بیایید با هم خطر کنیم

دکتر عارف دانیالی / دکترای فلسفه از دانشگاه شهید بهشتی

مقدمه: آیا مقاومت و مبارزه ممکن است؟

فوکو بر این اعتقاد است که که هیچ رابطه‌ای بیرون از روابط قدرت وجود ندارد. اما اگر «قدرت همه‌جا هست»، آنگاه مقاومت و مبارزه ممکن است؟ در پاسخ به این پرسش است که برخی فوکو را به انفعال و تسلیم و وادادگی متهم می‌کنند. از دید نگارنده، چنین نگرشی برخاسته از فهم نادرست از مفهوم «قدرت» نزد فوکو است. برای فوکو «هرجا قدرت هست، مقاومت هم هست». قدرت نزد فوکو، «مناسبات میان نیروها» است؛ هرجا روابط میان نیروها به‌شکل دوسویه و برگشت‌پذیر وجود دارد، قدرت هم وجود دارد. همین دوسویگی سبب می‌شود که در روابط قدرت همواره امکان باژگونی نیروها وجود داشته باشد. مبارزه و مقاومت در همین باژگونی نیروها اتفاق می‌افتد

.

بنابراین، نزد فوکو، «همه‌جایی بودن قدرت» هیچ‌گونه ماهیت انفعالی و منفی ندارد. نزد فوکو، این مفهوم «سلطه» است که بار منفی و سلبی دارد. سلطه آنجایی است که  روابط میان نیروها، نامتقارن و یکسویه و برگشت‌ناپذیر است و یک طرفِ رابطه، همچون امری ضروری و مطلق برکشیده می‌شود و باقی نیروها و امکان‌ها حذف و سرکوب می‌شود. اگر روابط قدرت، روابط میان امکان‌های متفاوت است، رابطه‌ی سلطه، منجر به حذف تقابل‌ها و تکثرها می‌شود و می‌کوشد امکان‌های متضاد را در یک «اجماعی فراگیر» مستحیل سازد. این «اجماع فراگیر»، یک امکان است که همچون ضرورتی جهانشمول و همگانی پدیدار گشته است.

نگارنده، با فهم تفاوت میان روابط قدرت و سلطه، بر این باور است که مقاومت فوکویی به‌شکل سیاستی آنتاگونیستی می‌تواند به‌نمایش گذاشته شود. فوکو در درسگفتارهایش با عنوان باید از جامعه دفاع کرد به‌طور ضمنی به‌چنین سیاستی اشاره می‌کند: «اگر قدرت در واقع پیاده‌سازی و استقرار یک رابطه‌ی نیرو است، به‌جای آنکه براساس واگذاری، قرارداد و بیگانه‌سازی، ... آیا نباید در درجه‌ی اول آن را براساس کشمکش، رویارویی و جنگ تحلیل کنیم؟ ... به‌عبارتی فرضیه‌ی دومی به دست می‌آید که طبق آن، قدرت، جنگ یا ادامه‌ی جنگ با ابزارهایی دیگر است. در اینجا می‌توان گزاره‌ی کلازویتس را معکوس کرد و گفت سیاست ادامه‌ی جنگ با ابزارهایی دیگر است» (فوکو1390: 54). درواقع، به‌نظر فوکو، صلح و قانون، محصول جنگ هستند و نه نافی و ناقض آن. و لذا ادامه می‌دهد: «نقش قدرت سیاسی دائماً این است که نوعی جنگ خاموش را برای نگاشتنِ مجدد آن رابطه‌ی نیرو در نهادها، نابرابری‌های اقتصادی، زبان و حتی بدن‌های افراد به‌کار گیرد» (همان: 55).

  اجماع دروغ است: دفاع از سیاست آنتاگونیستی

در چارچوب درک فوکو از روابط قدرت، اگر قرار است آزادی و برابری با هم جمع آیند، چاره‌ای نیست جز در پیش گرفتن یک سیاست آنتاگونیستی. سیاست مبتنی بر تفاهم، به یک انتزاع از انسان رسیده است: انسان همچون موجودی جهانشمول که برپایه‌ی اصول عقلانی و هنجارهای عام عمل می‌کند. اما انسان، معجون پریشانی از عقلانیت‌ها، احساسات، امیال، غرایز و شورهای متضاد و متناقض است؛ اگر صادقانه به آزادی و برابری معتقد باشیم بایست آدمی را در ملغمه‌ای از این تفاوت‌ها و تناقضات و تکثرها در نظر بگیریم و پذیرا شویم؛ از یکسو، به منش عقلانی و منطقی‌اش احترام بگذاریم و از سوی دیگر، او را با طغیان امیال و خشم و حسادت و کین‌توزی‌اش بپذیریم. به‌قول نیچه در تبارشناسی اخلاق: «هرچه بیش‌تر بگذاریم عاطفه‌های بیش‌تری در باب یک چیز با ما سخن بگویند، چشمان بیش‌تر، چشمان گوناگون‌تر، بر آن گماشته‌ایم و "دریافت" ما از آن و "عینی‌نگری" ما بدان کامل‌تر خواهد بود. اما، یکسره از میان برداشتن خواست و آونگاندن عاطفه‌ها یکایک، گیرم که در توان ما نیز باشد، اما این جز اخته کردن عقل چه معنا دارد؟» (نیچه1380: 158-157). عینیت‌گرایی علمی دقیقاً عکس این نگاه را پیموده و با حذف عواطف و امیال متضاد، واقعیت و انسان را مثله ساخته و درکی ناقص از آن‌ها عرضه کرده است. برخلاف رویکرد علمی، هرچه عواطف بیش‌تری در نگاه ما مشارکت داشته باشد، به «چشمان بیش‌تری» مجهز خواهیم شد و آزادمنشانه‌تر و تکثرگرایانه‌تر به انسان و واقعیت نظر خواهیم افکند. مگر آزادی آدمی چیست جز طغیان امیال و مشارکت عواطف متناقض و متضاد که خود را در جدال میان نیروها به نمایش می‌نهد.

روانکاوی فرویدی این دید در باب انسان را تأیید می‌کند: اگرچه غریزه‌ی زندگی/عشق در آدمی سکنا دارد، اما نمی‌توان از غریزه‌ی مرگ/پرخاشگری در او غفلت کرد؛ این غریزه‌ی مرگ را نمی‌توان همچون چیزی انحرافی در او نگریست و کوشید با تعالیم و تربیت و آموزش لیبرالی درمان و به‌هنجارش ساخت. از قضا کنش‌های رهایی‌بخش انسانی بیش‌تر ناشی از همین غریزه‌ی مرگ است تا غریزه‌ی زندگی! سال‌هاست که از مرگ فروید می‌گذرد و نظریه‌ی سیاسی هنوز در برابر روانکاوی مقاومت می‌کند و آموزه‌های او را در مورد ریشه‌کن نشدن تخاصم نمی‌پذیرد. فروید در ناخوشایندی‌های فرهنگ می‌نویسد: «انسان موجودی رئوف و نرمخو و مهرجو نیست که، دست بالا، فقط وقتی مورد هجوم و تعارض قرار گیرد، به دفاع از خود برمی‌خیزد، بلکه باید در کنار استعدادهای غریزی‌اش، سهم قدرتمندی از میل پرخاشگری را هم به حساب آورد. در نتیجه، نزد او، همسایه تنها در حکم یاور و اُبژه‌ی جنسی بالقوه‌ای نیست، بالعکس، عاملی است که فرد را وسوسه می‌کند تا میل پرخاشگری خود را سر او خالی کند، بی‌هیچ اجر و دستمزدی نیروی کار او را مورد استثمار قرار دهد، بی‌رضایتش از او استفاده‌ی جنسی کند، خود را در مقام مالک دارایی‌های او بنشاند، او را خوار کند، به او درد و رنج رساند، شکنجه‌اش کند، بکشدش. Homo hamini lupus [انسان گرگ انسان است.] و کیست که برپایه‌ی و به‌رغم همه‌ی تجارب زندگی و تاریخ، جسارت آن را داشته باشد که این عبارت را انکار کند؟» (فروید 1382: 72-73).

هابرماس وقتی عقلانیت ارتباطی را بر عقلانیت ابزاری برتری می‌بخشد و دومی را همچون زائده‌ی انحرافی اولی تصور می‌کند، ناخواسته میل پرخاشگری را به نفع میل عشق به کنار می‌نهد؛ هابرماس معتقد است که «"استفاده از زبان برای رسیدن به توافق، شیوه‌ی اصلی کاربرد زبان است". کاربرد ابزاری یا دیگر طرق استفاده از زبان نسبت به شیوه‌ی اصلی طفیلی هستند. به نظر هابرماس ورود قدرت به درون روابط بیناذهنی جهت‌گیری اولیه به‌سمت تفاهم را دچار اعوجاج می‌کند، و به این وسیله عقلانیت جهان زیست و ساکنین منفرد آن را تحلیل می‌برد» (هیندس1380: 106). هابرماس این کلمات نیچه را فراموش کرده که: «همه‌ی چیزهای "بزرگ"، همه‌ی "ارزش‌ها" "زبان اشارات عواطف"اند» (نک به: کافمن 1385: 70).

ژیژک از زبان ژاک رانسیر به نقد هابرماس می‌پردازد: «رانسیر برخلاف هابرماس تأکید دارد که مبارزه‌ی سیاسی به مفهوم واقعی آن، نه بحث و جدلی عقلانی بین افراد و گروه‌هایی با علایق مختلف بلکه، در عین حال پیکار هرکسی است برای آنکه صدایش را به گوش‌ها برساند و حرفش به عنوان شریکی برابر و قانونی در مباحثات و منازعات سیاسی ارج شناخته شود: هنگامی که مطرودان جامعه ازdemos، عامه‌ی مردم یونانی، گرفته تا کارگران لهستانی به اعتراض علیه سلطه‌ی نخبگان حاکم.... برخاستند، در حقیقت فقط در پی طرح مطالبات ظاهری (نظیر تقاضای درآمد بیش‌تر یا شرایط کار بهتر) نبودند، بلکه این حق را می‌خواستند که در جریان مباحثات در مقام طرف برابر گفت‌وگو به‌رسمیت شناخته شوند و صدای‌شان به‌گوش همگان برسد» (ژیژک 1384ژ: 454-455).

کنش پارسیایی که فوکو در یونان باستان و به‌ویژه در شمایل سقراط بازیافته بود، همین است: فرودستان بتوانند در برابر فرادستان سخن بگویند بی‌آنکه دچار لکنت زبان شوند! هابرماس به‌جای دیالوگ لیبرالی بایست به پارسیای یونانی رجوع کند؛ جایی که سخن گفتن سویه‌ای انتقادی، پیکارجویانه و مخاطره‌آمیز دارد و بیش از آنکه بر تفاهم تأکید کند، بر مبارزه و کشمکش و نقد پای می‌فشرد. برخلاف نظر هابرماس، حتی اگر از فلسفه‌ی سوژه به فلسفه‌ی بیناذهنیت عبور کنیم و به دنبال نوعی عقلانیت ارتباطی یا گفت‌وگویی باشیم، باز هم معلوم نیست که اساساً کارفرما تمایلی به شنیدن صدای کارگر داشته باشد؛ در بسیاری از اوقات، برای آنکه کارفرما سر میز مذاکره بنشیند، لازم است که کارگر با او وارد جنگ شود. مارکس به ما آموخته است که برابری از طریق مبارزه به‌دست می‌آید و نه گفت‌وگو. آدم‌ها به سادگی و ملاطفت، زندگی را با یکدیگر قسمت نمی‌کنند. از این‌روست که ژیژک می‌افزاید: «اخلاق هابرماسی یا راولزی شاید واپسین بازمانده‌های فلسفی این گرایش باشند: کوشش برای حذف مخاصمات از صحنه‌ی سیاست به مدد تنظیم و تنسیق قواعد و هنجارهای لازم‌الاتباعی واضح و بی‌ابهام که جایی برای فوران پرشور روال دادخواهی و سرریز آن در سیاست راستین باقی نمی‌گذارد» (همان: 457). اساساً حذف تخاصم و جنگ، منجر به سیاست‌زدایی از سیاست خواهد شد و سیاست را به اخلاق یا مدیریت تقلیل می‌دهد. چنین نگاهی از سویه‌ی مخاطره‌آمیز و رهایی‌بخش کنش پارسیایی غفلت می‌کند.

فروید اما، برخلاف هابرماس، از ما می‌خواهد که جنگ و تخاصم و خشم و نفرت و کین‌توزی را به رسمیت بشناسیم؛ مارکس نیز دست‌کم در روزگار سیطره‌ی مالکیت خصوصی، وجود حسادت و خشم و نزاع را تأیید می‌کند. البته مارکس برخلاف فروید، میل پرخاشگری را زاده‌ی شرایط تاریخی می‌داند و در روزگاری که مالکیت برچیده شود، اثری از آن برجای نخواهد ماند. با همه‌ی این احوال، مارکس و فروید در عصر سرمایه‌داری با هم همسخن‌اند. کارگر چگونه می‌تواند از کارفرمایش متنفر نباشد و یا نسبت به او حسادت نداشته باشد؟ همانگونه که یک آدم مذهبی نمی‌تواند در فضایی که با مقدساتش همخوانی ندارد، خشم خود را فرو خورد، بدون آنکه دچار روان‌نژندی نشود! نیچه در نقد مسیحیت بر حق نیست، حتی اگر مسیحیت، محصول کین‌توزی فرودستان نسبت به فرادستان باشد. خشم و کین‌توزی بن‌لادن نسبت به برجهای دوقلو قابل درک است! به‌قول شانتال موفه: «مسلماً نادیده گرفتن عنصر آنتاگونیسم، امر جدیدی نیست. نظریه‌ی دموکراتیک مدت‌هاست که تحت تأثیر این ایده است که خیر درونی و معصومیت اولیه‌ی انسان‌ها شرط ضروری برای اثبات امکان و مقبولیت دموکراسی است. مبنای تفکر سیاسی جامعه‌ی دموکراتیک مدرن عمدتاً مبتنی بر خوش‌بینی نسبت به جامعه‌پذیری انسان بوده است. خشونت و تخاصم به‌عنوان پدیده‌های کهنه‌ای دیده می‌شوند که می‌توان آن‌ها را به برکت پیشرفت مبادله و ایجاد ارتباط شفاف در میان مشارکت‌جویان عقلانی، از طریق نوعی قرارداد اجتماعی، از میان برداشت.کسانی که این نگرش خوش‌بینانه را به‌چالش می‌کشند به‌طور خودکار به‌عنوان دشمنان دموکراسی تلقی می‌شوند» (موفه 1391: 11-10).

گویی فروید این سخنان اعتراضی لیبرالیسم و مخالفان سیاست آنتاگونیستی را پیش‌بینی کرده که تأکید می‌کند: «رشد و توسعه‌ی فرهنگ ]و معطوف به تمدن[ را باید به‌مثابه نبرد نوع بشر بر سر زندگی بازنمایاند. و دایه‌های ما با "لالایی‌هایشان درباره‌ی بهشت"، قصد فرونشاندن همین جدال میان غول‌ها را دارند» (فروید 1382: 85). از این‌روست که موفه می‌گوید: «به‌نظر من، باور به امکان اجماع عقلانی عام و جهانشمول، تفکر دموکراتیک را به مسیر غلطی کشانده است. وظیفه‌ی نظریه‌پردازان و سیاستمداران دموکراتیک به‌جای اینکه بکوشند تا از طریق رویه‌های ظاهراً بی‌طرف، نهادهایی را طراحی کنند تا میان همه منافع و ارزش‌های متعارض آشتی ایجاد کنند، این است که حوزه‌های عمومی پیکارگرایانه و آگونیسمی(agonistic) را ایجاد کنند تا در آن انواع پروژه‌های سیاسی هژمونیک مختلف بتوانند با هم پیکار کنند. به‌نظر من این شرط لازم برای اعمال مؤثر دموکراسی است. امروزه حرف‌های زیادی درباره‌ی دیالوگ و رایزنی زده می‌شود، ولی هنگامی که انتخاب واقعی در دسترس نیست و هنگامی که مشارکت‌کنندگان در بحث قادر نیستند تا بین بدیل‌های کاملاً متمایز دست به گزینش و تصمیم‌گیری بزنند، این حرف‌ها چه معنایی در میدان سیاسی خواهند داشت؟» (موفه 1391: 11).

حق با موفه است که «سیاست مبتنی بر تفاهم» ره به جایی نمی‌برد مگر اینکه فریبی در کار باشد؛ تکیه بر مواضع بی‌طرفانه فریبکاری است؛ چنین مواضعی، منافع خویش را پنهان می‌کنند، همانگونه که داوری‌های علمی‌ای که دعوی عینیت‌گرایی دارند، همواره پیش‌فرض‌های خود را پنهان می‌سازند تا ضرورت و کلیت خویش را به کرسی نشانند؛ بایست به خاطر داشت که همیشه ما در یک طرف رابطه هستیم: چپ یا راست، کارگر یا کارفرما، مردم یا حاکم، شاگرد یا استاد.... صداقت حکم می‌کند که ما طرفمان را مشخص کنیم، در غیر این صورت، به آن انسان فرصت‌طلبی می‌مانیم که می‌کوشیم از پذیرش خطرات و هزینه‌های موضع‌گیری خویش طفره رویم! علاوه بر این، میان منافع کارگر و کارفرما چه مدخل مشترکی می‌تواند وجود داشته باشد که بتوان بر سر آن به توافق و اجماع رسید؟ بخش بدون سهم جامعه، چگونه می‌تواند با مالکان مطلق جامعه به یک مصالحه و آشتی بدون دردسر برسد؟ در جنبش مه 68، چاره‌ای جز کتک زدن اساتید دانشگاه باقی نمانده بود! در آن بلبشو بهتر بود هابرماس فراموش شود! هابرماسی که فوکو را محافظه‌کار جوان می‌خواند، خود درکی از شورش و عصیان و تحمل‌ناپذیری ندارد! کسی که در وضعیتی تحمل‌ناپذیر قرار دارد، حوصله‌ی گفت‌وگو ندارد. هرچند که هابرماس می‌تواند مدعی شود مدل گفت‌وگومحور در پی آن است که کار به مرحله‌ی تحمل ناپذیری نکشد! اما برای فوکو این «فضای آرمانی گفت‌وگو» انتزاعی بیش نیست. آدمیان باید با سویه‌ی خصمانه‌ی زندگی‌شان مواجه شوند و از آن نقطه شروع کنند؛ نه از «دوست داشتن همسایه» بلکه از پرخاش‌ها و ناراحتی‌ها. یادمان باشد که همواره جامعه به دو دسته تقسیم می‌شود، دو دسته‌ای که هیچ‌گاه به وحدت و اجماع نمی‌رسند: کسانی که از وضعیت موجود راضی‌اند و از تمتعات آن سرشارند در مقابل آنانی که ناراحت و ناخرسندند و در بی‌عدالتی زندگی می‌کنند و ما آنان را محرومان و حاشیه‌نشینان می‌نامیم. این ناراحتی‌ها هرگز مرتفع‌شدنی نیست و اساساً مغاک زندگی آدمی همین است. شورش‌ها و انقلاب‌ها از درون این ناراحتی‌ها/مغاک‌ها سر بیرون می‌کشند.

  سیاست آنتاگونیستی و خشونت

آیا طرفداران سیاست آنتاگونیستی، مروجان خشونتاند؟ پاسخ، قاطعانه منفی است. برعکس، آنان که از ضرورت اجماع بر عقلانیت لیبرالی سخن می‌گویند و خود را نماینده و کارشناس این اجماع می‌دانند و مخالفین با اجماع را مرتجع، خشونت‌طلب و فاشیست می‌خوانند، خود بنیانگذار سلطه و انقیاد هستند؛ این اجماع، تنها با حذف ناخالصی‌ها ممکن می‌شود، و این خدمتی بود که فاشیسم با انحلال یهودیت قصد داشت به نژاد ژرمن بکند! به‌قول فوکو، فاشیسم با مرگ هیتلر و موسولینی به پایان نرسید، بلکه از بدن دیکتاتورها به کله‌های ما انتقال یافت! زندان سراسربین، یک رخداد در تاریخ ذهن انسان است.

اما سیاست آنتاگونیستی به یک معنا می‌تواند بسیار مسامحه‌جویانه هم باشد: اینکه من، مخالفم را همچون مخالف بپذیرم و نه مانند دشمن، بهترین شکل رابطه‌ی مسالمت‌آمیز است، چراکه «تو» را همچون «تو» می‌پذیرم و نه همچون «من». این «سیاست مبتنی بر اجماع» است که مخالفان را شیطان می‌خواند و نه سیاست آنتاگونیستی. نئولیبرالیسم، شیطان‌های فراوانی تولید کرده است که همگان را از آن‌ها می‌هراساند: پیش‌ترها کمونیسم و اکنون اسلام گرایی و تروریسم و پوپولیسم. هرچیزی که در این اجماع نگنجد، ارتجاعی و اهریمنی است؛ اگر سیاست آنتاگونیستی، رابطه‌ای «من‌ـ‌تویی» است؛ برعکس، رابطه‌ی مبتنی بر وحدت و اجماع، رابطه‌ی «من‌ـ‌من» است، یعنی «تو» باید بکوشد که شبیه‌ی «من» شود وگرنه پروژه‌ی تفاهم به شکست می‌انجامد، پس بهتر است بی‌خیال خودت و دلبستگی‌هایت شوی. و این می‌تواند سخن رورتی باشد وقتی می‌گوید که چون لیبرالیسم در عمل پیروز و کارآمد بوده است، باقی بدیل‌ها و مخالفان باید خاموش باشند و به ندای آن گوش سپارند. رورتی به پیکار دائمی بدیل‌ها اعتقاد ندارد و به‌دنبال نقطه‌ی امنی است که همه‌ی کشمکش‌ها آرام می‌گیرد، غافل از اینکه برکنار کردن سایر بدیل‌ها، می‌تواند آن بدیل واحد را هم به رخوت و سستی و خشونت بکشاند؛ فضای فساد، فضای بدون رقابت و نزاع است. نتیجه کاملاً خصمانه و سرکوبگر است؛ همسرانی که به‌شدت بر وحدت و اجماع اصرار می‌ورزند و به همدیگر همچون «یک روح در دو بدن» می‌نگرند، عاقبت فاجعه‌باری خواهند داشت: بسیاری از آن مردان و زنانی که همدیگر را لجن‌مال می‌کنند، روزگاری عشاقی افسانه‌ای بوده‌اند! بزرگترین مسئولیتی که من در قبال «دیگری» دارم آن است که تفاوت و تضادهایش را به رسمیت بشناسم و مجبورش نکنم به فهمی مشترک با من برسد: پذیرش دیگری همچون دیگری! این نگاه راهی است برای نزدیک شدن به اصل «آزادی و برابری برای همه» حتی برای مخالف! تحت چنین نگرشی است که «پروژه‌ی شیطان‌سازی و توّاب‌سازی» به فراموشی سپرده می‌شود!

  سیاست آنتاگونیستی و هویت: بیایید با هم خطر کنیم!

اما در اینجا شاید این سیاست آنتاگونیستی با این ایده‌ی فوکو همخوانی نداشته باشد که هویت‌ها برساخته‌ی قدرتند، لذا سخن از مایی که در برابر آن‌ها ایستاده، از پیش گرفتار شدن در روابط سلطه باشد. یعنی هر «ما یا هویتی» نتیجه‌ی همپوشانی فردیت‌سازی و تمامیت‌سازی باشد. اما پرسشی که می‌توان در برابر فوکو مطرح ساخت این است که: آیا هرگونه گرایش به هویتی جمعی، از جنس ورود به رمه‌ی آغازین فرویدی و انحلال در نظمی پدرسالارانه، شبانی یا فاشیستی است؟

دست‌کم خود فوکو هرگونه رابطه با دیگران یا باهم بودن را شبانی یا فاشیستی نمی‌داند؛ در یونان باستان، رابطه با پارسیاستس نه‌تنها انقیادبخش نیست بلکه سویه‌ی انتقادی، مقاومتی و رهایی‌بخش دارد. شخص با استاد سقراطی رابطه برقرار می‌کند تا به خودآیینی و استقلال برسد؛ نفس رابطه با دیگران اهمیت ندارد، بلکه شکل این رابطه اهمیت دارد؛ رابطه با سقراط، برخلاف رابطه با مسیح، موقتی و ابزاری است: راه و وسیله‌ی رهایی از هرگونه اطاعتی. همچنین، زندگی اشتراکی در جمع رواقیون یا اپیکوریان، شکلی تمامیت‌ساز ندارد، بلکه این «باهم بودن» نوعی نگرش انتقادی نسبت به «با هم بودنی» است که در عرف و اماکن عمومی سیطره داشت: یعنی «در جمع بودن» راهی بود برای متفاوت فکر کردن و متفاوت زیستن. درواقع، زندگی اشتراکی اپیکوری همچون اجتماعات چریکی، شکافی بود در قلب زندگی عمومی فاشیستی یا جامعه‌ی سراسربینی. هر شکل تمامیت‌سازی، محصول نرمالیزاسیون نیست.

مثالی از جهان معاصر ما می‌تواند سرشت‌نما باشد: زندگی در تبعید یا مهاجرت. مهاجران ایرانی در فرانسه را تصور کنید؛ بازگشت و ارجاع دائمی آن‌ها به یک هویت جمعی مانند هویت ایران باستان، در جامعه‌ی فرانسوی می‌تواند شکلی شورشی به خود بگیرد، همانگونه که تأکید بر هویت یهودی در جامعه‌ی نازی آلمان، منش و موضعی کاملاً انقلابی و اعتراضی بود و نشانه‌ی تشخص و آزادگی فرد بود و نه اسارت و بندگی. یهودیان در اردوگاه‌های نازی زمانی می‌توانستند مبارزه کنند که خود را همچون «ما/نژاد یهود» در برابر «آن‌ها/نازی‌ها» به نمایش نهند. همین مهاجران ایرانی در سرزمین خودشان با خوانش شاهنامه‌ی فردوسی و خود را به «نژاد کوروش» منتسب کردن، ناخواسته درگیر کنشی رادیکال می‌شوند! اساساً مهاجرت، گونه‌ای زندگی ضدفاشیستی است، زیرا انضباط سراسربینی می‌خواهد افراد را به زمان و مکان خاصی الصاق کند. زندگی ایلیاتی و کوچ‌نشینی برای هر حکومتی خطرناک است و سیاست «اسکان عشایر» خواست مرکزی هر حکومتی خواهد بود! اما مهاجران بر این اصل برابری‌خواهانه و آزادی‌خواهانه تأکید می‌کنند: «هرکسی حق دارد در هر جایی و هر سرزمینی که خواست زندگی کند». این نگاه با الگوی سراسربینی سر سازگاری ندارد، زیرا چنین سوژه‌ی بی‌مکانی که دائماً در حال جابه‌جایی و تحرک و تغییر است، نمی‌تواند به ابژه‌ی معرفت/سلطه تبدیل شود. در واقع، تأکید مهاجران بر هویتی جمعی که تحت نام هجرت ممکن شده، می‌تواند کاملاً شکلی رادیکال و آزادی‌خواهانه به خود بگیرد: «"من یک مهاجر هستم"؛ این یک شعار اعتراضی است». همچنین، در جامعه‌ی ایران، تأکید بر هویت زنانه می‌تواند برای زنان یک زندگی چریکی و مبارزه‌جویانه را به ارمغان آورد و مانع انحلال در نظم مردانه‌ای شود که جز شومی چیزی برای او ندارد؛ نظم منحوسی که می‌خواهد هرگونه نشانه‌ی زنانگی را از قلمروی عمومی محو سازد: «"من یک زن هستم" ؛ این جمله‌ای ساختارشکن است». هرچند در غرب شاید فمینیسم عین محافظه‌کاری و انفعال باشد! در عربستان، اقلیت شیعی می‌توانند با تأکید بر «هویت مذهبی» خویش، یگانه راه رسیدن به آزادی و برابری را تجربه کنند. بنابراین، برخلاف نظر فوکو، دعاوی و مبارزات هویت‌طلبانه و حتی ذات‌گرایانه لزوماً نمی‌تواند منجر به گرفتار شدن در الگوهای فاشیستی شود. نگاه تاریخی و موضعی، اشکال مقاومت را تعیین می‌کنند و نه یک نظریه‌ی کلی درباره‌ی مقاومت و مبارزه.

سیاست آنتاگونیستی، سیاستی هویت‌بنیاد است، اما فوکو با هرگونه هویت‌گرایی مخالفت کرده و دائماً ما را به این سخن دعوت می‌کند که: «از آنچه هستیم، امتناع کنیم» (Foucault 1983: 216). این دعوتی مطلق نخواهد بود، زیرا این سخن، اگرچه سبب می‌شود که مثلاً بزهکاران دست به مقاومت بزنند و از پذیرش یک طبیعت مجرمانه سر باز زنند، اما در مورد همجنس‌خواهان که از قضا دعوت‌گری فوکو آن‌ها را هم نشانه گرفته، صادق نیست. تجربه‌ی جهان معاصر نشان داده است که وقتی همجنس‌خواهان بر وجود یک «طبیعت روانی همجنس‌خواهانه» تأکید کردند و روانشناسان بر طبیعی بودن گرایش به همجنس صحه گذاشتند، توانستند تا حدودی به حقوق شهروندی و جنسی خویش دست یابند. بنابراین، همانطور که اشاره شد، هویت‌هایی همچون «هویت زنانه»، «هویت همجنس‌خواهی»، «هویت قومی یا مذهبی» یا «هویت ساخته‌ی اجتماع مهاجران» و غیره، اگرچه ناشی از نوعی ذات‌گرایی است، لزوماً منتهی به انقیاد و اسارت نمی‌شود. نحوه‌ی تجمیع مهم است و نه اصل تجمیع!

مسئله‌ی فوکو آن است که هر «من» یا هویتی، محصول رسوب و انجماد رخدادهای سیال و شناور است و درنتیجه، به روی تغییر و حرکت و جابه‌جایی گشوده نیست. این سخن هم نمی‌تواند مطلق باشد زیرا برخی «من»ها عین رویدادگی و رخداد هستند؛ منی مانند مارکس، خود رخداد و انقلاب است: «من مارکس هستم یعنی من یک رخداد هستم».

به همین سیاق، اگر هرگونه‌ی «با هم بودن» نبایست مورد انتقاد فوکو باشد، هرگونه امتناع از هویت هم نمی‌تواند رهایی‌بخش باشد؛ نقد فوکو بر مسیحیت در همین است: مسیحی با انکار خود یا هویتش به سوژه دینی تبدیل می‌گردد. خودـ‌تخریبی مسیحی هرگز مورد تأیید فوکو نبود. چرا؟ چون چنین امتناعی منجر به انحلال در دیگری بزرگ می‌شود، همانگونه که هویت‌محوری نیز از دید فوکو موجب ادغام در نظمی تمامیت‌خواهانه می‌شود و اساساً برآمده از دل شرایط محدودیت است. بایست اصلاحیه به سخنان فوکو زد با آوردن یک قید: شیوه‌ی امتناع یا پذیرش هویت باید مسئله باشد و نه مطلق پذیرش یا امتناع هویت.

بایست به بُعد عاطفی با دیگران بودن توجه کرد: آدم‌ها موجوداتی عقلانی نیستند، بلکه سائقه‌های دیگری هم در کارند؛ هابرماس و نئولیبرال‌ها که بر نوعی «اجماع براساس جهانشمول‌های عقلانی» تأکید می‌کنند، از درک این رانه‌های انسانی عاجز هستند؛ آنچه آدم‌ها را به هم پیوند می‌زند صرفاً عقلانیت مشترک نیست. عقل جهانشمول‌گرا به عاطفه‌ی قومی یا دلبستگی‌های ناسیونالیستی بی‌توجه است. بسیاری هویت‌های جمعی یا ما، ریشه در خشم و بیزاری مشترک یا لذات مشترک دارد و هیچ ربطی به هویت نمادین برخاسته از انطباق فردیت‌سازی و تمامیت‌سازی ندارد. به‌قول ژیژک: «هویت‌یابی نمادین تنها عنصری نیست که اجتماع خاصی را گرد هم می‌آورد و نمی‌توان همه‌چیز را به این عنصر تقلیل داد: گردهم آمدن اعضای یک اجتماع با یکدیگر همواره مستلزم رابطه‌ی مشترکی به‌سوی چیزی، به سوی لذتی عینیت‌یافته است. این رابطه‌ی مشترک و به‌سوی چیزی مشترک، به‌وسیله پندارهایی ساخت می‌یابند که هنگامی که شیوه‌ی زیست ما از سوی دیگران تهدید می‌شوند، اهمیت ویژه‌ای می‌یابند» (Zizek 1993: 201). سخن ساده است: آدمیان به یکدیگر می‌پیوندند نه به سبب منطق و گفت‌وگو، بلکه بدان خاطر که خلأ و احساس تنهایی ما را به دیگران می‌رساند: من به خانقاه می‌روم، چون تنها هستم! نه آنکه قاطعیت و خلوص و آرامش حقیقت و کلمات مرشد مرا به آنجا کشانده است! خانقاه، پوششی است برای هراس از تنهایی و انزوا. همانگونه که آدمیان ازدواج می‌کنند نه بدان سبب که به «خیر جهانشمول کانون خانواده» اعتقاد دارند، بلکه از آن‌رو که احساس تنهایی می‌کنند و محتاج و نیازمند عاطفه و عشقند! هیچ‌کس بر اساس اصول عام عقلانیت، زندگی نمی‌کند و تصمیم نمی‌گیرد. زندگی بی‌رحم‌تر از آن است که منتظر قواعد و قوانین بماند، فرصتی برای محاسبه و منطق نیست. پیش از آنکه هراس زندگی، وجودت را غصب کند باید تصمیم بگیری! آخرین چیزی که در ازدواج به آن می‌اندیشی، قاعده‌ی «النکاح سنتی» است! چقدر احمقانه خواهد بود اگر براساس «تکلیف کانتی» ازدواج بفرمایید! زندگی براساس اصول، همچون راه رفتن برطبق متد یا اصول یا قاعده‌ی کلی است: هر دو به یک میزان و شدت، مضحک می‌نمایند. راه رفتن و زندگی کردن هرکسی شبیه خودش است: شبیه امیال و هیجانات و شورها و ملال‌ها و ناراحتی‌ها و خشم‌ها و عصبانیت‌ها و بیزاری‌هایش است. اگر در پس این‌ها دنبال چیزی بگردید، همچون آن است که کسی در پس حرکات و ناز و کرشمه‌های رقص، در پی کشف معنای ژرف رقص بگردد! همین غلیان‌ها و تکانه‌ها و کرشمه‌ها و شورها است که زندگی را به پیش می‌راند.

فوکو این بسیج احساسات و تجمیع عصیان‌گر را زمانی در «تشیع» مشاهده کرده بود: «این مذهب تنها زبان ساده‌ای برای بیان آرزوهایی که الفاظ دیگری پیدا نکرده‌اند نیست، بلکه چیزی است که در گذشته هم بارها بوده است: شکلی که مبارزه سیاسی، همینکه لایه‌های مردمی را بسیج کند، به خود می‌گیرد، و از هزاران ناخرسندی، نفرت، بینوایی و سرخوردگی یک نیرو پدید می‌آورد. و به این دلیل این همه را به صورت یک نیرو در می‌آورد که... یک شیوه‌ی با هم بودن است» (فوکو1377: 32). بنابراین، فوکو در انقلاب ایران، قدرتی را یافت که با تجمیع اراده‌ها و شکل‌بخشی به یک اراده‌ی عمومی و هویت جمعی، نیرویی شورشی و انقلابی به پا کرد. از این‌روست که فوکو در مصاحبه‌ای با عنوان ایران: روح یک جهان بی‌روح می‌گوید: «یکی از چیزهای سرشت‌نمای این رویداد انقلابی این واقعیت است که این رویداد انقلابی اراده‌ای مطلقاً جمعی را نمایان می‌کند -و کم‌تر مردمی در تاریخ چنین فرصت و اقبالی داشته‌اند. اراده‌ی جمعی اسطوره‌ای سیاسی است که حقوق‌دانان یا فیلسوفان تلاش می‌کنند به کمک آن نهادها و غیره را تحلیل یا توجیه کنند، اراده‌ی جمعی یک ابزار نظری است: اراده‌ی جمعی را هرگز کسی ندیده است، و خود من فکر می‌کردم اراده‌ی جمعی مثل خدا یا روح است و هرگز کسی نمی‌تواند با آن روبه‌رو شود. نمی‌دانم با من موافقید یا نه، اما ما در تهران و سرتاسر ایران با اراده‌ی جمعی یک ملت برخورد کرده‌ایم. و خب باید به آن احترام بگذاریم، چون چنین چیزی همیشه روی نمی‌دهد» (فوکو1380ر: 57). بنابراین، نوعی انطباق فردیت‌سازی و تمامیت‌سازی را در انقلاب ایران می‌بینیم که نه تنها از الگویی فاشیستی همچون جامعه‌ی سراسربین تبعیت نمی‌کند، بلکه شیوه‌ی شورشی و طغیان‌گر و عاصی دارد.

اخلاق زیبایی‌شناسانه‌ای که بر صرف تشخص و یگانگی و تکین بودن و تفاوت تأکید می‌کند و یگانه شکل فعالانه زیستن را در «متفاوت زیستن» می‌داند، از درک بُعد شورشی باهم بودن عاجز است: با هم خطر کردن. به تعبیری دقیق‌تر، «متفاوت زیستن» لزوماً به‌معنای «شخصی زیستن» نیست. چریک اگر بر تمایز و تشخص نسبت به گروه چریکی تأکید کند، آنگاه تمامی خصلت مبارزه‌جویانه و پیکارگرایانه را از دست خواهد داد. ایده‌های فوکو درباره‌ی روابط قدرت را تنها سیاستی آنتاگونیستی یا چریکی می‌تواند توجیه کند و نه منش دندی‌واری بودلر. شرط دندی بودن، نوعی انزوا است اما از قضا چریک در «با دیگران بودن» می‌تواند نجات یابد و نجات دهد: توده‌ها همچون «ما» در کنار هم، در برابر «آن‌ها» یعنی حاکمان پیکار می‌کنند و خشمشان را در کانالی واحد علیه حاکم سرریز می‌کنند! اخلاق زیبایی‌شناسانه فهمی از «با هم خطر کردن» ندارد! چریک همان پارسیاستس زمانه‌ی ماست و نه دندی. دست‌کم، خود بودلر در سیمای دندی، یک سیمای عصیانی یا شورشی و چریک‌وار را جست‌وجو نمی‌کرد: شاعر بودلری گاه از رژه‌ی سربازان در خیابان‌های پاریس به‌وجد می‌آمد و حرکات موزون و شکیل و دکمه‌های براق یونیفورم نظامی، شاعر را به یک خلسه‌ی زیبایی‌شناسانه می‌رساند، غافل از اینکه چند دهه بعد، همین سربازان به فرمان ناپلئون سوم مردم را در خیابان‌ها به‌گلوله می‌بندند و بر اجساد توده‌ها رژه می‌روند!

دندی تمایزی بین «باهم بودن فاشیستی» و «باهم بودن آنتاگونیستی» نمی‌نهد: بسیار فاصله است میان آنانی که برای روز مبارزه و پیکار گرد آمده‌اند و کسانی که اسارت و زندان و زنجیر در یکجا جمعشان کرده است! پوئسیس(Poesis) و گشتل نزد هایدگر، هردو نحوی گرد آمدن و فرآوردن است، اما یکی به‌طریقی خلاقانه و آفرینشگر و دیگری به‌شیوه‌ای سلطه‌جویانه و انقیادبخش! تامپسون این تمایز را بدینگونه نشان می‌دهد: «خودـ‌شکل‌بخشی(Self-formation) همان خودـ‌تولیدی(Self-fabrication) نیست. تولید کردن چیزی به‌معنای تحمل شکل ایستایی بر یک ماده‌ی سرکش است، اسناد وجود(being) بر شدن(becoming) است. مراقبت شدن به‌جای مراقبه کردن از خود، صرفاً به معنای زیستن تحت سلطه‌ی برنامه‌ها و رویه‌هایی است که توسط این منطق تعریف می‌شود. بنابراین، ساختن خود به‌مثابه کالا، تولید کردن خود، چیزی غیر از منقاد ساختن خود تحت معیارهای آزمایش، محاسبه، مبادله و مصرفی نیست که در تکنولوژی‌های حکومتی تجسد یافته است» (Thompson 2003: 130). این چنین گردآوردنی، همان «باهم بودن فاشیستی» است که فردیت‌بخشی را در رویه‌های تمامیت‌گرایانه منحل می‌سازد. از دید تامپسون، تبارشناسی فوکویی می‌کوشد، شیوه‌ی باهم بودن غیرِفاشیستی را نشان دهد: «تبارشناسی فوکو نشان می‌دهد که این کردارها به نحو نخستین به عنوان فرآیندهای آفرینش، به‌مثابه‌ی شیوه‌های سبک‌بخشی به زیستن و تیمارداری خویشتن پدید آمد. اما منطق تولید و همراه با آن، ظهور معرفت و حقیقت سیطره یافت و آن‌ها را تعریف کرد. نتیجه‌ی این پی آمد، انسداد فزاینده‌ی هسته‌ی آفرینش‌گر این کردارها بود. زیبایی‌شناسی مبدل به تولید شد و بنابراین، تکنیک‌هایی که شخص به‌واسطه‌ی آن‌ها می‌توانست از خویشتن تیمارداری کند، مبدل به تکنولوژی‌های معاینه و اعتراف شد»(Ibid: 131). این «باهم بودن زیبایی شناسانه» همچون «باهم بودن آنتاگونیستی» هرگز بر مدار معرفت و حقیقت و مشروعیت بنا نشده است و به‌قول فوکو در «تحلیلیات حقیقت» محبوس نمی‌شود؛ نوعی خودـ‌فعال‌سازی که به قوانین و مفاهیم عام و کردارهای شکاف‌انداز انضباطی فروکاسته نمی‌شود و لذا نمی‌تواند سوژه‌ی فاشیستی باشد؛ به بیان دیگر، این کردارهای آفرینش‌گر، نوعی شکل‌بخشی به خود/هویت است که در «دیگری بزرگ» منحل نمی‌شود.

 فوکو با صرف «باهم بودن» نمی‌تواند مخالف باشد، بلکه آنچه برای او مهم است شیوهی با هم بودن است. در اینجا برای روشن شدن مطلب می‌توان نحوه‌ی مواجهه‌ی فوکو و هابرماس را با روشنگری مقایسه کرد؛ هابرماس، ارزش‌های روشنگری را همچون ارزش‌هایی جهانشمول و فراتاریخی برای تمام بشریت و در همه‌ی اعصار حال و آینده معرفی می‌کند و سعی می‌کند رهیافتی استعلایی بدان داشته باشد. نتیجه‌ی این رهیافت استعلایی، رسیدن به نوعی اروپامحوری و جهانی‌سازی از بالا است؛ بی‌شک فوکو با چنین مایی همچون وارثان روشنگری موافق نیست. اما فوکو، برخلاف هابرماس، رهیافتی تاریخی به پدیده‌ی روشنگری دارد و آن را همچون رخداد و پیشامد خاص و تکین و حادث تصویر می‌کند؛ با چنین نگاهی، به تعداد ملت‌ها و اقوام و هویت‌ها می‌توان روشنگری‌های خاصشان را داشت و حتی خود اروپا می‌تواند در دوره‌های مختلف، روشنگری‌های متفاوتی داشته باشد، دقیقاً بدان خاطر که آن روشنگری‌ای که کانت و فیلوزف‌ها از آن سخن می‌گفتند، یک رخداد تاریخی خاص و مکانمند و زمانمند برای مردمان خاصی بود که می‌خواستند شیوه‌ای ویژه از «با هم بودن» را تجربه کنند. بنابراین، تأکید بر اختلاف میان اعتقاد به روشنگری جهانشمول (هابرماس) و روشنگری‌های متکثر (فوکو) بیانگر تضاد بین باهم بودن یا تمامیت فاشیستی و با هم بودن یا تمامیت خودآیینی است؛ این سخن بیانگر آن است که سنت‌های مختلف می‌توانند مدرنیته‌های خاص خود را داشته باشند. چنین نگاهی بین دو نوع مدرنیزاسیون یعنی «مدرنیته از بالا» و «مدرنیته از پایین» تمایز می‌نهد. مدرنیته‌ی از بالا، محصول نگاه‌ی اجماعی هابرماسی است، اما مدرنیته‌ی از پایین، برآمده از سیاستی آنتاگونیستی است که فوکو هم می‌تواند حامی آن باشد.

تلقی از یک دوره‌ی تاریخی خاص همچون روشنگری به عنوان نقطه‌ی تجلی یک «انسانیت برتر» و معیاری جهانشمول برای دست‌یابی به «عقلانیتی اجماعی» در تضاد با سیاست تبارشناسانه‌ای است که فوکو از آن سخن می‌گوید؛ بقول براون: در تبارشناسی، «"رخداد" همچون باژگونی روابط نیروها بازسازی می‌شود؛ "سرنوشت" با تأکید بر تصادف تکین رخدادها زائل می‌گردد؛ غایات ژرف و ضروریات ثابت به درون رابطه‌ای با بی‌شمار رخدادهای مفقود، بدون هیچ‌گونه نشیمنگاه یا نقطه‌ی ثقل وارد می‌شوند؛ عقل نیز همچون امری تصادفی آشکار می‌گردد، معرفت بی‌طرف (معرفت علمی) همچون اعمال متراکم قدرت، فرد یگانه همچون یک محصول تاریخی پریشان بازنویسی می‌شود» (Brown 1998: 38). اما اجماع جهانشمول روشنگری، مسیری باژگونه‌ی تبارشناسی دنبال می‌کند: گویی رخدادها از درون پیوستاری ضروری همچون تاریخ سر بیرون کشیده‌اند و مقدر بوده در سیر و حرکتی عقلانی و منطقی، ما را به اوج انسانیت و معرفت یعنی روشنگری برسانند؛ گویی یگانه شکل اعلای «باهم بودن»، استقرار رابطه‌ای از جنس اجتماع روشنگری بوده است و باقی امکان‌های باهم بودن و فرآوردن و تجمیع، برخطا و انحراف است. و این برخلاف دیدگاه تبارشناسی است که تاریخ را «مکان مواجهه‌ی امکان‌های نامنتظر» می‌داند. تبارشناسی هیچ نسبت ثابت و ضروری‌ای را در تاریخ نمی‌یابد و از این‌رو، همواره فرض می‌گیرد که «آنچه اکنون هست» می‌تواند در زمانی دیگر نباشد و این انعطاف‌پذیری و سیالیت و تغییر مدام هیچ استثنایی نمی‌پذیرد. اجماع یا انتظام‌بخشی آپاراتوس، محصول نوعی فراآوری از طریق «رسوب امکان‌ها» است. و همین فراآوری آپاراتوس است که به‌نظمی تمامیت‌خواهانه و پلیسی ختم می‌شود.

اخلاق زیبایی‌شناسانه با آن شیوه‌ای از «با هم بودن» قابل جمع نیست که بر اجماعی عقلانی تأکید می‌کند؛ اجماعی که خودش را بر یک «عقلانیت برتر لیبرالی» مبتنی می‌سازد؛ نتیجه‌ی چنین ابتنایی، ادعای مرجعیت معرفتی گروهی است که خود را نماینده‌ی این عقلانیت برتر می‌دانند؛ اینان سیاست را به کار کارشناسی یا مدیریت تخصصی تقلیل می‌دهند و کسانی را که صلاحیت و تخصص اداره‌ی آن را نداشته باشند، از مشارکت و دخالت برحذر می‌دارند. شاید ادعا شود که دموکراسی گفت‌وگویی این اجازه را به توده‌ها می‌دهد که حتی در مورد امور مدیریتی یا کارشناسی وارد بحث و جدل شوند. اما بایست متذکر شد آن‌ها که تخصص و دانشی را برای خویش انباشته‌اند به سادگی اجازه‌ی مداخله نمی‌دهند و حاضر نیستند در قلمروی تخصصی‌شان از موضعی برابر سخن بگویند و قائل به شکاف و فاصله نباشند؛ این کارشناسان گفت‌وگو و اجماع، خود را شبان توده‌ها می‌دانند؛ کسانی که می‌توانند آزادی آن‌ها را مدیریت کنند. اساساً در چنین حالتی نقد غیرِممکن می‌شود، زیرا شرط اصلی شرکت در بازی نقد، پیش از هر چیز پذیرش پیشاپیش سیستم و اجماع حاکم بر آن است. از دید مراجع دانش، چرخ‌دنده‌های ماشین اجماع به درستی تنظیم شده و اگر نقصی باشد صرفاً نقصی فنی و زائده‌ای است که با کار تخصصی قابل رفع و رجوع است و نیازی به نقدی ساختارشکنانه نیست؛ هر حرفی مجاز است به شرطی که وضعیت اجماعی موجود را پذیرفته باشید. بدین معنا، نئولیبرالیسم که بر فضیلت تکثرگرایی تأکید می‌کند، در برابر یک چیز کوتاه نمی‌آید: زیر سؤال رفتن خود اجماع نئولیبرالیسم. این اجماع، نتیجه‌ی دانشی عینیت گرا و مدیریتی کارآمد است که مو لای درزش نمی‌رود!

  سیاست آنتاگونیستی و علم: مبارزه‌ی موضعی، معرفت موضعی

فوکو، تبارشناسی را نقد این دانش مرجعیت‌ساز و سلسله‌مراتبی می‌داند؛ او در دو سخنرانی می‌گوید: «در تقابل با پروژه‌های گوناگونی که به‌دنبال تثبیت معرفت‌ها در نظم سلسله‌مراتبی قدرتی هستند که ملازم با علم است، تبارشناسی باید همچون کوششی فهم شود که معرفت‌های تاریخی را از انقیاد نجات می‌دهد و بدان‌ها قابلیت مقابله و پیکار با جباریت گفتمان نظری، واحد، صوری و علمی را می‌بخشد. پیکار تبارشناسانه، همین بازفعال‌سازی معرفت‌های موضعی -یا به‌قول دلوز، معرفت‌های حاشیه‌ای- در مقابل سلسله‌مراتب علمی معرفت‌ها و اثرات قدرتشان است: بنابراین، چنین ستیز و مواجهه‌ای، پروژه‌ی این تبارشناسی‌های پراکنده و گسسته است» (Foucault 1980L: 85).

بنابراین، از دید فوکو، حتی میان پروژه‌های معرفتی مختلف نوعی پیکار و مبارزه در کار است و نه گفت‌وگو و همزیستی. مسئله‌ی مهم آن است که همه‌ی دانش‌ها را همچون امکان‌های موضعی در نظر بگیریم که در جدال با یکدیگرند. از لحاظ معرفتی، نتیجه‌ی چنین پیکاری، نوعی تکثرگرایی و تمرکززدایی از دانش‌هاست، به‌جای آنکه به‌زبانی واحد و یکدست و متحدالشکل سخن بگویند. مواجهه‌ی فوکو در مورد معرفت روشنگری نیز چیزی از جنس دانش استعلایی و انتزاعی نیست، بلکه نحوی معرفت موضعی، محلی و تاریخی است که دائماً از طریق معرفت‌های دیگر می‌تواند به‌چالش کشیده شود و نقد شود. این نقطه‌ی مقابل معرفت استعلایی است که با به نمایش نهادن خویش همچون دانشی مرجع، باقی معرفت‌ها را حاشیه‌ای، فرعی، ناقص و غیرِمتقن معرفی می‌کند و از آن‌ها سلب صلاحیت می‌نماید. بنابراین، حتی صحبت از اجماع علمی می‌تواند گامی در جهت سلطه باشد. تبارشناسی فوکویی به دنبال دانشی دقیق و حقیقی و مشروع نیست، بلکه به واکاوی این دانش‌ها در درون روابط قدرت می‌پردازد. به‌قول فوکو در نقد چیست؟: «آنچه جست‌وجو می‌شود، این نیست که بدانیم چه چیزی حقیقی است یا کذب، موجه است یا ناموجه، واقعی است یا موهوم، علمی است یا ایدئولوژیک، مشروع یا نابه‌جا. بلکه در پی دانستن آنیم که روابط کدامند، پیوندهایی که می‌توان میان سازوکارهای اجبار و عناصر شناخت پیدا کرد، و کدامند بازی‌های ارجاع و اتکا که یکدیگر را توسعه می‌دهند، چیزی که باعث می‌شود فلان عنصر شناخت بتواند اثرهای پرتکلف قدرت را در یک نظام همانند و دارای عنصر حقیقی یا احتمالی یا نامعلوم و کاذب بیابد، و چیزی که باعث می‌شود فلان رویه‌ی اجبار، شکل و توجیه‌های خاص یک عنصر عقلانی، حساب شده، از لحاظ تکنیکی کارآمد و غیره را کسب کند» (فوکو 1389ن: 285-286). وقتی تامس کوهن، اجماع علمی را به اجماع دانشمندان باز می‌گرداند و نه عینیت‌گرایی معرفتی، به‌نوعی می‌کوشد به نسبت دانش و قدرت بیندیشد و از دو قطبی دانشِ مشروع‌ـ‌دانشِ نامشروع فرا رود.

همچنین، وقتی پل فایرآبند(Paul feyerabend) علم را در کنار سایر ایدئولوژی‌ها می‌نهد و معتقد است که باید از جامعه در برابر علم دفاع کرد، به روابط دانش و قدرت می‌اندیشد. به‌قول فایرآبند: «علم می‌تواند در جامعه نفوذ داشته باشد ولی فقط تا آن حد که هر گروه سیاسی یا گروه فشار دیگری مجاز است بر جامعه تأثیر بگذارد. در مورد طرح‌های مهم می‌توان با دانشمندان مشورت کرد ولی قضاوت نهایی باید به نهادهای مشورتی آزاد و منتخب مردم واگذار شود. بیش‌تر اعضای این نهادها باید از میان مردم عادی باشند. آیا مردم عادی می‌توانند به قضاوت درستی دست یابند؟ بی‌تردید آری، زیرا در توانایی، پیچیدگی‌ها و موفقیت‌های علم بسی اغراق شده است.... علم کتاب سربسته‌ای نیست که فقط پس از سال‌ها کارآموزی فهمیده شود. علم فعالیتی فکری است که هر فرد علاقمندی می‌تواند به بررسی و نقد آن بپردازد و اگر دشوار و عمیق به‌نظر می‌رسد به دلیل تبلیغات منظم و گمراه‌کننده‌ی بسیاری از دانشمندان است... نهادهای دولتی، وقتی دلیلی برای رد کردن قضاوت دانشمندان دارند، هرگز نباید در این کار تردید کنند. چنین ردی افکار عمومی را پرورش می‌دهد، و به مردم اعتماد به نفس بیش‌تری می‌بخشد، و حتی چه‌بسا در بهبود اوضاع مؤثر افتد. در مورد تعصب افراطی و چشمگیر نهادهای علمی می‌توان گفت که ای کاش وقایعی از قبیل قضیه‌ی لیسنکو بیش‌تر رخ دهد» ( فایرآبند 1383: 158-159).

پیامد سیاسی این کلمات فایرآبند، مانع از آن می‌شود که با تأکید بر نوعی نخبه‌گرایی علمی/معرفتی، سیاست به کار کارشناسی و مدیریت تقلیل یابد و از مشارکت و مداخله‌ی سیاسی توده‌ها جلوگیری شود و دائماً به آن‌ها هشدار داده شود که: «سیاست، علم است و باید آن را به متخصصانش سپرد! تصمیم سیاسی باید در اتاق فکر نخبگان گرفته شود». نخبگان و فرهیختگان، با این تذکرات، فرمان منع شتابزدگی در تفکر می‌دهند و از توده‌ها می‌خواهند که با حزم و دوراندیشی بگذارند فرآیند اندیشیدن به درستی طی شود؛ این نگاه بر این فرض متکی است که توده‌ها نمی‌اندیشند و کار تفکر را باید به اهلش یعنی «اندیشمندان فرهیخته» سپرد! و این بازتاب شمایل روشنفکر همچون دیگری همه‌دان است که در نقش شبان پدیدار می‌گردد که باید رمه را هدایت و رهبری کند و پرده افکنی کند از هرآنچه توده‌ها نمی‌دانند و باعث ارتقای آگاهی عمومی شود. این تخصص گرایی سبب می‌شود که توده‌ها را از تصمیم‌گیری و کنش‌ورزی سیاسی باز دارند و همواره مداخلات سیاسی خویش را به حالت تعلیق درآورند. نقطه‌ی مقابل چنین نگاهی، نگرش چریک است که محصول تفکری اضطراری است؛ چریک از توده‌ها می‌خواهد که بین نظر و عمل شکاف و فاصله نیندازند و همه‌چیز را همچون ابزاری برای مبارزه بنگرند و برای فرمان مبارزه منتظر دستور «از بالا» نباشند. جلسات زیرزمینی چریک‌ها مثالی دقیق از تفکر اضطراری است و چقدر دور است از میزگردها و مصاحبه‌های کشدار خمیازه‌آور که در تالارهای سرد و راکد اتفاق می‌افتد. چریک تشنه‌ی عمل و پیکار است و به‌خاطر ترس از خطا، ارضای این میل را به تعویق نمی‌اندازد. چراکه با هگل همسخن است که: «شاید ترس از خطا، بزرگترین خطا باشد». چه بسیار انقلاب‌ها که با تعلل و تردید از دست رفته‌اند.

درواقع، نگاه فایرآبند به علم همچون فوکو، منبعث از سیاستی آنتاگونیستی است که بایست در خدمت رهایی و مقاومت و مبارزه با انقیاد باشد. فایرآبند در این راستا می‌افزاید: «هر ایدئولوژی که سلطه‌ی نظام فکری جامعی را بر ذهن آدمیان درهم شکند به رهایی بشر کمک می‌کند. هر ایدئولوژی که به بشر امکان دهد تا باورهای به ارث رسیده را مورد سؤال قرار دهد به روشنگری یاری می‌رساند. هر حقیقتی که بدون حساب و کتاب باورهای مأثور خود را حکمفرما کند، جباری است که باید برانداخته شود و از هر کذبی که بتواند ما را در برانداختن این جبار یاری دهد باید استقبال کنیم. از این نتیجه می‌شود که علم قرن هفدهم و هجدهم به واقع ابزاری برای رهایی و روشنگری بود. اما از آن نتیجه نمی‌شود که علم حتماً چنین ابزاری باقی خواهد ماند. نه در علم و نه در هیچ ایدئولوژی دیگری، هیچ‌چیز فطری وجود ندارد که آن را ذاتاً رهایی‌بخش سازد، ایدئولوژی‌ها ممکن است انحطاط یابند و به کیش‌هایی احمقانه تبدیل شوند.... و برای پی بردن به اینکه علم امروز با علم سال 1650 زمین تا آسمان فرق دارد سطحی‌ترین نگاه کافی است» (همان: 150). سخن ساده است: کدام یک از دانشمندان امروزی می‌توانند چهره‌ی انقلابی و شورشی گالیله را داشته باشند؟ تمامی این کلمات می‌تواند از دهان یک تبارشناس فوکویی بیرون آید؛ کسی که از دل هر چیز یا رخدادی، ابزاری برای مبارزه و ستیز می‌جوید و آنچه برایش مهم است نقد روابط قدرت است و نه کشف حقیقت. فایرآبند و فوکو از چشم‌انداز یک چریک به دانش نظر می‌افکنند. سخن روشن است: هر مبارزه‌ی موضعی(local struggle) نیازمند معرفت موضعی(local knowledge)است؛ معرفت جهانشمول همچون مبارزه‌ی جهانشمول خطایی بیش نیست.

  سیاست آنتاگونیستی و اخلاق: مراقبت از دیگران مراقبت از خود است

نگارنده می‌خواهد بر این نکته پای فشرد که نگاه فوکو به روابط قدرت، لاجرم ما را به سیاستی آنتاگونیستی می‌کشاند؛ در نتیجه، تأکید افراطی فوکو بر اخلاقی زیبایی‌شناسانه که به دندی‌ایسم ختم شود، به‌نحوی طفره رفتن از مواجهه با تاریخ همچون پیکار و مبارزه است؛ همانگونه که در روایت متعارف از رواقیون، آن‌ها برای رسیدن به آزادی، عطای واقعیت را به لقایش بخشیدند و به جهان درون خزیدند! فهم فوکو از قدرت، نمی‌تواند صرفاً به رابطه‌ی خود با خود منتهی شود. اساساً فوکو با الهام از یونانیان، «مراقبه‌ی خود» و «مراقبت از دیگران» را در پیوندی تنگاتنگ و متقابل قرار می‌دهد: اگر آلکیبیادس می‌خواهد از دیگران مراقبت کند و مسئولیت شهر را در دست گیرد، نخست باید از خودش مراقبت کند، زیرا کسی که کنترل بر خویشتن ندارد، نمی‌تواند بر دیگران هم کنترل داشته باشد یا به‌درستی از آن‌ها مراقبت کند. اما از سویی دیگر، آلکیبیادس برای اینکه بتواند از خودش مراقبت کند، بایست با سقراط/استاد رابطه داشته باشد؛ او در انزوا و تنهایی نمی‌تواند به‌درستی از خویشتن مراقبت و تیمارداری کند. بنابراین، پرواضح است که رابطه با خود باعث تشدید رابطه با دیگران می‌شود؛ حتی آنجا که آلکیبیادس به خود می‌پردازد از آن‌روست که در قبال دیگران مسئولیت دارد: او برای اینکه مسئولیت اعمال قدرت بر دیگران را درست انجام دهد و مراقب نیکی برای مردمان باشد، بایست از خودش نگهداری و تیمارداری کند. نزد فوکو، هیچ‌گاه پرداختن به «خود»، نافی مسئولیت در قبال «دیگری یا دیگران» نیست: حتی آنجا که ما با خویشتن هستیم، در حال مواجهه و درگیری با دیگران هستیم. رابطه‌ی عادلانه با خویشتن هرگز نمی‌تواند جدا از رابطه‌ی عادلانه با دیگران باشد؛ مگر «فرد نیک» چیزی جز «کاربرد معتدل و عادلانه‌ی نیروها/قدرت نسبت به خود و دیگران» است؟ مگر «فرد نیک» همان «شهروند نیک» نیست؟ اخلاق پهلوانی به همان میزان که می‌خواهد تا فرد منشی فعالانه و مبارزه‌جویانه در جدال نیروها داشته باشد، به همین سیاق از فرد می‌خواهد که دیگران یا مخالفان را با افراطگری در نیروها به انقیاد و اسارت و انفعال نگیرد. اخلاق پهلوانی، خوی جباری نیست که با زیباترین چیزها خود را می‌آراید، اما زشت‌ترین چیزها را برای دیگران می‌خواهد و آن‌هم تسلیم و بندگی! جبار فقط مراقب خود است و از دیگران غافل است! همچنان که راهب نیز فقط دلواپس آن است که خود را از مهلکه نجات دهد. اما فوکو منش جباری یا راهبانه را به یک میزان انکار می‌کند. چرا؟ چون آن‌ها «به خود می‌اندیشند برای اینکه به خود بیندیشند» نه بدان سبب که دلواپس دیگران هم هستند! جبار به خطا می‌رود چونکه خود را آنقدر آزاد می‌یابد که دیگر جایی برای آزادی دیگران نمی‌ماند! راهب نیز محکوم است، چون زندگی را حاصل انحراف یا به زبان فوکویی سلطه‌ی صرف می‌بیند: «شهر در چنگال اهریمن است، پس به غارها پناه آورید».

این نحوه‌ی «رابطه با دیگران» در فوکو که با خمش «رابطه با خود» ممکن می‌شود، ما را به نوعی اخلاق لویناسی نزدیک می‌کند؛ فوکو می‌گوید شخص در قبال دیگران مسئول است نه بدان سبب که دیگران هم در قبال او مسئول هستند، بلکه از آن‌رو که او در قبال خودش مسئول است! این بدان معناست که اخلاق فوکویی هرگز برپایه‌ی این اصل کلی بنا نشده که: «همگان در قبال یکدیگر مسئولند». این اتوس فوکویی یادآورد سخن مشهور لویناس است؛ بری اسمارت(Barry Smart) در فوکو، لویناس و سوژه‌ی مسئولیت، درباره‌ی فقدان «مسئولیت متقابل» در لویناس می‌گوید: «رابطه‌ی مسئولیت نسبت به دیگری سرشت‌نمای زندگی اجتماعی ماست و همانگونه که لویناس می‌گوید این رابطه‌ای است که در آن، من بایست نسبت به دیگری و برای دیگری مسئول باشم، بدون آنکه دلمشغول مسئولیت دیگری در قبال خودم باشم» (Smart 1998:87) اگر از فوکو بپرسید که «چرا من باید خود را نسبت به دیگری مسئول بدانم، اما از دیگری چشم‌داشت هیچ‌گونه مسئولیتی نسبت به خودم نداشته باشم؟» می‌تواند این پاسخ را بدهد که: اساساً آنگاه که من درگیر مراقبت از دیگری هستم، به‌نحوی دارم از خودم مراقبت می‌کنم، بدانگونه که از کاربرد درست قدرتم که ضامن اخلاقی بودنم هست، نگهداری می‌کنم؛ بنابراین، بیش از آنکه لطفی در حقی دیگران باشد، محبتی به خویشتن است. پرواضح است که نزد فوکو، برخلاف راهب، «همنشینی و غمخواری برای دیگران» نحوی «همنشینی و غمخواری برای خویشتن» است؛ رابطه با دیگری، نوعی تاخوردگی بر خویشتن است.

این مسئولیت را با مسئولیت شبان نسبت به رمه مقایسه کنید: شبان از گوسفندان مراقبت می‌کند اما در مقابل انتظار دارد که آن‌ها به تکالیف خویش عمل نمایند و از فرامین شبان اطاعت کنند، در غیر اینصورت مجازات یا تنبیه خواهند شد! سخن شبان ساده است: آنکس که به فرامین گردن ننهد و در قبال موهبت و هدایت مسیح، مسئولیت مذهبی خویش را بجا نیاورد، مطرود و ملعون شبان/مسیح است و بایست به دوزخ یا همان مکان اهریمن‌صفتان حوالت داده شود. واضح است که مسئولیت شبانی این حق را به او می‌دهد که مخالفین خود را نجس یا مطرود بخواند و همچون خصم یا دشمن با آن‌ها رفتار کند. تنها آمرزشی که می‌تواند نصیب گنهکار/ مخالف شود آن است که شاید به اجماع برادران ایمانی‌اش رجعت کند و با «توبه» ننگ کفر و گناه را از خود بزداید. سیاست شبانی، سیاست تواب‌سازی مخالفان است. از قضا، شبان نیز به « اجماع» می‌اندیشد؛ به اینکه همگان همچون «برّگان مسیح» در کلیسا گرد آیند. اما این «گرد آمدن» چیزی جز تعرض و سلطه‌جویی و تمامیت‌خواهی نیست.

 البته از سوی دیگر، موضع راهب آن است که «با دیگران بودن» برای تزکیه و سلامت نفسش خطرناک است، چرا که برّگان بر طبق انضباط شبانی گرد نیامده‌اند. این موضع، نزد فوکو، آنگاه واقعی خواهد بود که قدرت و سلطه را معادل یکدیگر بگیریم و جامعه را به سراسربین بنتامی تقلیل دهیم و هر نظم و «باهم بودنی» را تمامیت‌خواهانه و فاشیستی بخوانیم. چیزی که دست‌کم فوکوی متأخر منکر آن است و هرگز قائل به این نیست که هر شکل «رابطه با دیگری» باعث انحلال «خود» در «دیگری» می‌شود. اگرچه در شکل شبانی چنین اتفاقی می‌افتد. از سویی دیگر، نقد فوکو به روابط نامتقارن و نامتقابل که هنجارگرایی پنهان فوکو یعنی مساوات‌طلبی را عیان می‌سازد، تنها می‌تواند در «حضور دیگری یا دیگران» و کشمکش میان نیروها معنا داشته باشد.

البته فوکو در زندگی آدم‌های بدنام به این سیاست آنتاگونیستی اشارت می‌کند و هرچند صراحتی در کلماتش دیده نمی‌شود؛ آنجا که نه همچون راهب در انزوا و کناره‌گیری از قدرت، بلکه در درگیری با آن، چهره‌ی شورشی و درخشان جانیان پدیدار می‌گردد؛ یعنی چهره‌های عاصی و مبارزه‌جو آنگاه پدیدار می‌گردند و از خود یادگاری به‌جا می‌نهند که در تماس مستقیم با قدرت قرار می‌گیرند: «شدیدترین نقطه‌ی زندگی‌ها، نقطه‌ای که انرژی این زندگی‌ها در آن متمرکز است، همانجایی است که این زندگی‌ها با قدرت رویارو می‌شوند، با آن می‌جنگند، تلاش می‌کنند از نیروهایش استفاده کنند یا از دام‌هایش بگریزند. گفتارهای کوتاه و گوش خراشی که میان قدرت و بی‌اهمیت‌ترین زیست‌ها ردوبدل می‌شد، بی‌شک یگانه یادبودی است که تاکنون به این زیست‌های بی‌اهمیت داده شده است؛ و همین یگانه یادبود است که در گذر زمان، به این زندگی‌ها اندکی درخشش و روشنایی می‌دهد که این زندگی‌ها را به ما می‌رساند» (فوکو 1389ز: 218). دقیقاً این «خود جانیان» آنجا ظهور می‌کند که وارد مبارزه با دیگری می‌شود و اساساً خودی بیرون از این جدال وجود ندارد.

  سیاست آنتاگونیستی و فلسفه: سطح‌گرایی علیه عمق‌گرایی

سیاست آنتاگونیستی نه برحقانیت و مشروعیت تأکید می‌کند و نه بر اجماع و عقلانیت، و هیچ‌گاه دوقطبی‌های خیرـ‌شر، حقیقت‌ـ‌خطا، بهنجارـ‌نابهنجار، سالم‌ـ‌بیمار، عاقل‌ـ‌دیوانه و غیره را وارد مبادلات و مناسبات و روابط نمی‌کند؛ یعنی سیاست آنتاگونیستی از همه‌ی آن چیزهایی فاصله می‌گیرد که الگوی فاشیستی بر اساس آن‌ها بنا می‌شود. سیاست آنتاگونیستی فقط خود را به روابط و بازی نیروها مقید می‌کند و هرگز از سطوح به اعماق گذر نمی‌کند. و این یگانه شکل سیاست‌ورزی است که به سیاست وفادار می‌ماند و هرگز به دامان اخلاق، دین، متافیزیک، مدیریت و غیره در نمی‌غلتد. آنتاگونیسم، نوعی سطحی‌گرایی است که هرگز به اراده به دانستن یا خواست حقیقت تن نمی‌دهد؛ همان‌چیزی که نیچه در یونانیان ستایش می‌کند: «این ذوق بد‌، این نیاز به حقیقت‌، به «حقیقت به هر بهایی»... ما را كسل و بیزار می‌كند... ما دیگر باور نداریم كه حقیقت بی‌پرده و حجاب‌، حقیقت باقی می‌ماند... شاید طبیعت (حقیقت) زنی باشد كه حق دارد نخواهد اساس وجودش برملا شود... آه‌، این یونانی‌ها چقدر زیستن را می‌دانستند! این نوع زیستن مستلزم عزم دلیرانه‌ی در سطح ماندن است‌، به پرده‌، حجاب و پوسته اكتفا كردن است و ظاهر را ستودن! و ایمان به شكل‌، اصوات‌، واژه‌ها و ایمان به تمام المپ ظواهر داشتن است. این یونانی‌ها به‌واسطه‌ی ژرف‌نگری مردمانی سطحی بودند... آیا ما ستایش‌كنندگان شكل‌، اصوات‌، واژه‌ها‌، و در نتیجه هنرمند نیستیم؟» (Nietzsche 1974: 231)

 این ایستادن در میانه‌ی بازی نیروها و به نام اراده به دانستن از سطح به عمق نگریختن، در کجا یافت می‌شود؟ تاریخ فلسفه که همان تجلی خواست حقیقت است و سطح و ظاهر و حجاب و پوسته را وهم می‌خواند؛ این رمان است که به المپ ظواهر وفادار می‌ماند و همه‌ی کشمکش‌ها و نیروها را که در اشخاص داستان تجسد یافته، در روابط بی‌پایان نیروها رها می‌سازد و از هرگونه داوری ارزشی یا معرفتی میان شخصیت‌ها پرهیز می‌کند و بدین‌ترتیب، رابطه‌ی نیروها را در نسبتی آنتاگونیستی قرار می‌دهد. چرا رمان این توانایی را دارد؟ چونکه به‌قول میلان کوندرا، رمان از پس خنده‌ی خداوند متولد شده است. اما خداوند به چه چیزی می‌خندد؟ به انسانی که می‌اندیشد اما نمی‌فهمد! شخصیت‌های رمان چنینند: می‌اندیشند و احساس می‌کنند و زندگی می‌کنند، بدون آنکه دریابند و مطمئن شوند که چه اندیشه و احساسی درست است یا کدامین شکل زندگی به حق و مشروع است! رمان، چیزی است شبیه زندگی: بر هم نهادی از جدال میان نیروها. جدال و پیکاری که حتی صلح و آشتی و اجماع، امتدادی از آن هستند. رمان به خوبی این واقعیت را درونی ساخته که هیچ‌گاه نمی‌توان آشفتگی و پراکندگی و تصادم‌ها و تضادها و تقابل‌های سطوح را به آرامش نیروانایی اعماق تقلیل داد. رمان، شخصیت‌ها و سیماچه‌ها را در نزاع و جدال و حرکتی دائمی رها می‌سازد، بدون آنکه آن‌ها را به ساحلی امن و نهایی هدایت کند، همانگونه که سیزیف همچون قهرمان زندگی و زیستن، در تلاش و کوشش عرق ریزان برای بالا بردن تخته سنگ، هیچ قله و مأوایی را نمی‌یابد و ناگزیر است این رنج و محنت و پیکار را تا پایان عمر تا لحظه‌ی مرگ بر دوش خود هموار سازد، زیرا خوب می‌داند این زندگی به‌غایت خطرناک است. هیچ مسکن امنی وجود ندارد و هیچ راز و عمقی وجود ندارد که به آن آویزد جز یک راز: اینکه هیچ رازی وجود ندارد و تنها مبارزه ادامه دارد و این یعنی ادامه دادن به زندگی و سیاست بدون هیچ امیدی. مگر نه اینکه فقط ناامیدان هستند که نیاز به پیکار دارند؛ اگر بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم، هیچ امیدی وجود ندارد جز امیدی بی‌بنیاد و خاستگاه؛ برپا ایستادن در میان ضربات بی‌پایان نیروها و درهم نشکستن. رمان، تمامی شخصیت‌ها را در روابط میان نیروها رها می‌کند؛ داوری نهایی رمان این است: «هرگز داوری مکن». اگر رمانی به داوری نهایی درباره‌ی تخاصمات و جدال میان نیروها بپردازد و بکوشد همه‌چیز را در اجماع و تفاهم به پایان برساند، بی‌شک از هرگونه ارزش هنری ساقط است؛ جهان گشاده و بخشنده‌ی رمان همان منش اخلاقی فوکویی است: عدم ادغام کثرات و تفاوت‌ها و تضادها در احکام و اصول و اجماعی جهانشمول. ما در جهانی از رخدادها و نیروهای متکثر و متضاد به سر می‌بریم که هرگز قابل تقلیل به هویت‌ها و خاستگاه اولیه و اهداف نهایی نیستند و به هیچ نقطه‌ی ثقل یا نشیمنگاهی ارجاع ندارند. و این توصیف جهانی است که رمان‌نویس و تبارشناس فوکویی به یکسان درگیر آنند: جداسازی فردیت‌سازی از تمامیت‌سازی فاشیستی. بدین ترتیب، به‌جای آنکه به الگویی واحد و عام و پیوستاری ضروری از روابط و نسبت‌ها و با هم بودن‌ها برسیم، زندگی در کثرتی از نسبت‌ها و روابط و تصادف‌ها و رخدادهای نامرتبط به جریان می‌افتد.

 به این معنا، تبارشناسی یعنی گشودن بدیل‌های ممکن به روی سیاست. از این رو، براون در سیاست تبارشناسانه می‌نویسد: «تبارشناسی، تَرَک‌ها و گسل‌هایی در "اکنون" مفصل‌بندی می‌کند که از لحاظ سیاسی قابل استفاده است؛ تبارشناسی، گشودگی‌ها و حفره‌هایی را همچون مکان تحریک‌ها یا بدیل‌های سیاسی ایجاد می‌کند» (Brown 1998: 42). در واقع، این شکاف‌ها و حفره‌ها، شکنندگی و ناپایداری «اکنون» را آشکار می‌سازند و همچون مکانی برای آزادی‌ها و امکان‌های تغییر سیاسی نمودار می‌گردند: «گسل‌ها در تاریخ، موضوع امکانی سیاسی در اکنون می‌شوند تا آنجایی که بیانگر سستی یا گشودگی در ساختار اکنونند» (Ibid: 43) و این سخن فوکو در نظریه‌ی انتقادی/ تاریخ عقلانی است: «گسل‌های واقعی... مکان آزادی را می‌گشایند» (Foucault 1988: 36). سیاست معطوف به برابری و آزادی یعنی زیستن میان بدیل‌ها و امکان‌های گوناگون؛ یعنی «هرآنچه هست» می‌تواند به بی‌نهایت شکل متفاوت دیگر، تغییر و استحاله یابد و در روابط و نسبت‌های متضاد و متغیری درگیر شود، بدون آنکه در خاستگاهی آرام گیرد؛ آینده، آبستن امکان‌ها و بدیل‌ها است و نه ضرورت‌ها و قطعیت‌ها.

براون اینگونه سیاست تبارشناسانه را خلاصه می‌کند: «تا آنجا که تبارشناسی روایت خطی و پیشرونده‌ی تاریخی را به چالش می‌کشد، سیاست تبارشناسانه نمی‌تواند هیچ‌گونه چشم‌انداز ضروری یا آینده‌ی برآمده از شرایط اکنون را استنتاج کند... همینطور، از آنجا که تبارشناسی با نقشه‌ای از "کشمکش‌های تصادفی" و "وفور رخدادهای درهم پیچیده"، جریان یکپارچه‌ی تاریخ را به پرسش می‌گیرد، سیاست تبارشناسانه تصور یک حزب واحد یا مسیری واحد برای منازعه‌ی سیاسی یا خیالبافی سیاسی را به کنار می‌نهد. و به همین سیاق، تبارشناسی، احساسات و عواطف و بدن‌ها و سوژه‌های ذاتی را به نقد می‌کشد با تأکید بر این نکته که هر چیزی تاریخی دارد و نیز با تفسیر همه‌ی این‌ها همچون اثرات تاریخی، رابطه‌ی وثیق بین تولید هویت‌های خاص از یک طرف و موضع‌ها و ارزش‌های سیاسی خاص از طرف دیگر را می‌گسلد» (Brown 1998: 47).

با این اوصاف، اگر فوکو هیچ نظریه‌ی سیاسی را مطرح نمی‌سازد و بدیل خاصی را معرفی نمی‌کند، هرگز ریشه در انفعالی سیاسی ندارد، بالعکس، با فهم «سیاست همچون عرصه‌ی بدیل‌های ممکن» بر کنش‌ورزی و جابه‌جایی و تحرک مدام سیاسی تأکید می‌ورزد. این کنش‌ورزی و فعالیت مدام ناشی از «بدیل‌های نامنتظر» در حرکت تکواندوکار مشهود است: تکواندوکار تنها در موقعیت‌ها دست به کنش می‌زند و هیچ مسیر از پیش تعیین شده‌ای برایش وجود ندارد؛ گاهی باید جاخالی بدهد، گاهی باید محکم بایستد، عقب بکشد، به جلو خیز بردارد، ضربه بزند، دفاع بکند، فرار بکند، بچرخد و در حال رقص پا باشد؛ یک مبارز خوب، در هر وضعیت متفاوتی، بدیل متفاوتی را تجربه می‌کند. از این‌روست که فوکو از نفس «متفاوت زیستن و جابه‌جایی مدام» سخن می‌گوید و نه نوع خاصی از زندگی متفاوت؛ این نگاه در تعریف فوکو از فلسفه مشهود است: «"امروزه فلسفه چه می‌تواند باشد، اگر کوششی برای دانستن این نکته نباشد که چگونه و تا چه حدی ممکن است به‌گونه‌ای متفاوت بیندیشیم، به‌عوض آنکه به‌جای آنچه پیشاپیش شناخته شده، مشروعیت بخشد؟"» (See to: Rayner2007: 141). بنابراین، از دید فوکو سرشت انتقادی و مبارزه‌جویانه‌ی فلسفه در این است که به هیچ‌گونه بدیلی از اندیشیدن و زیستن را مشروعیت نمی‌بخشد و تثبیت نمی‌کند و همواره تفکر را به فرارفتن از بدیل‌های موجود و شناور شدن و گشوده بودن به گستره‌ی بدیل‌ها دعوت می‌کند. فلسفه همواره با مفصل‌بندی‌های جدید خطر می‌کند. فوکو، آیرونی موجود در فلسفه را ناشی از همین خصیصه می‌داند. آیرونی، مشروعیت نمی‌بخشد و تثبیت نمی‌کند، بلکه همه‌ی آنچه را که ضروری و مطلق می‌نمایند، به‌سخره می‌گیرد و از پس خنده‌ای طویل درهم می‌شکند؛ تفکر باید به دگرگونی در وضعیت موجود بینجامد. و این بازتاب سخن مارکس است که فلسفه‌ی فوکویی بدان رجوع می‌کند: «تاکنون فلاسفه جهان را تفسیر کرده اند، ما باید جهان را تغییر دهیم». یک زندگی گسترده در میان بدیل‌ها و امکان‌ها، یک زندگی آسیب‌پذیر و شکننده است و همواره روابط حاکم بر آن، دستخوش تغییر و جابه‌جایی و واژگونی می‌شوند. از این‌روست که فلسفه نزد فوکو، با ویران‌سازی «ضرورت اکنون» و مسئله‌مندسازی آن، گشوده است به آینده.

این نگرش مبتنی بر تغییر و فراروی، در فهم فوکو از روشنفکر آشکار می‌گردد: « نقش روشنفکر این نیست که به دیگران بگوید چه چیزهایی را باید انجام دهند. روشنفکر بر اساس چه حقی می‌تواند چنین ادعایی داشته باشد؟ و همه‌ی غیب‌گویی‌ها، وعده‌ها، توصیه‌ها و برنامه‌ها را به‌خاطر آورید که روشنفکران بدان‌ها همت گماشتند تا به دو قرن اخیر شکل بخشند، تأثیراتی که ما اکنون شاهدش هستیم. کار روشنفکر شکل دادن به اراده‌ی سیاسی دیگران نیست، بلکه از طریق تحلیل‌هایی که در قلمروی ویژه‌ی خویش عرضه می‌کند، هر آنچه را که به عنوان امور بدیهی، مسلم می‌گیرد، به پرسش می‌کشد، عادات ذهنی مردمان و شیوه‌های عمل و اندیشیدن آن‌ها را بر می‌آشوبد، آنچه متعارف و مقبول است را درهم می‌شکند، قوانین و نهادها را دوباره می‌آزماید و براساس این بازمسئله‌مندسازی(reproblematization)... در صورت‌بندی اراده‌ی سیاسی سهیم می‌شود» (Foucault 1990c: 265). فوکو با گرفتن شولای پیامبروار از روشنفکران، می‌خواهد بگوید که آن‌ها رسالت معرفی بدیل‌ها را ندارند، بلکه تنها وظیفه‌شان این است که با به پرسش کشیدن وضع موجود و مسلط، امکان ظهور بدیل‌های متفاوت و متضاد را فراهم آورند؛ کار روشنفکر، تعیین بدیل‌ها و امکان‌های مشروع و حقیقی نیست، بلکه کمک به ایجاد فضایی از بدیل‌های بی‌شماری است که هر یک به‌سادگی قابل جابه‌جایی و معاوضه باشند، به‌نحوی که هیچ تضمین و قطعیتی برای سلطه‌ی بدیل خاص و یگانه‌ای نباشد.

 حال این سخن فوکو معلوم می‌گردد که: «همه‌چیز خطرناک است». زیرا زندگی میان بدیل‌های متفاوت، همواره بازی و روابط نیروها را باژگونه می‌سازد و هیچ نیرویی برای همیشه پیروز و غالب نیست؛ تا جنگ هست، همیشه خطر شکست و باژگونی هم هست. و جنگ همیشه ادامه دارد، زیرا زندگی همچنان ادامه دارد. و این «زندگی به‌مثابه‌ی مبارزه» است که آدمی را می‌تواند چندی به رؤیای «آزادی و برابری برای همه» نزدیک سازد و نه فضایی سرشار از تفاهم و اجماع. آزادی و برابری، مفاهیمی توپُر و تمامیت یافته نیستند، بلکه عرصه‌هایی خالی و فراخ هستند که با محتوای «جدال میان نیروها» به صورت موقتی و لغزان، دائم پُر و خالی می‌شوند. این «جدال میان نیروها» هرگز پایان نمی‌پذیرند و همواره گشوده‌اند به «آینده»، به امید؛ امیدی که تنها از آن نومیدان است؛ هر لحظه، دری است که ممکن است مسیحا از آن وارد شود. تفکر سیاسی زنده همین است.

  جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

زندگی در میانه‌ی بدیل‌ها، نکته‌ای مهم را روشن می‌سازد: هیچ بدیل نهایی و جهانشمولی وجود ندارد و ما در جهانی پلورالیستی دست به کنش می‌زنیم. وجود این بدیل‌ها است که امکان‌های مبارزه و مقاومت را فرا می‌آورند. وقتی قدرت بر سلطه منطبق شود، آنگاه یک جامعه‌ی سراسربینی را داریم که در آن، بدیل‌ها به‌شدت محدود و از پیش تعیین شده‌اند و هیچ‌چیز غافلگیرکننده‌ای ندارند. به این معنا، جامعه‌ی سراسربینی، یک جامعه‌ی انضباطی/ امنیتی است که در آن، همه‌چیز قابل ردیابی و تعقیب و توقیف است. زیستن میان بدیل‌ها یک سبک زندگی معطوف به آینده است و جامعه‌ی امنیتی با محاسبه‌پذیری همه‌چیز می‌کوشد که این «آینده» را پیشاپیش محبوس سازد؛ به‌بیانی دیگر، آینده را از آینده بودن تهی سازد. و این خصلت بورژوازی است که با ادغام همه‌چیز در چرخه‌ی مبادله، سویه‌ی «نابهنگام بودن امور» را به‌تحلیل می‌برد و به زندگی شکلی «تکرارپذیر» می‌بخشد. و این در تضاد با «انقلاب» است که همچون کنشِ اعظمِ ایجادِ گسست در روند سهمگینِ تکرار است. انقلاب، وفاداری به «رخدادها» است. اما جامعه‌ی نظارتی/اطلاعاتی می‌کوشد با اضمحلال رخدادها در چرخه‌ی مبادله و تکرار، انقلاب را به امری غیرِممکن تبدیل کند. و این سرآغاز تبدیل سیاست به مدیریت است که امر نابهنگام و متفاوت از عرصه‌ی آن به کنار رفته است.

البته بایست متذکر شد که پلورالیسمی که از دل بدیلی‌های متفاوت و متضاد بیرون می‌آید، هیچ شباهتی به پلورالیسم یا تکثرگرایی لیبرال سرمایه‌داری ندارد. از قضا جهان سرمایه‌داری نیز جهانی متکثر و گوناگون است. همه‌چیز در آن یافت می‌شود: از رستوران‌های چینی و ژاپنی و قهوه‌خانه‌های سنتی و زورخانه‌های باستانی ایرانی گرفته تا کلاس‌های یوگای بودیزم و مدیتیشن‌های کریشنا مورتی و اُشو و بسیاری چیزهای دیگر. اما همه‌ی این کثرات در زمینه‌ی منطق مبادله و مصرف جای می‌گیرند و از سویه‌ی تاریخی و سنتی و آیینی‌شان کنده شده‌اند و به تکنیک‌ها و کالاها تبدیل شده و در خدمت نظام سرمایه‌داری قرار گرفته‌اند. بدین‌ترتیب، سرمایه‌داری با جوهرزدایی از آیین‌ها و سنت‌ها، در حقیقت، زهر و خطر آن‌ها را می‌گیرد و آن‌ها را به‌چیزهایی رام و کنترل‌پذیر و معرفت‌پذیر تبدیل می‌کند. در واقع، چنین تکثرگرایی‌ای چندان هم تکثرگرا نیست! پلورالیسم حقیقی یعنی پذیرش تفاوت‌ها در همان تفاوت و دیگربودگی و بیگانگی‌شان. اگر سرمایه‌داری به‌نحو حقیقی نسبت به سنت‌ها و جهان‌های دیگر گشوده است، بایست به‌عنوان مثال، یوگا را در همان شکل آیینی و در زمینه‌ی سنتی و تاریخی‌اش پذیرا باشد و نه اینکه از آن‌ها همچون تکنیک‌های آرامش و ورزش استفاده کند. اگر بودیزم در همان شکل سنتی و آیینی‌اش پذیرفته شود، آنگاه قطعاً با فرهنگ سرمایه‌داری در تعارض و نزاع خواهد افتاد و می‌توانند امنیت و ثبات نظام سرمایه‌داری را به چالش کشد و همچون بدیلی برای آن مطرح شود. با این وصف، بر طبق مقاومت تبارشناسانه که نوعی «باژگونی تاکتیکی» را توصیه می‌کند، مذاهب و آیین‌ها و رخدادها با پافشاری بر سنت و زمینه‌ی تاریخی یا هویت خویش دست به نوعی مقاومت بزنند. لذا مقاومت و مبارزه صرفاً نمی‌تواند در شکل «امتناع از آنچه هستیم» رخ دهد، بلکه بالعکس، گاهی باید با تأکید بر «آنچه هستیم» نحوی مبارزه را تجربه کنیم.

باید در پی «برابری مبتنی بر تفاوت» بود نه «برابری مبتنی بر شباهت». برابری مبتنی بر تفاوت، برابری عقلانی نیست، بلکه اجتماع امیال متضاد و دیگرگون است: چگونه میل هر فرد می‌تواند همراه با امیال متفاوت دیگران در کنار هم جمع آیند و حیاتی جمعی و تجربه‌ای از «باهم بودن» را برسازند که در عین تضمین برابری، آزادی را تقویت کنند؟ پرسش یک سیاست رادیکالِ آنتاگونیستی باید همین باشد. شرط پذیرش چنین سیاستی عدم تقلیل افراد به «انسان انتزاعی» است؛ به‌عنوان مثال، یک زن صرفاً «زن» نیست، بلکه شخصی است که متعلق به یکی از اقلیت‌های قومی یا مذهبی است، رنگ پوستش تیره است، کارگر است، مادر بچه‌هایش است، نیازهای عاطفی و غریزی خاص خویش را دارد و از بسیاری تبعیض‌ها رنج می‌برد؛ اگر بخواهیم با چنین فردی به اجماع برسیم چاره‌ای نیست که از بسیاری از ابعاد و سویه‌های وجودی‌اش چشم بپوشیم و او را به یکسری اصول مطلق و انتزاعی تقلیل دهیم و او را نماینده‌ی نحوی عقلانیت تصور کنیم و این مکانیسم تقلیل‌گرایی عین جفا و ستم به اوست. سیاست برابری‌خواهانه یعنی پذیرش او در تکثر و تفاوت و دیگربودگی‌ها و تنهایی‌هایش. برابری‌خواهی یعنی اینکه هرکسی بدبختی‌ها و فلک‌زدگی‌ها و تنهایی‌های خاص خویش را دارد. این برابری‌خواهی بیش از آنکه برآمده از بطن اصول انتزاعی باشد، منبعث از تاریخ متشتت رنجهاست؛ وقتی فوکو از نوشتنِ «تاریخ بدن‌ها» می‌گوید، مرادش همین است: یک بدن زخم‌خورده، رنجبر با خطوط و منحنی‌ها و خمش‌ها و دوایر رنج و اُفت‌وخیزها و فلاکت‌ها و آسیب‌ها و شکست‌ها چگونه می‌تواند به یک روح مجرد و خالص و ناب ارجاع داده شود؟ خواست برابری یعنی وفاداری به بدن‌ها/رخدادها. نمی‌توان به‌نام اجماع و تفاهم، دست به انتزاعی زد که جز خشونت چیزی نیست. از این‌روست که برابری حقیقی هرگز در اجماعی جهانشمول به دست نمی‌آید؛ شاید تنها بتوان از اجماع‌های محلی، موقعیتی و موقتی سخن به میان آورد که بر هیچ اصل کلی و انتزاعی بنا نشده است: تنها چنین اجماعی و نه چیزی بیش‌تر از آن. و فقط چنین اجماعی است که فردیت‌بخشی را به تمامیت‌سازی ملحق نمی‌کند.

اما آیا این پذیرش یک هنجارِ مطلق (برابری)، فوکو را به درون دوقطبی‌ها یا کردارهای شکاف‌انداز پرتاب نمی‌کند؟ خیر. زیرا کردارهای شکاف‌انداز باعث ایجاد دوقطبی‌هایی می‌شود که نابرابری‌ها را تشدید می‌کند. لذا خواست برابری در برابر چنین دوقطبی‌هایی مقاومت می‌کند. دفاع دائمی فوکو از حاشیه‌نشینان و اقلیت‌ها و فرودستان و ستمدیدگان و مطرودان، ناشی از همین میل به مساوات‌طلبی است؛ آرزویی که تنها جامعه‌ای می‌تواند بدان‌ها تقرب جوید که حساسیت اخلاقی‌اش نسبت به وجود ستم را تشدید کند؛ اگر فوکو با انسان‌شناسی مدرن مخالف است بدان سبب است که انسان‌شناسی بدترین شکل ستم را بر می‌سازد: برخی انسان‌ها از برخی دیگر انسان‌تر هستند! همان چیزی که با فاشیسم شریک است. این خواست مساوات‌طلبی بدون اتخاذ سیاستی آنتاگونیستی و مبارزه با ستم ممکن نیست؛ ستمدیدگان در مبارزات هیچ‌چیزی برای از دست دادن ندارند، چرا که بخش بدون سهم جامعه چیزی برای از دست دادن ندارد. سیاست آنتاگونیستی، شاید برای مالکان مطلق جامعه مخاطره‌آمیز باشد، اما برای نومیدان، یگانه شکل امیدوار بودن است! و ستمدیدگان برای زندگی کردن، چاره‌ای جز امیدوار بودن ندارند؛ و این امید در تضاد با « امید برآمده از اجماع» است که فقط از آنِ شمالی‌های خوش‌شانس است و نه از آنِ کسانی که در نیجریه و سومالی و خاورمیانه متولد شده‌اند! این امیدی است که تنها از آنِ نومیدان است.  

منابع

-ژیژک، اسلاوی(1384ژ)، ژاک رانسیر و سیاستِ رادیکال، صالح نجفی، در : اسلاوی ژیژک: گزیده مقالات، ترجمه‌ی مراد فرهادپور و دیگران، گام نو.

-کافمن، سارا (1385)، نیچه و استعاره، ترجمه‌ی لیلا کوچک‌منش، گام نو.

-فروید، زیگموند (1382)، ناخوشایندی های فرهنگ، امید مهرگان، گام نو.

-فوکو(1377)، ایرانی‌ها چه رویایی در سر دارند؟، حسین معصومی همدانی، نشر هرمس.

-فوکو(1380ر)، ایران: روح یک جهان بی‌روح، نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی.

-فوکو(1389ز)، زندگی آدم‌های بدنام، در : تئاتر فلسفه، ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی.

-فوکو (1390)، گفتمان و حقیقت، علی فردوسی، نشر دیبایه.

-موفه، شانتال(1391)، درباره‌ی امر سیاسی، منصور انصاری، رخ‌داد نو.

-نیچه، فریدریش(1380)، تبارشناسی اخلاق، ترجمه‌ی داریوش آشوری، نشر آگه.

-Brown, Wendy(1998), Genealogical Politics, in: The Later Foucault, Edited by Jeremy Moss,Sage Publications.

-Foucault( 1980L), Two Lectures, in: Foucault, Power/Knowledge, Edited by Colin Gordon, Pantheon Books.

-Foucault(1983), The subject and Power, in: Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, The university of Chicago press.

-Foucault(1988h),Critical theory/ intellectual history, in: Politics,philosophy,Culture, Rutledge.

-Foucault(1990c), The Concern for Truth, in: Politics, Philosophy,Culture, Translated by Alan Sheridan and others, Routledge.

-Rayner, Timothy(2007), Foucault’s Heidegger, continuum.

-Smart, Barry(1998), Foucault,Levinas and the subject of responsibility, in: The Later Foucault, Edited by Jeremy Moss, sage publications.

-Thompson,Kevin(2003), Forms of resistance on tactical reversal and self-formation, continental philosophy.

-zizek, Slavoj(1993), Torring with the Negetive,Duke University Press.