) سخنی نمی‌گوید به این دلیل خام نیست که افلاطون مؤلف رساله‌ی دفاعیه‌، سقراط تاریخی را به تصویر کشیده است نه سقراطی که سخنگوی آموزه‌های فلسفی‌اش است. بهتر است یکبار برای همیشه به «مسئله‌ی سقراطی[v] (Socraticproblem)» پایان دهیم. این تصور که افلاطون سقراط را، مردی که شایسته‌ی بیش‌ترین احترام‌هاست، بازیچه‌ی آرای فلسفی‌ـ‌متافیزیکی خود قرار داده و در سیر تحول فکری خودش تنها برای دراماتیزه کردن مسائل فلسفی به‌منزله‌ی هنرپیشه‌ای روی صحنه آورده است تا دیالوگ‌های از پیش معلوم افلاطون را بر زبان براند نپذیرفتنی است. اگر سقراط در رساله‌ی دفاعیه کاملاً برخلاف رساله‌ی فایدون موضعی ندانم‌انگار (agnostic) درباره‌ی مرگ و جاودانگی نفس اتخاذ می‌کند به این دلیل است که دادگاه را مکانی برای بیان نظریات و احتمالات متافیزیکی نمی‌دانسته، او می‌داند که درباره‌ی‌ چنین مسائلی دانشی قطعی ندارد. سقراط در آغاز دادرسی اعلام می‌کند که جز «حقیقت» چیزی نخواهد گفت. «حقیقی‌ترین» وجه فلسفه که سقراط با قطعیت تمام می‌تواند از آن دفاع کند جز این نیست که فلسفه «دانش به نادانی درباره‌ی مهم‌ترین امور است»: فلسفه در مقام خودسنجشگری. بنابراین تمامی کسانی که مدعی شناخت «مهم‌ترین امر» یعنی «امر نیک» هستند[vi]، و برآنند که راه «فضیلت» را از «رذیلت» می شناسند و توانایی فراهم آوردن «نیکبختی» همگانی را دارند باید در بوته‌ی آزمون فلسفی حساب پس دهند.  هرگونه پاسخ نهایی و قطعی به مسائل بنیادین حیات انسانی، امر نیک و فضیلت و نیکبختی و... چه آنجا که ادعای تبار الهی دارند چه آنجا که از جانب آدمیزاده‌ای مطرح می‌شوند باید در دادگاه فلسفه وارسی شود. این مسئله منحصر به مردان سیاسی (رک رساله‌های لاخس -تقابل سقراط و نیکیاس- و گرگیاس -تقابل سقراط و کالیکلس) و شاعران (رک رساله های جمهوری کتاب دهم -تقابل سقراط و هومر-، ضیافت -تقابل سقراط و آریستوفانس) و دینداران (رک رساله‌ی ائوثوفرون -تقابل سقراط و ائوثوفرون) نمی‌شود. حتی فیلسوفان آنجا که در مقام پرسشگر مسائل متافیزیکی به پاسخ‌هایی احتمالی دست می‌یابند بازهم در دادگاه خودسنجشگری فلسفه باید از آن پاسخ‌ها دفاع کنند و درستی آن را اثبات کنند. هم از این‌روست که افلاطون نخستین کسی است که به سنجشگری و وارسی آموزه‎‌های ایده‌ها (مُثُل)در رساله‌ی پارمنیدس و آموزه‌ی فیلسوف‌ـ‌فرمانروا در رساله‌های مرد سیاسی و قوانین می‌پردازد. بنابراین فلسفه پیش از هرگونه نظام سیستمانه‌ی متافیزیکی، به سنجشگری پیگیر مسائل بنیادین و پاسخ‌های احتمالی آن می‌پردازد و بی‌تردید در میان راه‌حل‌های موجود به یکی از آن‌ها تمایل بیش‌تری پیدا می‌کند اما «چنانچه یقین سوبژکتیو از درستی و قانع‌­کننده­بودن راه‌حل بر ماهیت مسئله­‌گون مسئله و همچنین نادانی فیلسوف غلبه کند، فیلسوف از مقام فیلسوف بودن خلع می‌­شود» (Ontyranny, 196). سقراط در دادگاه از این معنای فلسفه دفاع می‌کند. آنچه تقابل سیاست با فلسفه را ناگزیر می‌سازد همین تلقی سقراطی از فلسفه است: اگر شناخت و تشخیص فضیلت و نیکبختی از رذیلت و شوربختی در گرو دانش به این «مهم‌ترین امور» است، همچنین اگر اوج دانش انسانی «دانش به نادانی درباره‌ی این امور» است، «مطلوب‌ترین شیوه‌ حیات انسانی» وارسی و سنجشگری تمامی دوکسا (پندار)های رایج، اعم از عرفی و دینی و متافیزیکی، است. به سخن دیگر، نیکبختی تنها در گرو آزمون همیشگی و پیگیر حیات انسانی است. برترین فضیلت آدمی نه سرسپاری به فضایل مدنی و تعاریف مدنی از نیکبختی بلکه جست‌وجو و وارسی نیکبختی است: «زندگی ناآزموده ارزش زیستن ندارد»[vii]. زندگی ناآزموده تنها شایسته‌ی موجودات فراانسانی یا مادون انسانی است. برای آدمی/فیلسوف که در میانه‌ی دانایی و نادانی به سر می‌برد، بهترین شیوه‌ی زندگی آزمودن همیشگی حیات است: فلسفه. بنابراین هر نظام سیاسی‌ـ‌اخلاقی‌ای بدون توجه به خرد فلسفی و دستاورد آن، یعنی دانش به نادانی درباره‌ی مهم‌ترین امور، نخواهد توانست به سوی «نیکبختی» جهت‌گیری کند چه رسد به آنکه در آن راه گام بردارد یا هرگز بدان نائل آید. «امر سیاسی در حیات فلسفی است که معنای خود را می‌یابد.» تنها در اینصورت است که می‌توان نشان داد فلسفه در مقام خودسنجشگری قابل دفاع است، و همچنین اثبات کرد شهر و «حیات سیاسی» نیازمند «فلسفه» است.

دادگاه آتن سقراط را گناهکار دانست. سقراط با شیوه‌ی عجیب حیاتش، «فلسفه»، هم به خدایان شهر بی‌حرمتی روا داشته و هم جوانان را فاسد کرده است. بنابراین باید به اشد مجازات محکوم شود: اعدام با نوشیدن جام شوکران. نخستین پیام اعدام سقراط این است که نه تنها برای آنوتوس و میلتوس و لوکون، دادستانانی که علیه سقراط اقامه‌ی دعوا کرده بودند، بلکه برای اکثریت هیئت منصفه‌ی 500 نفری آتنی که در پایان روند دادرسی رأی به گناهکار بودن سقراط دادند نیز توجیه سقراط بر «چرا فلسفه؟» قابل قبول نبوده است. آتن شهری که شهره به «خرد و قدرت» است به‌عنوان سمبل «حیات سیاسی» نیازی به سقراط و شیوه‌ی خاص حیاتش، «فلسفه»، ندارد. «حیات سیاسی» نمی‌تواند بپذیرد: «زندگی ناآزموده ارزش زیستن ندارد».  آیا «حیات سیاسی» در نپذیرفتن «حیات فلسفی» به عنوان مطلوب‌ترین شیوه‌ی حیات انسانی محق است؟ آیا می‌توان انتظار داشت همگان در قامت فیلسوفان به «جست‌وجوی حکمت» برخیزند و همین جست‌وجوگری را «نیکبختی» قلمداد کنند؟ افلاطون و ارسطو (رک اخلاق نیکوماخوس، کتاب 10،  1177آ- تا آخر) هر دو فلسفه را به‌عنوان والاترین و مطلوب‌ترین شیوه‌ی حیات پذیرفتند، اما توأمان متوجه نقص مواجهه‌ی سقراطی فلسفه با «حیات سیاسی» شدند.

  فلسفه و سیاست، سقراط و ثراسوماخوس

فارابی (950-872م) در رساله‌ای تحت عنوان فلسفه‌ی افلاطون و عناصرش، هدف اصلی افلاطون را یافتن نیکبختی (تحصیل السعاده) قلمداد می‌کند. به‌عقیده‌ی فارابی پس از آنکه افلاطون دریافت نیکبختی در گرو «حیات فلسفی» است متوجه نقص رهیافت سقراطی در شهر شد. فلسفه در مواجهه با توده‌ی مردم نیازمند رهیافتی دیگرگونه است: رهیافت ثراسوماخوس[viii] سوفیست و سخنور. از نگاه فارابی، افلاطون به‌خوبی فهمید که شیوه‌ی گفت‌وگوی سقراطی تنها برای «پژوهش علمی درباره‌ی دادگری و دیگر فضایل» کاربرد دارد اما «ناتوان از تربیت شخصیت جوانان و توده‌ی مردم است». فیلسوف یا شارع یا حاکم، که از نگاه فارابی هیچ تفاوتی میانشان نیست، باید از هردو «رهیافت سقراطی و ثراسوماخوسی» استفاده کند، اولی در مواجهه با «خواص» و دومی در مواجهه با «عوام» (Alfarabi’sPhilosophyofPlatoandAristotle, 66-67)[ix]. به‌عبارت دیگر، نمی‌توان از همگان انتظار داشت همچون سقراط به تفکر فلسفی روی آورند و تمام عمر را وقف وارسی و سنجشگری مسائل اساسی حیات انسانی و پاسخ‌های موجود کنند. آنچه اهمیت اساسی دارد آن است که برای تربیت آن کسان که توانایی تفکر فلسفی ندارند از «فن اقناع سخنورانه» باید بهره‌ گرفت. مبتنی بر همین بصیرت است که در رساله‌ی قوانین مرد آتنی در گفت‌وگو با همسخنان دیگرش مگلیوس از اسپارت و کلینیاس از کرتا تأکید می‌کند پیش از قانون‌گذاری برای هر قانون باید نخست «پیش‌درآمد»ی مفصل آورده شود تا همگان را در پذیرش قوانین اقناع کند (قوانین، 722ب-پ). خلاصه آنکه قوانین بهترین نظام سیاسی باید به‌گونه‌ای تنظیم شود که نه تنها غیرِفیلسوفان را به والاترین جایگاه انسانی درخورشان برساند: فضیلت‌های سیاسی، بلکه فیلسوفان نیز اجازه‌ی پیگیری حیات فلسفی‌شان را داشته باشند: فضیلت فلسفی. آنچه در پی‌ریزی چنین «شهر»ی از اهمیت اساسی برخوردار است اصلاح‌پذیری تدریجی قوانین نوشته و نانوشته‌ از سوی فیلسوفان است. همان وظیفه‌ای که افلاطون در رساله‌ی قوانین برعهده‌ی «شورای شبانه» می‌گذارد.

در قرون وسطی به‌ویژه به نزد فیلسوفان اسلامی، فارابی و ابن‌سینا و ابن‌رشد، همچنان می‌توانیم این تلقی سقراطی از فلسفه را پی بگیریم. با این همه تمام تلاش فیلسوفان اسلامی در کم کردن دشمنی همیشگی میان فلسفه و سیاست همیشه نیز بختیار نبوده است! غزالی (1111-1058م) در رساله‌ی تهافت الفلاسفه با انتقاد از فیلسوفان به‌ویژه فارابی و ابن‌سینا ایشان را «تکفیر» می‌کند. آن‌ها آشکارا به دشمنی با «شریعت» متهم می‌شوند. همینطور ابن‌رشد (1198-1126م) در غرب جهان اسلام نیز علی‌رغم تمام تلاش‌های فلسفی‌اش از گزند و لعن و نفرین متشرعان جان سالم به در نمی‌برد و او نیز «تکفیر» می‌شود. به باور ما، ابن‌رشد در رساله‌ی فصل المقال فی ما بین الحکمه والشریعه من الاتصال بر آن است که همچنان تلقی سقراطی از فلسفه را بر اساس بصیرت افلاطونی‌ـ‌فارابی حفظ کند: فلسفه تنها درباره‌ی «سعادت عده‌ای قلیل» که توانایی تفکر فلسفی دارند به پژوهش می‌پردازد. حال آنکه شریعت «سعادت عموم مردم» را مد نظر دارد. از آنجایی که تصدیق بر سه نوع است، براین اساس، شریعت نیز به سه شکل در مخاطبین خود تصدیق و ایمان ایجاد می‌کند: 1.برهان، 2. جدل 3. خطابه. زبان برهان زبان فیلسوفان است؛ با متکلمین به زبان جدل سخن گفته می‌شود و با توده‌ی مردم زبان خطابه در پیش گرفته می‌شود (فصل المقال، 79). ابن‌رشد در ظاهر تمام دانش خود را در فقه و تفسیر قرآن و فلسفه به کار بست تا نشان دهد فلسفه و شریعت با یکدیگر تعارضی ندارند بلکه «شریعت و فلسفه دو امرند که بالطبع همراه بوده و ذاتاً در غریزه‌ی آن‌ها دوستی با یکدیگر است» (فصل المقال، 94) با این حال او نیز همچون سقراط در دفاع از فلسفه در برابر غیرِفیلسوفان شکست خورد. او که قاضی و مفتی شهر بود را پس از تکفیر به یکی از قصبات حوالی قرطبه (Córdobaدر اسپانیای فعلی) تبعید کردند.

برداشت فیلسوفان، به‌ویژه در یونان باستان و قرون وسطی -در جهان اسلامی‌ـ‌یهودی- از فلسفه در مقام خودسنجشگری به‌منزله‌ی «یگانه راه نیکبختی انسانی» در اواخر قرون وسطی به‌ویژه پس از تبعید ابن‌رشد در جهان اسلام کم‌رنگ و کم‌رنگ‌تر شد. فلاسفه‌ی اسلامی چون فارابی و ابن سینا و ابن‌رشد و همچنین فیلسوف یهودی‌ای چون ابن‌میمون علی‌رغم آنکه سعی داشتند این معنا از فلسفه را همچنان حفظ کنند هرگز حاضر نشدند شریعت (DivineLaw) و دین وحیانی (PropheticReligion) را کنار بگذارند. فارغ از تمایز میان فیلسوف و غیرِفیلسوف و تمایز میان سعادت خواص و عوام، فیلسوف از آن‌رو که هرگز تناهی وجودی و دانش انسانی را از یاد نمی‌برد، از آن‌رو که هرگز این بصیرت سقراطی از اوج دانش انسانی که جز «دانش به نادانی» نیست را فراموش نمی‌کند هماره به روی قانون و شریعت «گشوده» است. هیچ فیلسوف پیشامدرنی «وحی» و «دین» را به‌دلیل غیرِمعقول بودن کنار نمی‌گذارد. بلکه به عکس تا آنجا که می‌تواند دین را بر اساس خرد فلسفی بازتفسیر می‌کند و آنجا که نمی‌تواند، «صادقانه» به این ناتوانی اعتراف می‌کند (برای نمونه اعتراف ابن‌سینا در ناتوانی از اثبات معاد جسمانی و پذیرش ]عمومی[ آن براساس شریعت). اما در دوران مدرن به‌ویژه به نزد فیلسوفانی چون ماکیاوللی، هابز و به‌ویژه اسپینوزا برای نخستین بار فیلسوفان وحی و دین را به جرم «آرمانگرایانه بودن»، «غیرِواقعی بودن» و «غیرِمعقول بودن» از عرصه‌ی سیاسی کنار گذاشتند. در این میان کاری‌ترین ضربه را به «وحی» رساله‌ی الهیاتی-سیاسی[x] اسپینوزا زد. تلقی اسپینوزا از فلسفه به‌مثابه‌ی علم متقن به ساختار معقول جهان به‌طور کلی او را بر آن داشت هر امری که به واسطه‌ عقل ‌هندسی (ratio) «به‌طور واضح و متمایز» درنمی‌یابد را کنار بگذارد از آنجمله: وحی، معجزه و خدای رازآلود دین. در اینجا قصد نداریم به بررسی این رساله‌ی اسپینوزا بپردازیم و درستی یا نادرستی نقد وی را بر دین به‌ویژه ادیان وحیانی نشان دهیم. تنها به همین نکته بسنده می‌کنیم: آنجا که فلسفه در مقام پرسشگری مسائل متافیزیکی بر فلسفه در مقام خودسنجشگری غلبه کند، آنجا که پاسخ‌های احتمالی فیلسوفان به پرسش‌های متافیزیکی ماهیت مسئله‌گون مسائل را ملغی کند، آنجا که فیلسوف تناهی وجود و دانش خود را فراموش کند و از یاد ببرد که پاسخ قطعی و نهایی به مسائل بنیادین حیات انسانی تنها شایسته‌ی خدایان است و دانش انسانی درباره‌ی مهم‌ترین امور پشیزی نمی‌ارزد، مهم نیست خودش را به چه نامی بخواند: الهیات قرون وسطایی یا علم مدرن، بی‌تردید نام "فلسفه" در معنای سقراطی کلمه شایسته‌ی آن نخواهد بود.

  ضمیمه: دین و فلسفه

 برای فهم بهتر تفاوت رهیافت فیلسوفان پیشامدرن -اعم از فیلسوفان باستان و قرون وسطی به ویژه در جهان اسلامی‌ـ‌یهودی- و فیلسوفان مدرن به فلسفه به‌طور عام و فلسفه‌ی سیاسی به‌طور خاص باید به تفاوت رهیافت آن‌ها به قانون یا شریعت نظر کنیم. تردیدی نیست که نزاع میان فلسفه و قانون که در دوران باستان تحت عنوان نزاع فوسیس( طبیعت)ـ‌نوموس (قانون) و در قرون وسطی تحت عنوان آتن‌ـ‌اورشلیم صورتبندی می‌شد سرنوشتی از اساس متفاوت در دوران مدرن پیدا می‌کند. همانطور که سقراط و افلاطون و ارسطو هرگز به نفع فلسفه، نوامیس و تبار الهی آن را انکار نکردند، فارابی و ابن‌سینا و ابن‌رشد و ابن‌میمون نیز به نفع فلسفه شریعت را منتفی ندانستند. این مسئله صرفاً به دلیل فرار این فیلسوفان از شکنجه و آزار از جانب متشرعان و متولیان دین نیست، همچنین صرفاً به این دلیل روشن که دین و شریعت در اجتماعی از متشرعان تنها وسیله برای حفظ نظام سیاسی‌ـ‌اخلاقی «شهر» و «مدینه» است نمی‌باشد، بلکه اولاً و بالذات این رهیافت آن‌ها ناشی از فهم عمیق ایشان از فلسفه در مقام خودسنجشگری یا در معنای سقراطی کلمه است. اینکه فلسفه هماره به روی «نوموس» و «شریعت» «گشوده» است به این دلیل ساده است که «فیلسوف» به نادانی خویش از مهم‌ترین امور واقف است. وی به‌خوبی می‌داند که راه‌حل‌های متافیزیکی وی درباره‌ی مسائل بنیادین حیات انسانی هرگز قطعی و نهایی نیستند بنابراین تمامی رهیافت‌های پیشافلسفی منابعی تازه برای پژوهش‌های فلسفی در اختیار وی قرار می‌دهد. فلسفه هرگز قادر نخواهد بود که «نوموس» یا «شریعت» را به‌دلیل خودمتناقض بودن و غیرِمعقول بودن یکسر کنار بگذارد هرچند نمی‌تواند آن را یکسر بی‌محک پرسشگری فلسفی بپذیرد. اما فیلسوفان مدرن این تلقی خودسنجشگرانه از فلسفه را از یاد بردند. دکارت به عنوان پدر معنوی فلسفه‌ی مدرن ساختار دانش انسانی را در تمثیل مشهور درخت چنین تصویر می‌کند: «بدینسان کل فلسفه به‌سان درختی است که ریشه­‌ی آن متافیزیک، تنه­‌ی آن فیزیک و شاخه‌های برآمده از تنه‌ی دیگر علوم می­‌باشند که به سه رشته فروکاسته می‌­شوند به نام­‌های پزشکی، مکانیک و اخلاق» (LetteroftheAuthortotheFrenchTranslatorofthePrinciplesofPhilosophyservingforapreface). هم از این‌روست که وی تا بار دادن درخت فلسفه، عرف و دین را به منزله‌ی «اخلاق موقتی» می‌پذیرد. اسپینوزا همین راه ناپیموده‌ی دکارتی را به باور خودش تا به انتها پیمود! وی معتقد بود که توانسته است در کتاب اخلاق «اخلاق عقلانی (rationalmorality)» را بر فیزیک و متافیزیک استوار سازد. بنابراین تنها کار باقی مانده کنار گذاشتن شریعت و دین وحیانی به عنوان آلترناتیو است. وی در رساله‌ی الهیاتی‌ـ‌سیاسی برآن است که نشان دهد گوهر دین چیزی جز «دادگری (justice)» و «نیکوکاری (charity)» نیست، مفاهیمی که عقل هندسی (ratio) نه‌تنها معنای آن را به‌طور واضح و متمایز درمی‌یابد بلکه کارکرد سیاسی‌ـ‌اخلاقی آن را نیز نشان می‌دهد. براین اساس، دیگر آموزه‌های دین چیزی نیستند جز خیال‌پردازی‌هایی آدمی که برای پاسخ به سوالاتی که ریشه در ژرفنای روان انسانی دارد مطرح کرده است (برای مطالعه‌ی بیش‌تر رک اخلاق، ذیل فصل نخست، صص 70-61). بدین‌ترتیب، فلسفه و به‌تبع آن فلسفه‌ی سیاسی مدعی پاسخ قطعی و نهایی به مهم‌ترین امور می‌شود و اینجاست که خدای متافیزیک (جوهر یا طبیعت اسپینوزایی) جایگزین خدای شریعت می‌گردد و فلسفه و فلسفه‌ی سیاسی به‌نفع، به‌ترتیب، الهیات‌ـ‌علم و الهیات‌ـ‌علم سیاسی کنار گذاشته می‌شود. اما به باور ما این تحویل فلسفه به الهیات‌ـ‌علم و فلسفه‌ی سیاسی به الهیات‌ـ‌علم سیاسی به هیچ عنوان با تناهی وجود و دانش انسانی سازگار نیست. این ناسازگاری نه‌تنها تمامی مدعیات عقل‌گرایی مدرن (modernrationalism) را بی‌اعتبار می‌سازد بلکه به خودویرانگری خرد انسانی می‌انجامد -چنانکه در عقل‌ستیزی (irrationalism) شوپنهاور و نیچه انجامید. نیهیلیسم و تمام تبعات سیاسی‌ـ‌اخلاقی و معرفت‌شناختی‌ـ‌متافیزیکی را می‌توان نتیجه محتوم همین تلقی از  فلسفه دانست.  

کتابنامه‌­ی فارسی و لاتین

-ابن رشد ابوالولید، فصل المقال فی ما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال، ترجمه‌ی دکتر سید جعفر سجادی، انتشارات امیرکبیر، 1386

-اسپینوزا باروخ بندیکتوس، اخلاق، ترجمه‌ی محسن جهانگیری، نشر دانشگاهی، چاپ سوم، 1388

-اشمیت کارل، مفهوم امر سیاسی، ترجمه‌ی یاشار جیرانی و رسول نمازی، نشر ققنوس، 1393

-گادامر هانس گئورگ، مثال خیر در فلسفه‌­ی افلاطونی‌ـ‌ارسطویی، ترجمه‌ی حسن فتحی، انتشارات حکمت، 1382

-Cooper, JohnM. (ed.), Plato: CompleteWorks, Indianapolis: Hackett,1997

-JonathanBarnes(ed), Aristotle: CompleteWorks, PrincetonUniversityPress, 1995

-DescartesRenée' ; TranslatorJohnVeitch. “LetteroftheAuthortotheFrenchTranslatorofthePrinciplesofPhilosophyservingforapreface”. RetrievedDecember2011

-Alfarabi, Alfarabi’sPhilosophyofPlatoandAristotle, translatedbyMuhsinMahdi, ThefreePressofGlenco, 1962

-StraussLeo, OnTyranny, UniversityofChicagoPress, 1991

-GadamerH.G, TheIdeaofGoodinPlatonic-AristotelianPhilosophy, transbyP. ChristopherSmith, YaleUniversity, 1986

-Herodotus, withanEnglishtransbyA. D. Godley, Cambridge& HarvardUniversityPress. 1920

-StraussL. andCorpseyJ.(ed), HistoryofPoliticalPhilosophy, ChicagoPress, thirdedition1987

InternetResources:

-StanfordEncyclopediaofPhilosophy: www.plato.stanford.com